a, rispetto alla quale per la dottrina cattolica è un non senso il d. di cambiare religione. In fine la carta indulge nell'enunziato di principi teorici discutibili, qual'è quello che l'autorità e i poteri pubblici si fondano sull'autorità del popolo, del suffragio universale eguale, che consacra come d. il regime parlamentare.
La dichiarazione delle Nazioni Unite non ha virtù vincolante per gli Stati, che l'hanno sottoscritta, i quali hanno soltanto assunto un impegno morale. Essa resterebbe inoperante, se non venisse integrata da una convenzione collettiva, che la faccia entrar a far parte del d. internazionale positivo e la munisca di organi investiti del potere di invigilare sulla sua osservanza. Uno schema di convenzione è stato già preparato dall'Organizzazione delle Nazioni Unite, ma è prevedibile che la sua accettazione incontrerà fortissime difficoltà.
Biss.: Pio IX. Quanta cura e Sillaba, 8 dic. 1864; Leone XIII, Libertas, 20 giugno 1888; Pio XII, Summi Pontificatus, 20 ott. 1939. Studi : L. Tapatelli, Esame critico degli ordini rappresentativi, Roma 1854; G. Jellinek, Die Erblderung der Menschen- und Körperrechte, Lipsia 1895; G. Del Vecchio, La dichiarazione del d. dell'u. e del cittadino nella Rivoluzione Francese, Genova 1903; V. Marraggi, Les origines de la déclaration des droits de l'homme de 1789. Parigi 1912; R. W. e A. J. Carlyle, A history of mediaeval political theory in the west, Londra 1928; J. Leclercq, L'Etat ou la politique, Namur 1929; G. Maranini, Classe e Stato nella Rivoluzione Francese, Perugia 1935; E. Cassirer, La filosofia dell'illuminismo, trad. it., Firenze 1935; J. Dumas, La sauvegarde internationale des droits de l'homme, in Rec. des cours de l'Ac. de droit intern., 39 (1937), p. 6 sgg.; F. Battaglia, Libertà ed eguaglianza nella dichiarazioni francesi dei diritti dal 1589 al 1793, Bologna 1946; G. De Ruggiero, Storia del liberalismo europeo, Bari 1946; F. Ruffini. Divitti di libertà, Firenze 1946; Cf. Bulletin des Nations Unies, 6 (i genn. 1949), p. 36. Antonio Messineo
DIRITTI DI STOLA: v. STOLA, DIRITTI DI.
DIRITTO. - Questo sostantivo, che può dirsi patrimonio comune nelle lingue dei popoli civili, deriva etimologicamente in via immediata dal latino dirigere, ma viene fatto risalire per più lunga via a radici sanscrite (rta, rgu) che significano direzione, dirittura fisica (geometrica) e morale, rettitudine, ordine. Checché ne sia dell'origine sanscritta, si constata che tanto l'etimologia latina quanto l'uso moderno accennano chiaramente all'idea complessa di rettitudine e di ordine.
E inoltre da osservare che nelle lingue neolatine il sostantivo - d. - ha sostituito quello originario di ius, del quale si è quasi solo conservata la forma aggettivale (s giuridico ) ed attorno al quale gli antichi avevano accumulata una ricca fioritura di derivazioni etimologiche molto disparate e spesso anche assai poco attendibili (da iustitia, dai verbi iubere o iurare, e poi anche dal nome stesso di Giove, a cui fu qualche volta unito il verbo iunare). Trascurando il problema della verità etimologica, rimasto difficile anche per la più progredita scienza filologica, è opportuno limitarsi a constatare che chi indicò queste derivazioni vedeva nel d. (ius) degli stretti legami con la giustizia e con la religione, intrecciati con elementi di comando e di mutuo aiuto fra gli uomini. Facendo un confronto tra il vecchio nome latino e quello moderno si constata che presso gli antichi era dato maggior risolto al carattere imperativo e religioso del d., mentre oggi ha acquistata più chiara evidenza il carattere di rettitudine con colorito etico. L'ottinenza religiosa del ius dei latini è anche attestata da un altro nome, fas, che ebbe sempre uno spiccato sapore sacro, e si accompagnò sempre
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al ius, ora come suo sinonimo, ora come suo parallelo od analogo.
Sommario: I. Nozioni generali. - II. D. naturale e d. divino. - III. D. canonico. - IV. D. romano e germanico. V. D. comune. - VI. D. internazionale. - VII. D. ecclesiastico. VIII. D. missionario. - IX. II d. presso i primitivi.
## I. Nozioni generali.
I. Il concetto. - L'uso frequente che del nome fanno i giuristi ed i non giuristi ha finito con accumulare attorno ad esso una tale varietà ed imprecisione di significati, che riesce difficile mettere ordine e chiarezza in questa arruffata matassa. Oggi i sensi più frequenti della parola « d. "sono due: "legge" e "facoltà ". Il primo è detto oggettivo; il secondo soggettivo. In senso oggettivo il d. è dunque legge o complesso di leggi. E così è indicata la sua natura imperativa. Ma non ogni legge è d. : per essere tale deve possedere certi caratteri, che ne costituiscono appunto la giuridicità. Non tutti gli autori concordano nella enumerazione di questi caratteri. E certamente da escludere il carattere della statualità, richiesto da molti positivisti, quasi che possa essere giuridica solo una legge emanata dallo Stato; sembra anche da respingere il carattere della politicità, in quanto si pretenda che la sola società politica (cioè, come viene talora spiegato, la cosiddetta società perfetta) sia creatrice e portatrice di d.; si può invece accettare l'opinione, oggi assai diffusa, che richiede il carattere della socialità, con il quale si afferma che, per poter essere giuridica, la legge deve essere sociale, cioè deve regolare i rapporti interumani, onde si escludono dal campo del d. tutte le norme o leggi che regolino la vita umana nelle sue zone ed aspetti individuali, ma vi si includono le leggi di qualsiasi società, anche se non statale e non perfetta. Il carattere sociale esige per necessaria conseguenza, o come suoi presupposti, due altri caratteri, che sono l'esteriorità e l'alterità della materia, che è l'oggetto della legge giuridica; ossia esige che quanto viene regolato dal d. sia un atto umano esterno ed abbia importanza o valore per altri, cioè per soggetti umani diversi dall'agente (o dall'obbligato ad agire). Affine alla alterità è la bilateralità, per cui quegli altri, ai quali interessa l'osservanza della legge, possono esigerne l'esecuzione. Va notato che questi altri non sono necessariamente individui determinati, ma possono anche essere la società, presa nel suo insieme. Per ultimo va ricordato il carattere della coercibilità, in forza del quale è resa possibile l'esecuzione della legge giuridica, anche quando il soggetto obbligato si rifiuta di adempierla.
