ei contraenti era battezzato nella Chiesa cattolica, e l'altro non era battezzato.
Nel diritto canonico delle Chiese orientali vige ovunque questo impedimento, anzi con un'estensione maggiore: esso infatti sussiste in ogni caso di Matrimonio in cui uno dei contraenti sia comunque validamente battezzato (anche fuori della Chiesa cattolica) e l'altro non sia battezzato (cf. ora can. 60 del motu proprio Crebrae allatae del 22 fehbr. 1949). Salvo questo punto, peraltro fondamentale, e la mancanza del divieto di cerimonie religiose, la disciplina è ora in tutto identica a quella della Chiesa latina (cann. 60-6I del citato moto proprio, che ha sostituito norme uniformi a quelle prima vigenti nelle varie comunità orientali).
L'impedimento di d. di c. è stato introdotto fin dagli inizi della Chiesa, per consuetudine, presto rafforzato, anche con pena, da qualche concilio particolare e legge imperiale. Però la nullità del Matrimonio contratto tra un fedele e un infedele non sembra essere stata riconosciuta, salvo forse in qualche luogo, prima del sec. xir, in cui decisamente prevalse la dottrina che sosteneva la nullità.
L'impedimento, peraltro, fino all'entrata in vigore del CIC, anche nella Chiesa latina sussisteva in ogni caso di Matrimonio tra una persona battezzata (anche
non cattolica) e una non battezzata, come è tuttora nel diritto canonico orientale.
Bibl.: Molti documenti in Collectanea S. C. de Propaganda Fide, 2 voll., Roma 1907 (cf. indice s. v. disparitas cultus); e in Sylloge praeipuorum documentorum recentium Summorum Pontificum et S. C. de Propaganda Fide necnon aliorum SS. CC. RR., Città del Vaticano 1939, docc. 172, 186, 206 bis, 207-213. Storia : A. Esmein-R. Gónestal, Le mariage en droit canonique, I, Parigi 1929, pp. 242-59, 452; II, ivi 1935, pp. 146, 253-67, 299-306, 343, 378-79. Diritto canonico latino vigente: F. I. Schenk, The matrimonial impediment of mixed religion and disparity of cult, Washington 1929: Wernz-Vidal, V, pp. 196-217, 322-43; I. Chcindi-P. Cipretti, Ius canonicum de matrimonia, 3^{2} ed., Vicenza 1947, pp. 67-74 e 91-96; F. M. Cappello, Troctatus canonico moralis de sacramentis, V, 3^{2} ed., Torino-Roma 1947, pp. 311 328, 398-412, 918.
Pio Ciprotri
DIS PATER. - Figura della religione romana di molto scarso interesse. Figlio di Saturno e di Ops, ebbe in sorte il regno sotterraneo, quando con i suoi fratelli Giove, Nettuno e Conso fu deciso di dividere il regno del mondo; sua sposa è Proserpina (Domina Ditis), ch'egli rapì presso Enna in Sicilia. L'appellativo di pater può far pensare ad un antico indigenato di D. (cf. lanus pater, Iup-piter, Marspiter ecc.), come pure il sacellum Ditis (presso l'ara Saturni ai piedi del Campidoglio), la cui fondazione, secondo un antico mito, era attribuita ai Pelangi, che in origine avrebbero ad esso fatto sacrifici umani, più tardi sostituiti da Ercole con oscilla (Varrone in Macrobio, I, 7, 28 sgg.).
Tuttavia si ammette più comunemente che Dis (altra forma Ditis, dalla stessa radice di div-es, div-itia) sia la traduzione del gr. Π λ 0 \tilde{γ} σ ς (significante anch'esso ricchezza) e che sarebbe stato importato da Taranto, ov'era venerato, accanto a Persefone ( = Proserpina), come divinità infera, per ordine dei Libri Sibillini, in occasione di un "prodigio" ( 249 a. C.). Il culto di D. (assieme a quello di Proserpina) aveva luogo al Tarentum (o Terentum, nel campo Marzio, forse presso l'attuale chiesa di S. Giovanni de' Fiorentini) dove si trovavano due altari sotterranei (anche Conso, fratello di D., aveva un'ara sotterranea nel Circo Massimo) ed in suo onore si celebravano per tre notti consecutive i ludi Tarentini (poi saeculoires) comprendenti un lectisternium, corse di cavalli e sacrifici di vittime nere.