In senso soggettivo il d. è facoltà. Va certamente respinta la concezione del d. come facoltà fisica; dottrina selvaggia, che abbandona il mondo giuridico al fosco gioco delle forze brute e finisce con annientare ogni valore umano. Il d. soggettivo deve invece concepirsi come una facoltà morale, il cui oggetto abbia i caratteri della giuridicità sopra riferiti. L'esigenza etica, che così viene resa esplicita, ha tre aspetti : il primo riguarda l'oggetto della facoltà stessa, che deve essere in armonia con le leggi morali; il secondo tocca il soggetto, al quale è fatto obbligo di non usare della sua facoltà se non nei modi consentiti dalle norme etiche; il terzo è diretto agli altri, ed impone ad essi il dovere di piegarsi di fronte alla facoltà del soggetto, per il solo suo peso morale, anche se nel caso concreto il portatore del d. non abbia a sua disposizione i mezzi fisici sufficienti per costringerli al rispetto.
Ai due significati (legge e facoltà) che si sono detti oggi più frequenti, ne vanno aggiunti due altri, un po meno usuali, ma non meno importanti.
Si ha così un terzo significato, che era abituale presso gli antichi scolastici, compreso s. Tommaso, i quali vedevano nel d. la cosa giusta, la cosa dovuta ad altri, ossia, ciò che oggi rappresenta l'oggetto della legge e della facoltà giuridica. Cosi, attraverso il richiamo alla giustizia, veniva affermato il legame intimo ed inscindibile del d. con la morale; e fissando la cosa come primo elemento giuridico si metteva subito in evidenza che il mondo del d. non può essere dato in balia né all'arbitrio del legislatore né alla sete inestinguibile di chi accampa facoltà, ma deve modellarsi sulla realtà oggettiva, che trascende e domina tanto la potenza di chi sta in alto come il capriccio di chi sta in basso.
Un quarto significato tende oggi ad affermarsi, ed è quello di ordine, o meglio di ordinamento, per cui il d. viene ad essere concepito in modo più complesso che non nelle tre accezioni già spiegate. Questo potrebbe dirsi il concetto integrale, perché abbraccia la legge, la facoltà, la cosa giusta; le sintetizza in un sistema di rapporti che lega insieme il soggetto della facoltà e quello dell'obbligazione, l'uomo che agisce e le cose attorno alle quali si svolge la sua azione, l'individuo ed il corpo sociale in cui si attua la vita del d.
Volendo definire il d. da questo ultimo punto di vista, si dirà che esso è l'ordinamento coercibile delle azioni umane in materia di giustizia. L'accenno alla coercibilità sembra sufficente a richiamare tutti gli altri caratteri del d. sopra elencati. La menzione della giustizia serve a definirne il campo di azione.
II. D. e morale. - Molto si è scritto e discusso (specialmente dopo Kant) sui rapporti tra questi due ordini. Già da quanto precede risulta che il d. ha legami necessari con la morale. Questi appaiono evidenti a chi pensi che la morale è forma o norma universale dell'attività umana; e quindi ogni norma, che pretenda regolare questa medesima attività, viene ad avere con la morale una necessaria comunanza di materia, e perciò, attraverso questa, indistruttibili contatti. Nel mondo giuridico la situazione è ancora aggravata dal fatto che tanto la morale quanto il d. sono imperativi, anzi il d. è anche coercitivo. Il che vuol dire che se i due ordini si trovassero in disaccordo circa l'oggetto dei loro comandi, il soggetto verrebbe a trovarsi in una situazione tragica, senza alcuna possibile via di uscita. E quindi teoreticamente falsa e praticamente dannosa ogni dottrina che, come le forme estreme del positivismo, scavi abissi incolmabili fra i due ordini e ne predichi la reciproca indipendenza.
Però non bisogna neppure confonderli. Esistono fra di essi differenze incancellabili, sia di contenuto come di forma.
Per il contenuto differiscono: a) nell'ampiezza della materia: la morale regge tutta la vita umana, nelle sue quattro province, che portano i classici nomi di prudenza, giustizia, fortezza, temperanza; mentre il d. è limitato al campo della giustizia. Va tuttavia ricordato che questo campo non è così ristretto e cosi chiuso come potrebbe sembrare a prima vista, perché, pur non volendo troppo complicare le cose con il ricordo della distinzione formale delle quattro province, è facile avvertire che, in particolari situazioni storiche, molti atti che noi siamo soliti attribuire in proprio alle altre virtù, possono rivestire caratteri di giustizia, e quindi farsi materia atta per l'ordinamento giuridico. Il nome di giustizia, che entra nella definizione del d., va dunque inteso in quel senso ampio che ha nell'espressione di "giustizia sociale"; b) nell'aspetto della materia che prendono a regolare: la morale e il d. guardano tutt'e due all'atto umano, ma da un diverso punto di vista: la morale lo regge e giudica guardandolo dal punto di origine, che è nella
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coscienza del soggetto operante; il d. invece lo regge e giudica fissandolo nel suo punto d'arrivo o di riferimento esterno (ad olterum). Questo spostamento di visuale impone al d. particolari criteri di valutazione: un atto può essere perfetto nella sua veste esteriore e nella estimazione sociale, sebbene sia forse viziato nella sua struttura intima dalla malizia del soggetto, che lo pone con ipocrisia; quindi il diverso giudizio che sullo stesso atto può essere pronunciato nel tribunale della coscienza etica ed in quello dell'ordinamento giuridico.
Differiscono anche quanto alla forma. Sarebbe falso riporre la differenza formale nella forza intrinseca del comando, quasi che il d. contenga veri imperativi e la morale dia solo consigli e suggerimenti, sempre lasciati all'arbitrio del soggetto. Anche la morale è imperativa; anzi, i suoi comandi hanno spesso, per la coscienza etica, maggior forza di quelli giuridici. Non sarebbe neppure esatto il dire che la morale è la dottrina o il campo del dovere, mentre il d. è il regno delle facoltà. Questo modo di vedere suppone sufficente la definizione soggettiva del d., la quale invece indica solo uno dei suoi elementi. Va riconosciuto tuttavia che morale e d. differiscono: a) per la forza estrinseca dei loro comandi, in quanto l'ordinamento giuridico è coercibile, come si è detto, cioè ricorre anche a costrizione fisica per ottenere il dovuto, mentre la morale rifugge da questi metodi, che le sarebbero inutili. La radice di questa divergenza va ricercata in ciò che si è detto a proposito del diverso punto di vista circa la materia. La morale è orientata verso l'interno del soggetto, e quindi non le servirebbe a nulla costringere l'uomo: nessuno diventa buono per forza! Il d. invece, essendo orientato verso l'esterno e verso gli altri, può ricavar profitto anche da un atto estorto a viva forza. Onde s. Tammaso diceva che il d. è la cosa giusta, guardata però nel suo valore oggettivo, che astrae dalle disposizioni interne del soggetto operante: "etiam non considerato qualiter ab agente fiat" (Sum. Theol., 2⁰-2^{50}, q. 57 , a. 1); 8) nella formulazione delle norme: la norma morale non ha bisogno di essere enunciata con quell'apparato di esattezza materiale, che è invece una delle costanti aspirazioni della norma giuridica; onde il d. ha sempre, nei confronti con la morale, una maggior pesantezza di movimenti, un necessario culto della formula e della lettera, che spesso soffoca lo spirito; un costante bisogno di schemi prestabiliti, che si frammentono tra i principi universali ed i fatti concreti, e rendono il giudizio più facile, ma anche meno esatto, meno aderente alla realtà, modellato su tipi artificiali; onde con verità si riconosce alla morale il merito della concretezza ed al d. l'inconveniente di una necessaria astrattezza.
III. D. e religione. - Le stesse affinità e divergenze che esistono fra d. e morale, esistono anche fra d. e religione, in quanto questa è virtù morale. Però la religione è anche un fatto sociale e nel suo nome si formano particolari società, che si daranno particolari ordinamenti giuridici. Resta a domandarsi se la materia di tale legislazione sia solo quella comune ad ogni società oppure possa anche essere offerta da atti religiosi veri e propri. La difficoltà nasce dall'esigenza della piena adesione dell'animo alle pratiche religiose, senza la quale l'atto esterno perde il suo valore. Va ricordato però che la religione ha degli atti che, entro certi limiti, conservano un valore sociale, per gli altri, anche se venga a mancare la buona disposizione interiore di chi li compie. Tale è, p. es., l'amministrazione di un Sacramento, che, per chi lo riceve, conserva tutto il suo valore anche se gli sia conferito da un ministro indegno, che si decide al cito unicamente sotto la minaccia delle sanzioni canoniche. E dunque salva la possibilità di un ordinamento giuridico religioso. Tuttavia, poiché anche gli atti ora ricordati, pur avendo valore ex opere operato, richiedono un minimo di volontà nell'operante, la legislazione della società religiosa
si imporrà necessariamente dei limiti, ignoti alla società civile, nell'esercizio della coazione.
Biel: G. Del Vecchio, I presupposti filosofici della nozione del d., Bologna 1902; H. Levy-Ullmann, La définition du droit. Parigi 1917; S. Romano, L'ordinamento giuridico, Firenze 1942; F. Carnelutti, Teoria generale del d., 2² ed., Roma 1946.
Giuseppe Graneris
IV. Partizioni del D. - Fin dai giuristi romani è tradizionale la distinzione di tutto il d. oggettivo in due grandi branche: d. pubblico e d. privato (cfr. D. i, i, i, 3). Tale distinzione è stata fondata su criteri non sempre uniformi da paese a paese e da scrittore a scrittore; ma, pur dopo le elaborazioni critiche a cui è stata sottoposta, rimane fondamentale (se pur non più esclusivo) il criterio già sostanzialmente indicato dai giuristi romani : esser cioè il d. pubblico costituito da quelle norme che direttamente hanno per oggetto e per fine l'organizzazione e l'attività dello Stato e degli altri minori enti politici, e quindi anche i rapporti tra i privati e queste organizzazioni; essere invece il d. privato il complesso delle norme che avendo il fine di tutelare direttamente l'interesse dei singoli (e solo indirettamente e mediatamente l'interesse della società), regolano i rapporti dei singoli tra di loro.
Da vario tempo è stato posto il problema se nell'ordinamento della Chiesa esista o no una distinzione fra d. pubblico e d. privato, analoga a quella in uso negli ordinamenti degli Stati, o meglio nella scienza giuridica avente per oggetto tali ordinamenti.
Il problema si riduce in parte ad una questione teorica, tanto più che difficilmente si vede quali conseguenze pratiche possa avere nell'ordinamento della Chiesa la classificazione di una norma nell'un campo piuttosto che nell'altro, non potendosi ad ogni modo determinare un complesso di principi valevoli per il d. pubblico e non per il d. privato, o viceversa.