Bibl.: R. Peter, Dis, in Roscher, Lexikon, I, col. 1179 sgg.; L. Cesano, s. v., in E. De Ruggiero, Dizionario epigrafico, II, in. col. 1912 sgg.; P. Wullicuntier, Tarente et Tarentum, in Rev. des études latines, 10 (1932), pp. 127-46; J. Gagé, Recherches sur les jeux séculairs, Parigi 1934, pp. 1-23. Cesare D'Onofrio
DISPENSA dalle LEGGI: v. LEGGI.
DISPERAZIONE. - Psicologicamente e moralmente la d. è positiva e diretta opposizione alla speranza soprannaturale.
Psicologicamente la d. ritiene della speranza gli stessi presupposti e cioè, nell'intelletto, la conoscenza della destinazione soprannaturale dell'uomo alla beatitudine dell'eterno possesso di Dio; e nella volontà, il desiderio di raggiungerla; ma la d. esclude ciò che della speranza sostituisce la essenza, cioè la fiducia nelle promesse fatte da Gesù Cristo e che assicurano della volontà di Dio di voler dare se stesso come premio ed i mezzi necessari per meritarselo. Nel contrasto tra questo cosciente desiderio della felicità e la perduta fiducia di conquistarla è l'angoscia del disperato.
Alla base di questo atteggiamento spirituale ordinariamente sta o il dubbio positivo sul perdono divino nei riguardi delle proprie colpe passate, ovvero, per il futuro, il dubbio positivo sulla efficacia della Grazia divina nel risparmiare tentazioni superiori alle proprie forze o almeno nel sostenere la debole volontà di fronte al loro allettamento, alle
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(ftt. Alinari)
Disperazionie - La d. Affresco di Giotto (1305-1308).
Padova, cappella degli Scrovegni.
peccaminose abitudini contratte e al bene da compiere. Segno ed insieme effetto di tale atteggiamento è l'abbandono di ogni pratica religiosa, di ogni lotta contro il male, di ogni sforzo verso il bene, come cose giudicate ormai inefficaci ed inutili a realizzare il disperato desiderio della salvezza.
Molto diversa dalla d. è la pusillanimità che spesso si riscontra nella pratica religiosa di persone sensibili, derivante non dalla sfiducia nella misericordia, onnipotenza e fedeltà di Dio alle sue promesse, ma soltanto dalla sfiducia nella propria cooperazione alla Grazia; cooperazione, che nella speranza agisce come condizione, alla quale Dio ha legato l'efficenza della sua promessa bontà e onnipotenza nel concedere la salvezza ed i mezzi di meritarla. Tale sfiducia nella propria cooperazione nasce in queste anime da erronei preconcetti sulla necessità ed efficacia della medesima, o più spesso da delusioni ed insuccessi, più o meno colpevoli, nella propria esperienza etico-religiosa, ovvero anche da innata timidezza e mancanza di fiducia in tutte le proprie aspirazioni, anche naturali, e non soltanto in queste aspirazioni della speranza soprannaturale.
Molto diversa dalla d. teologica è pure quella forma di d. a carattere patologico, che si riscontra nell'individuo ogni volta che, per effetto di qualche disturbo fisico o psichico, cade in profonda malinconia angosciosa, disprezza se stesso senza fondamento e si ritiene dannato pensando, senza ragione, di commettere o di aver commesso colpe talmente atroci, da non poter trovar perdono presso Dio. La diagnosi e la cura di tale stato d'animo spetta alla psichiatria, non alla religione.
E per se stesso evidente, che la d. nel senso spiegato è in opposizione diretta e positiva alla speranza :
in opposizione diretta, perché ne colpisce l'essenza stessa, opponendo alla fiducia nelle promesse di Dio, la sfiducia nelle stesse; in opposizione positiva, perché questa sfiducia non è soltanto mancata aderenza della volontà alle divine promesse, ma è atto di volontà che ne rifiuta l'accesso.
Moralmente pure la d. si oppone positivamente alla speranza : perché, come la speranza con la fiducia nelle promesse di Dio ne onora la bontà, l'onnipotenza e la fedeltà, cosi la d., con la sfiducia nelle sue promesse, l'offende negli stessi attributi. Perciò la d. è per se stessa sempre colpa gravissima; e benché ci siano colpe più gravi, questa è la più pericolosa; ma ordinariamente, come si è detto sopra, si cade in d. per sfiducia nella propria cooperazione, ovvero per stanchezza nel rinnovare gli sforzi contro inveterate cattive abitudini, sempre rinascenti sotto i colpi di una lotta a lungo continuata.
La d. è finalmente in diretta opposizione alla speranza, in quanto esclude, distruggendola, la virtù della speranza, infusa nell'atto del Battesimo, quale permanente dotazione dell'anima deificata in Cristo (v. speranza).