Ma, tanto i principi dottrinali quanto le norme positive del CIC (cf. cann. 1586, 1618, 1619 § 2, 1655 § 2, 1925 § 1) fanno ritenere che anche nel d. canonico debba considerarsi esistente tale distinzione (cf. P. Cipratti, Lezioni di d. canonico, Padova 1943, pp. 64-67).
In un senso alquanto più ristretto è usata (dal secolo scorso) l'espressione d. pubblico, quando si parla di d. pubblico ecclesiastico, il quale viene definito come il complesso delle norme (in gran parte di d. divino) circa la costituzione della Chiesa e i diritti che le spettano in quanto società perfetta avente un fine soprannaturale. Esso si suole distinguere in d. pubblico ecclesiastico interno e d. pubblico ecclesiastico esterno : il primo comprende i principi sulla costituzione e i diritti della Chiesa come società perfetta considerata in se stessa e nei rapporti con i suoi sudditi; il secondo, invece, i principi sulla posizione giuridica della Chiesa nei rapporti con le altre società, soprattutto con lo Stato. Cf. A. Ottaviani, Institutiones iuris publici ecclesiastici, 3ᵃ ed., I, Roma 1947, pp. 1-31.
Nel diritto dello Stato si usa ulteriormente suddistinguere sia il d. pubblico che il d. privato in vari altri rami.
Il d. pubblico si ripartisce in : d. costituzionale, che comprende le norme che regolano l'organizzazione fondamentale dello Stato, i poteri sommi di esso, e i principi supremi relativi ai rapporti fra lo Stato e i cittadini; d. amministrativo, che comprende le norme disciplinanti l'azione dello Stato nell'esercizio delle sue funzioni amministrative o esecutive (una suddivisione di esso è il cosiddetto d. finanziaria); d. penale; d. processuale; d. internazionale (in contrapposto al quale, tutti gli altri rami del d. pubblico si usano anche denominare d. pubblico interno; v. infra); d. ecclesiastico (v. infra).
Il d. privato si suole ripartire in due rami (ma la distinzione è nei tempi moderni molto discussa); il d. civile, che comprende tutte le norme relative agli atti giuridici in genere, alle persone, alle cose e ai diritti reali,
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alla famiglia, alle successioni per causa di morte, alle obbligazioni non commerciali; e il d. commerciale, che regola i rapporti giuridici che sorgono nell'esercizio del commercio e qualche altro che, per la connessione con il commercio o per motivi storici, vi viene compreso.
Pio Ciprotti
## II. Diritto naturale e divino.
L'idea che il d. positivo non si fondi soltanto sull'arbitrio delle autorità che lo emanano, ma su una legge naturale, è balenata e si è imposta alle menti umane fino dalle età più remote, ma è stata posta in particolare rilievo dal pensiero cristiano (per una più ampia presentazione della concezione cristiana del d. n. v. legge naturale). Egualmente fin dagli inizi, l'idea della legge di natura fu spesso associata con quella della divinità, come fonte e artefice della stessa natura in genere, e più specialmente della natura umana.
La credenza in un fondamento assoluto del diritto si manifesta, implicitamente o esplicitamente, in tutte le religioni. Quando si desta il pensiero critico, specialmente in Grecia, si concepisce la possibilità di un'antitesi tra giusto "per natura" ( varphi ó σ ε ι ) e giusto "per legge" (vó μ varphi ), intendendosi qui per legge il diritto positivo; e l'antitesi assume talvolta una forma acuta, nel senso di negare addirittura l'esistenza del primo termine e ammettere solo il secondo : cosi, ad es., presso Archelao, discepolo di Anacsegora (sec. v a. C.), e con maggiori svantgimenti dialettici presso i sofisti (secc. v-iv a. C.), indi presso gli scettici, come Pirrone e Carneade, ecc. Ma le stesse negazioni valsero di stimolo per meditate riaffermazioni, che vennero in certo modo a convalidare le spontanee manifestazioni di quella prima credenza: quale, ad es., la celebre invocazione dell' Antigone di Sofocle ( 442 a. C.), che contro l'ingiusto ordine di un tiranno faceva appello alle "leggi non scritte e incrollabili degli dèi" ( 454 sg .). Agli argomenti sofistici si contrapposero le dottrine di Socrate, di Platone e di Aristotele, nelle quali l'idea di una verità giuridica fondamentale, non soggetta all'arbitrio umano ma ad esso superiore, campeggia in armonia con l'intiero sistema filosofico da essi rispettivamente elaborato. Nel sistema aristotelico è posta in particolare rilievo la distinzione tra il giusto naturale, che ha dappertutto eguale vigore, e il giusto positivo o legale, che è veriamente determinato (Eth. Nicom., V, 7 [10], i; cf. Rhet., I, 13, 2). Secondo gli stoici, la giustizia non è una semplice imposizione ( partial ε ἀ α mathrm{c} ), ma un dettame della retta ragione ( δ ρ vartheta ἀ ς λ δ γ α ς ), che corrisponde alla legge suprema della natura, ed è insita uniformemente nell'animo di ogni uomo.
Alle teorie degli stoici, oltre che a quelle platoniche e aristoteliche, si ispirò Cicerone, che eloquentemente sostenne l'idea del d. n. (in specie contro le obiezioni scettiche di Carneade): «Est quidem vera lex recta ratio naturae congruente, diffusa in omnes, constans, sempiterna n, ecc. (De re publica, III, 22; cf. De legibus, I, 6, 12, 15, ecc.). In generale, i giuristi romani accolsero le nozioni fondamentali intorno al diritto elaborate dalla filosofia greca. Cotesti concetti speculativi, e particolarmente quelli della scuola stoica (che ebbe anche in Roma, come è noto, cospicui rappresentanti), si incontrarono in certo modo con le esperienze pratiche degli stessi Romani, i quali diedero ad essi numerose applicazioni e concreti sviluppi in tutto il campo del diritto (cf. su ciò P. Sokolowski, Die Philosophie im Privatrecht, Halle 1902-1907; P. Barth, Die Stna, 2ᵃ ed., Stoccarda 1908, p. 194 sg.). Fu così ammesso concordemente il concetto di naturalis ratio, ossia di una razionalità che non è propria soltanto dell'intelletto umano, ma appartiene all'ordine della natura in genere: essa serve di base agli istituti giuridici, ed inoltre di guida nel loro svolgersi progressivo. Le definizioni che i giuristi romani diedero dello ius naturale sono bensì alquanto varie (Paolo, frg. II, Dig. I, I: «Id, quod semper sequum ac bonum est, ius dicitur, ut est ius naturale». Inst., I, 2, § II: «Naturalia quidem iura, quae apud omnes gentes peraeque servan-
tur, divina quadam providentia constituta, semper firma atque immutabilia permanent». Ulpiano, frg. 1, § 3, Dig. I, I: «ius naturale est, quod natura omnia animalia docuit», ecc.); ma le divergenze probabilmente dipendono, più che da reali contrasti, dalla considerazione dei diversi aspetti dello stesso principio.
L'avvento del cristianesimo portò, anche in questa materia, un grande rinnovamento. Per esso si riconobbe nella personalità umana un principio divino ed eterno, si pose la charitas a fondamento dell'intelero ordine morale e giuridico, e si concepì la lex naturae come emanazione della volontà e della sapienza divina. In questo senso sono specialmente notevoli le trattazioni di a. Ambrogio e di s. Agostino. Ma nell'opera di s. Tommaso il pensiero cristiano trovò la sua sistemazione più organica. In essa la lex aeterna è distinta dalla lex naturalis e dalla lex humana. La prima è la "ratio divinae sapientiae" che governa il mondo, conoscibile nella sua assolutezza solo da Dio e dai beati, mentre gli uomini possono averne solo una cognizione imperfetta (Sum. Theol., 1*-2**. q. 91, i e 3, q. 93). La lex naturalis è invece direttamente conoscibile dagli uomini per mezzo della ragione, essendo precisamente una partecipazione della legge eterna nella creatura razionale, secondo la propria capacità ("lex naturalis nihil aliud est quam participatio legis aeternae in rationali creatura»; "secundum proportionem capacitatis humanae naturae»; ibid., q. 91, 2 e 4, q. 94). La lex humana, infine, è un'invenzione dell'uomo, per la quale, movendo dai principi della legge naturale, la mente umana proceda a sue applicazioni particolari, "per modum conclusionum" o "per modum determinationis" (ibid., q. 91, 3; q. 95, a. 2). Qualora la lex humana vada contro il suo proprio fine, che è il bonum cononane, essa deve nondimeno essere obbedita quando ciò sia necessario per evitare un danno maggiore ("propter vitandum scandalum vel turbationem"); non però se essa sia contraria ai precetti divini ("contra Dei mandatum"), poiché in tal caso, secondo il detto degli Apostoli (Act. 5, 29), "obedire oportet Deo magis quam hominibus" (ibid., q. 96, a. 4; cf. in egual senso le encicli. Quod Apostolici muneris, del 28 dic. 1878, e Dinturnum illud, del 29 giugno 188 r ). Il diritto nel suo principio ha dunque Dio stesso per autore; e le norme emanate dalla divinità, secondo i modi onde da essa procedono, si distinguono in ius divinum naturale e ius divinum positivum (cf. CIC, can. 27; A. Van Have, Prolegomena, II, Malines 1945, p. 19 e sgg.). In ogni caso, lo ius divinum predomina e prevale su quello umano.
Giova notare che la concezione cristiana del d. n., mentre ebbe per base costante la Rivoluzione, trasse pure profitto dalla filosofia greca e dalla giurisprudenza romana; e ciò tanto nel periodo della patristica, quanto in quello della scolastica, dando luogo così a quella tradizione, che fu bene chiamata philosophis perennis, e che ha dimostrato ancora ai dì nostri la sua rigogliosa vitalità.
Nell'età del Rinascimento e in quella successiva si manifestò bensì la tendenza a trattare il problema del d. n. indipendentemente dalla teologia. Già tra gli stessi teologi era stato posto, con sottili disquisizioni, il quesito della possibilità di un'obbligazione morale nella dannata ipotesi dell'inesistenza di Dio. Cosi, Gregorio da Rimini (m. nel 1358) aveva scritto: «Nam si per impossibile ratio divina sive Deus ipse non esset, aut ratio illa esset erraea, adhuc si quis ageret contra rectum rationem angelicam vel humanam aut aliam aliquam si qua esset; peccaret" (Super secundo Sententiarum, D. XXXIV, q. 1, a. 2). Le dottrine di questo e d'altri autori furono esaminate e discusse da F. Suarez nella sua grande opera De legibus ac Deo legislatore (1612), 1. II, cap. 6, § 3. Da quella ipotesi, pur dichiarandola inammissibile, trasse partito il Grozio (De iure belli ac poeti, 1625, Proleg., § 11), che si accinse a costruire il suo sistema di d. n. e internazionale sulla base della sola ragione umana. Attenendosi a concetti già elaborati dal pensiero classico, ed in specie al principio aristotelico della socievolezza insita nell'umana natura, egli definì lo ius naturale: «dictatum rectae rationis, indicans actui alicui, ex eius convenientis aut disconvenientia cum ipsa natura rationali ac sociali,
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inesse moralem turpitudinem, aut necessitatem moralem» (ap. cit., 1. I, cap. 1, § 10, 1; cf. § 12, 1). Il d. n., egil aggiunge, è immutabile, perché nemmeno Dio potrebbe far sì che "quod intrinseca ratione malum est, malum non sit" (ibid., § 10, 5). Come conseguenza dell'accennato principio, il Grozio pone in particolare rilievo la massima della inviolabilità dei patti ("cum iuris naturae sit stare pactis", ap. cit., Proleg., § 15): dalla quale massima deriverebbero gli «iura civilia ", cioè la validità del diritto positivo in genere, e segnatamente la legittimità dei governi esistenti, in quanto fondati su un presunto patto o consenso iniziale.