Bibl.: A. Piscitta-A. Gennaro. Elementa theologiae moralis, II, Torino 1920, nn. 22-23; E. Genicot-J. Solonana. Institutiones theologiae moralis, 1. Bruxelles 1046, n. 208 ; G. M. Conlon. De certitudine spei secundum s. Thomam. Fontes et doctrina. Washington 1947, passim; R. Bernard Donna. Dispoir and hope, a study in Langlond and Angustive, ivi 1948, pp. 1-73. Leonardo Azzollini
DISPERSIONE DEGLI EBREI: v. diaspora. DISPOTISMO ILLUMINATO: v. paternAliSANO.
DISSACRAZIONE. - E' l'atto con il quale ad un oggetto, ad un edificio di culto o ad un chierico si toglie la qualità di sacro ottenuta con la consacrazione o ordinazione. Un ecclesiastico, resosi indegno del sacro ministero in seguito a colpe per le quali è incorso in particolari pene, viene sconsacrato con una formola prescritta nel Pontificale romano (Degradationis forma), con la quale gli vengono levate, oltre le singole insegne degli Ordini sacri, anche le facoltà ottenute; inoltre le mani, se sono siate unte, saranno leggermente raschiate per toglierne la santa unzione. In questa d. si procede incominciando dall'ultimo Ordine che il reo ha ricevuto e si procede sempre, uno dopo l'altro, fino al primo; ad es., dal pallio arcivescovile fino alla prima tonsura.
Una chiesa perde la sua consacrazione quando è distrutta del tutto o la maggior parte dell'edificio è crollata, o quando l'Ordinario del luogo la rende all'uso profano secondo la norma del can. 1187. Siccome la consacrazione o benedizione d'una chiesa non riguarda il pavimento, ma tutto l'edificio, specialmente le mura, e non soltanto la loro faccia interna, la chiesa non è dissacrata, quando l'altare maggiore è dissacrato (S. Congr. dei Riti, decr. 3651), quando si restaura il solo tetto, quando sia caduto tutto l'intonaco (decrr. 3545, x; 3962, 1) o quando una parte delle mura sia crollata (decr. 3326, 1). Lo stesso si dica se tutto l'edificio, ma sempre per parti minori e in tempi diversi, sia rinnovato (decr. 3269, 2). Una chiesa o un oratorio pubblico, se sconsacrati, devono essere consacrati o benedetti di nuovo (can. 1191 § 1). Un altare fisso perde la consacrazione quando la mensa viene distaccata, anche solo momentaneamente, dalla sua base (can. 1200 § 1; S. Congregazione dei Riti, decr. 3605, 7). Una tale mensa separata dallo stipite non può essere usata come altare portatile (decr. 3198), a meno che non vi si sovrapponga la pietra sacra. La d. d'una chiesa non si estende anche agli altari e viceversa (can. 1200 § 4), perché chiesa ed altare hanno la loro propria consacrazione l'una differente dall'altra. Gli arredi sacri perdono la loro consacrazione o benedizione, se siano
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talmente danneggiati o cambiati, che abbiano perduto la forma primitiva si da non essere più adattati al loro uso, o se siano stati adoprati per un uso sconveniente o esposti per una vendita pubblica (can. 1305 \S I; v. altare; calice; chiesa; Patena; pisono).
Bibl.: V. Thalhofer-L. Eisenhofer. Haudbuch der hatholischen Liturgih, 2^{\text {a }} ed., Friburgo in Br. 1932, 1, pp. 407, 431 sg., 483; II, ivl 1933, p. 498 sgg.; C. Callewaert, De Missalis Romanoliturgio, I, Bruges 1937, pp. 19 sgg., 29 sgg., 90 sgg.; L. R. Barto, Catechismo litur gico, I, Rovigo 1937, p. 267 sgg. Filippo Oppenheim
DISSIDENTI (DISSERZIENTI). - Sono cosi chiamati coloro i quali stanno separati dalla Chiesa Cattolica per ragioni disciplinari e dottrinali. In particolare sotto questo nome si intendono i cristiani delle Chiese separate d'Oriente, detti impropriamente ortodossi (v. scisma e scismatici, oriente cristiano).
Questo nome è dato in Inghilterra a tutti coloro che dissentono dalla dottrina o dalla disciplina della Chiesa stabilita (established) o riconosciuta dallo Stato, cioè dalla Chiesa anglicana. Sono pure chiamati non-conformisti benché alcuni vogliano riservare questo nome solo a quelli che non accettarono l'Act of uniformity del 1662; e ricusanti (recusants), benchè questo nome si trovi più frequentemente applicato ai cattolici e alcune volte ai non-jurors o non-giurati.