L'opera del Grozio, venuta tosto in grandissima fama, fu seguita da numerose altre, che, nonostante divergenze talvolta assai ragguardevoli, hanno in comune con essa certi caratteri; onde si può non a torto parlare di una "scuola del d. n. " in stretto senso, che fiorì appunto nel sec. xvir e in tutto il seguente. Caratteristica principale di questa scuola è un astratto razionalismo, non criticamente vagliato e quindi spesso fallace. Pure con l'apprezzabile intento di ricercare nella natura umana il fondamento del diritto, gli autori appartenenti a questa scuola presentano spesso come verità universali semplici aspirazioni della loro coscienza individuale, suggerite da circostanze politiche contingenti. L'incertezza metodologica si manifesta anche nella tendenza a dare aspetto di correzione storica o pseudostorica alla deduzione filosofica, confondendo la priorità logica con quella cronologica, e rappresentando il d. n. come il diritto positivo di una supposta età remotissima. Ciò appare specialmente nella concezione di uno status naturae, che avrebbe preceduto lo stato di società; il passaggio dall'uno all'altro sarebbe avvenuto mediante un contratto, che alcuni degli autori di questa scuola concepiscono come atto unico, altri invece come distinto in due atti successivi (pactum unionis e pactum subjectionis). Per i caratteri propri delle varie dottrine, è necessario rinviare alle singole trattazioni (v. contratTualisidi). Si accenna qui solo ad alcune delle teorie più significative, dopo 'quella del Grozio. Secondo Th. Hobbes (De cioe, 1642; Leviathan, 1651), "homo ad societatem non natura, sed disciplina aptus factus est ", e lo stato naturale degli uomini è una guerra di tutti contro tutti, avendo ciascuno per natura uno ius in omnia. Dal timore reciproco, ossia dal bisogno di pace, trae origine lo Stato, in virtù di un contratto per il quale gli uomini, rinunciando interamente al primitivo d. n., si sottopongono ad un potere assoluto. Non molto diverse sono le dottrine di B. Spinoza (Tractatus theologico-politicus, 1670; Tractatus politicus, 1677), per il quale pure il d. n. si estende quanto la potenza fisica di ciascuno; lo Stato sorge allorché gli uomini convengono di vivere "ex solo rationis dictamine». La concezione di S. Pufendorf (De iure naturae et gentium, 1672) si accosta invece a quella del Grozio: legge fondamentale della natura è, a suo avviso, quella che impone a ogni uomo di coltivare e conservare verso gli altri una pacifica socievolezza ("pacifica socialitas"), conforme all'indole e al fine dell'uman genere (ap. cit., I. II, cap. 3, § 15). G. Locke (Two treatises of government, 1690) sostiene che lo "stato di natura " non è (come avevano inteso altri giusnaturalisti) una condizione di vita presociale, e tanto meno di guerra tra gl'individui, bensì uno stato di convivenza, nel quale gli uomini già possiedono alcuni diritti (di libertà, di eguaglianza, di lavoro, di proprietà). Ma questi d. n. debbono essere garantiti, e ciò avviene in quanto un gruppo di uomini si accordi per costituire una società politica ossia uno Stato, che ha precisamente per fine, e quindi anche per limite del suo potere, la tutela degli stessi diritti. C. Thomasio (Institutiones iurisprudentiae divinae, 1688; Fundamenta iuris naturae et gentium, 1705) prosegue la precedente tradizione, con particolare riferimento alle dottrine del Grozio e del Pufendorf. Egli distingue una "lex divina naturalis" ed una "positiva»; il d. n. "cognoscitur ex ratioeinatione animi tranquilli ", laddove il diritto positivo "requirit revelationem et publicationem». Alla medesima tradizione, con ampi e sistematici svolgimenti, ispirati in parte dalla filosofia leibniziana, si attenne pure C. Wulff
(Ius naturae methodo scientifica pertractatum, 1740-48). Più che alla elaborazione formale dei concetti giuridici, si rivolse al problema della giustizia intrinseca dello Stato J. J. Rousseau (Discours sur l'origine et les fondements de l'inégalité parmi les hommes, 1733; Du contrat social, 1762), sostenendo principi analoghi a quelli del Locke, però con originalità di vedute e nuovo vigore dialettico. Secondo il Rousseau, lo stato di natura, supposto che sia mai esistito, deve concepirsi come il regno della libertà e dell'egugglianza tra gli uomini; e poiché questi beni sono andati di fatto perduti, è d'uopo restaurarli per quanto possibile, organizzando lo Stato in modo, che esso sia veramente la sintesi della libertà eguale di tutti: ossia in modo che quei d. n. ricompaiano in esso come diritti civili.
Tra i pensatori che, senza appartenere alla scuola del d. n. in senso stretto, esposero nella medesima epoca idee importanti sopra questo argomento, sono specialmente da mentovare il Leibniz e il Vico. Il primo (Nova methodus discendae docendaeque Iurisprudentiae, 1667; Dissertatio I, premessa al Codex iuris gentium diplomatici, 1693, ecc.) riconduce in certo modo il diritto alla teologia, distinguendo la giurisprudenza in "divina, humana, civilis ", con riguardo al vincolo di subordinazione dell'uomo rispetto a Dio, indi rispetto al genere umano, e in fine allo Stato. Corrispondentemente a ciò, il d. n. comprenderebbe, secondo il Leibniz, tre gradi: la pietas, l'inequitas e lo ius strictum. Il Vico (De universi iuris uno principio et fine uno, 1720; Principi di una scienza nuova intorno alla comune natura delle nazioni, 1725) afferma che il d. n. "seterno vero constat", ed ha il suo principio in Dio; ma, se il vero è un elemento essenziale del diritto, vi ha in esso anche un altro elemento, il certo; il primo costituisce la "ratio legis", il secondo ne rappresenta l'autorità. Il Vico vuole conciliare così in certo modo il d. n. con il positivo, sprendosi l'adito a quella visione sintetica della storia, che è il motivo caratteristico della sua Scienza nuova. In questa egli distingue tre specie di d. n.: il primo divino, il secondo eroico, il terzo umano; e traccia pure altre distinzioni, secondo vari criteri, che non distruggono però l'unità della sua concezione di un diritto ideale e storico insieme. Concezione senza dubbio profonda, ma, in parte, oscura e non scerra di difficoltà, come appare dalle differenti interpretazioni che ne furono e ne sono date ancora ai dì nostri.
La scuola giusnaturalistica, dopo il Rousseau, ebbe un ulteriore sviluppo ed un parziale rinnovamento per opera di E. Kant, che, mentre eccetò non poche delle dottrine di quella scuola, vi introdusse notevoli correzioni, eliminando soprattutto l'equivoco (per vero già in parte corretto dal Locke e dal Rousseau) derivante dall'ambiguità di alcune delle sue formule. Per il Kant (Principi metafisici della dottrina del diritto, 1797), il d. n. si fonda esclusivamente su principi a priori, ossia ha un valore puramente etico e deontologico, indipendente dall'esperienza. Ogni uomo, in quanto tale, ha diritto innato alla libertà. La scuola del diritto naturale (Naturrecht) si afferma così come scuola del diritto razionale (Vernunftrecht), e le due denominazioni si usano, di qui innanzi, quasi come sinonimi; dovendosi però avvertire che anche la seconda denominazione, in un senso men rigoroso, era stata usata talvolta già nel periodo precedente. Alla dottrina del, Kant fecero seguito, con maggiore o minore aderenza, quelle di numerosi altri autori, tra i quali ha speciale importanza il Fichte; possono ricordarsi inoltre, ad es., le opere dello Zeiller, del Rutteck, del Baroli, del Tolomei, ecc.
Una forte reazione contro le teorie del d. n. in genere si venne manifestando dall'inizio del sec. xix, sia perché si imputarono a quelle teorie gli eccessi della Rivoluzione Francese, che si era'annunciata con un programma giusnaturalistico, sia, soprattutto, per la preferenza accordata generalmente, anche dai giuristi, agli studi storici o positivi, in confronto alle ricerche puramente speculative. Vero è che lo stesso storicismo assunse talvolta un aspetto idealistico (basti accennare al sistema dello Hegel, che identifica il razionale e il reale, e dichiara la relazione tra d. n. e positivo analoga a quella tra Istituzioni e Pandette). Ma l'opposizione contro il d. n. diven-
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ne per molti una specie di dogma, sotto l'influsso del positivismo comtiano, dell'evoluzionismo e del relativismo nelle loro varie forme. E per altro notevole che, mentre la nuova teoria dell'evoluzione fu intesa dai più come incompatibile con l'idea di un d. n. assoluto, il maggiore autore di essa, lo Spencer, termine esplicitamente, accanto a un'etica relativa, un'etica assoluta, e si fece assertore dei d. n. dell'individuo. Può ancora ricordarsi che il principale rappresentante del positivismo italiano, R. Arfligh, emmise nel suo sistema un certo «d. n.», inizialmente nel senso di un fatto psicologico, che preparerebbe il diritto positivo dell'avvenire.
Nessuno dei numerosi «negatori» del d. n. (tra i quali possono citarsi, ad es., il Bergbohm e il Vanni) diede però mai una dimostrazione di quell'assunto, secondo il quale il diritto dovrebbe studiarsi esclusivamente come fenomeno positivo, e non anche come idea eterna. Che quella tesi esclusiva si fondi sopra un semplice pregiudizio, fu dimostrato chiaramente da vari recenti studiosi della filosofia del diritto.
L'idea del d. n. continuò dunque ad essere validamente sostenuta e difesa, sia pure in modi diversi, anche nell'età più recente, tanto dai seguaci della filosofia scolastica, quanto da altri che, movendo da un'analisi critica della conoscenza, pervennero a risultati sostanzialmente conformi a quelli della philosophia pereunis.
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, Giorgio Del Vecchio
## III. D. CANONICO.
I. Nozione. - Si chiama d. canonico il complesso di norme giuridiche stabilite, direttamente o indirettamente, dalla Chiesa per mezzo dei suoi organi, per regolare materie di sua competenza.
Si è detto direttamente o indirettamente, per comprendere sia le norme formulate direttamente dagli organi della Chiesa, sia quelle che, pur essendo già altrimenti formulate, sono dai suddetti organi approvate e fatte velere come norme emanate dalla Chiesa : questa seconda categoria di norme è costituita specialmente da norme consuetudinarie (v. consuetudine) e da norme emanate dallo Stato (v. canonizzazione delle leggi); e in un certo senso possono comprendersi in essa anche quelle di d. divino.
Si è aggiunta la limitazione "per regolare materie di sua competenza", perché talvolta, soprattutto in epoche passate, la Chiesa si è trovata nella necessità di emanare norme in materie di competenza dell'autorità civile, in casi di carenza di questa: esse, emanate dalla Chiesa per l'attuazione di fini ad essa estranei, e in forza di un potere derivantele da situazioni di fatto (potestà devolutiva), non fanno parte del d. canonico. Parimenti non ne fanno parte quelle norme emanate da organi della Chiesa, non in quanto tali, ma in quanto siano insieme organi di uno Stato o di altra organizzazione laica (Stato pontificio, Stato della Città del Vaticano, feudo ecc.).
Il nome di d. canonico (ius canonicum) deriva dal fatto che le norme giuridiche, o, come si use anche dire, le decisioni disciplinari (in contrapposto a quelle dottrinali) emanate dai più antichi concili ecumenici, che furono tra le fonti più importanti del d. canonico, venivano chiamate canoni ( κ α ν δ ν ε ), in contrapposto alle leggi ( κ μ ω ) degli imperatori, checrano invece le fonti più importanti del d. dello Stato.
Non sempre però solo questo fu il nome con cui si designava l'ordinamento giuridico della Chiesa. La più comune tra le altre denominazioni usate è quella di ius ecclesiasticum, che si trova, in questo senso, ancor oggi nel CIC, talvolta però per indicare solo una parte del d. canonico, e precisamente il d. umano in contrapposto a quello divino (cf. cann. 27 \ 1,727 § 1, 1043, 1133 § 2, 1139 § 1, 1513 § 1, 1926, 2364). Neno comuni furono altre denominazioni, che oggi sono quasi fuori uso, o hanno altri significati : ad es., ius sacrum, ius pontificium, ius divinum, ius decretalium.
Il d. canonico è uno dei mezzi (non però il solo né il principale) di cui la Chiesa si serve per il raggiungimento del suo fine soprannaturale, che è la salvezza delle anime o felicità eterna degli uomini. E perciò oggetto del d. canonico sarà di determinare, mediante precetti obbligatori, la condotta degli uomini in relazione al suddetto fine, ossia di regolare l'attività degli uomini nel modo migliore per il raggiungimento del fine stesso. Esso ha quindi il suo fondamento nella potestà di giurisdizione in fòro esterno, che per volontà divina spetta alla Chiesa (v. cHIESA; FÔRO; GUINDOIENINS; POTESTÀ DELLA CHIESA).
II. Caratteristiche. - Le caratteristiche essenziali del d. canonico sono quelle stesse del d. emanato
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dallo Stato e cioè, oltre alla socialità (esso ha per autrice la Chiesa), l'imperatività od obbligatorietà, la alterità o intersubbiettività (che lo distingue dalla teologia morale), la coercibilità.
Come queste caratteristiche (che taluni hanno a torto negato al d. canonico) si concilino con il fine ultraterreno della Chiesa, si può comprendere facilmente, se si consideri che ostacoli alla salvezza delle anime possono provenire non solo dalle stesse anime da salvare, bensì anche (sebbene soltanto ostacoli indiretti e non insormontabili) da altre cause : cause cioè che o influiscano più o meno intensamente sulla volontà di ciascuno, inducendolo a comportarsi in modo diverso da quello che sarebbe il più utile per la salvezza della sua anima, ovvero gl'impediscano di attuare la volontà di comportarsi in questo modo più utile.
Ora quando la Chiesa, per cercare di rimuovere al massimo possibile tali ostacoli, vieta o comanda determinati comportamenti che potrebbero ostacolare o render difficile agli altri il conseguimento del fine ultimo, o rispettivamente possono facilitarlo; quando predispone i mezzi per assicurare preventivamente l'obbedienza a tali comandi o divieti, e reprimerne le eventuali trasgressioni; quando, in altre parole, tutela, mediante comandi, quello che si può chiamare l'interesse soprannaturale di ciascun homo viator nei confronti degli altri, è evidente che essa emana comandi che hanno tutte le caratteristiche essenziali per esser qualificati comandi giuridici.
Ché se poi negli stessi testi legislativi in cui la Chiesa emana tali comandi, e nello stesso CIC che ora contiene i più importanti di essi, si trovano comandi privi dei suddetti caratteri, o addirittura enunciazioni che neppure sono veri comandi, cio non vuol dire che il d. canonico difetti dei caratteri essenziali del d., bensì che quei comandi e quelle enunciazioni non fanno parte del d. canonico.
III. Il. D. divino nell'ordinamento della Chiesa. - Il d. divino, sia naturale che positivo (v. sopra), costituisce fonte di d. canonico in quanto si riferisca alla materia che forma oggetto di questo. E inoltre tutti i precetti divini, siano o non siano giuridici, costituiscono un limite all'attività della Chiesa, poiché devono essere osservati anche dalle più alte autorità della Chiesa, essendo privi di qualsiasi valore giuridico i comandi da queste eventualmente dati in contrasto con quelli.
E da notare tuttavia che i precetti di d. divino che non siano riprodotti esplicitamente o implicitamente in norme positive, non fanno parte del d. canonico in senso stretto, pur essendo ugualmente obbligatori.
Da quanto si è detto risulta chiaro che nell'ordinamento giuridico della Chiesa al d. divino si possono riconoscere due funzioni fondamentali: una positiva e l'altra negativa. Esso ha infatti una funzione positiva in quanto determina il contenuto di norme dell'ordinamento canonico, le quali sono la riproduzione o la determinazione di norme di d. divino; tra queste norme sono da ricordare specialmente, ma non soltanto, quelle (di d. positivo) che regolano la costituzione e i poteri fondamentali della Chiesa, e i gradi essenziali della gerarchia. Ha invece una funzione negativa in quanto esso costituisce un limite all'attività di produzione del d., non avendo valore giuridico i comandi che siano in contrasto con precetti divini, come non hanno valore giuridico i comandi di un inferiore che siano in contrasto con quelli di un superiore; e quanto a questa seconda funzione hanno uguale importanza, anche dal punto di vista giuridico, tanto i precetti divini che abbiano carattere giuridico (regolanti cioè i rapporti degli uomini tra di loro), quanto quelli che non abbiano tale carattere, i quali ultimi pure sogliono essere compresi nella denominazione di d. divino, sebbene, propriamente parlando, non possano esser considerati precetti giuridici; e parimenti uguale importanza hanno per questa seconda funzione tanto i precetti di d. divino che siano espressa