Sono pertanto generalmente compresi sotto il nome di d., i cattolici, gli indipendenti, i congregazionalisti, i battisti, i puritani, i presbiteriani d'Inghilterra, i quaccheri, i metodisti e alcune sítte inglesi di minore importanza.
In Scozia, coloro che si separarono dalla Chiesa statale presbiteriana come i cameroniani, i secessionisti, i burghers, gli outiburghers, il Relief Synod, la United presbyterian Church, la Chiesa libera ecc., sono da alcuni autori chiamati anche d. o dissenzienti, ma essi respingono questo nome e vogliono essere chiamati semplicemente "secessionisti", perché dicono che non dissentirono mai dalla dottrina della Chiesa stabilita, cioè dalla Chiesa (presbiteriana) di Scozia, ma solamente dalla sua disciplina o regime ecclesiastico.
Bibl.: Anon., The denoasis reason take: giving the origin, history and tenets of the christian sects, Londra 1890. Camillo Crivelli
DISSIMULAZIONE. - In diritto canonico significa l'atteggiamento del superiore, che, pur conoscendo la trasgressione della legge, finge di non conoscerla. E un atto essenzialmente negativo. Niente nella tolleranza il superiore esprime il suo disappunto ed esternamente fa comprendere, anzi qualche volta direttamente manifesta con decreto, la volontà «quod tolerari poterit», nella d. ama ignorare e come tale di essere riconosciuto. Di qui le distinzioni: la d. determina piuttosto un atteggiamento del superiore di carattere provvisorio, imposto da contingenze inovviabili o difficilmente rimovibili, avente, però, conseguenze giuridiche, nel senso che non permette, in foro externo, che si proceda contro il trasgressore, né ex officio né ad istanza di parte; la d. non toglie l'obbligo e, nella vigente legislazione non importa dispensa, come invece ai tempi di Lucio III e di Innocenzo III si riteneva da alcuni, specialmente nei riguardi degli impedimenti matrimoniali, secondo la formola «dispensando dissimulat et dissimulando dispensat».
La tolleranza, invece, non indica semplicemente un atteggiamento del superiore, ma può talvolta indicare una condizione giuridica stabile con permissiva facoltà di agire contro la legge e con l'obbligo per gli altri di non impedire, entro i termini della concessione (cf. il can. 5 del CIC, per la tolleranza nei riguardi della consuetudine).
Sia la d. che la tolleranza sono atti negativi cui l'autorità è quasi costretta, per uno scopo superiore.
In teologia morale la voce d. è presa a volte per indicare la simulazione impropriamente detta (v. simulazione).
Bibl.: A. Di Pauli, Distinulare poterit, in Archiv f. hathol. Kirchenrecht, 92 (1912), pp. 230-69 e 397-414; A. Van Hove, De privilegiis et de dispensationibus, Malines-Roma 1939, pp. 313314; I. Chelodi-P. Ciprotti, Ius canonicum de personis, 3ª ed., Vicenza-Trento 1942, p. 144. Enrico M. Zanetta
DISSOCIAZIONE PSICHICA: v. SCHIZOFRENIA.
DISTIMIA. - Anormale variazione della vita affettiva d'individui psicopatici oscillante tra l'esaltazione maniacale (v. MANIA) e la depressione melancolica (v. melancolia) non motivata dalle circostanze esterne (cause endogene). Le d. costituiscono in modo particolare gli elementi di costruzione della psicosi maniaco-depressiva. Possono aversi, d'altra parte, quadri distimici nel corso delle più differenti malattie nervose e mentali in cui le variazioni dell'umore dell'individuo rappresentano uno dei sintomi o episodi transitori e non specifici della malattia.
Così nell'epilessia, con tendenza all'irritabilità, alle forme cupe, tristi, pessimistiche, ansiose, durature, assumendo l'infermo un contegno sospettoso e violento; nella demenza paralitica progressiva, con esaltamento maniacale, euforia, eccitabilità psicomotoria; nella demenza senile e dell'età climaterica (v. climaterica etì), con tendenza alle forme depressive melancoliche; nell'alcoolismo (v.) cronico; nella demenza precoce o schizofrenia (v.); nell'isterismo. Di alcune forme distimiche può rimanere il dubbio di quanto appartenga a cause esterne di ambiente familiare e sociale oppure a cause endogene costituzionali; spesso scorgiamo negli individui una variabilità quasi seriale tra l'indole cicloide (v. indole) con facile instabilità, malamente motivata, dell'umore e le vere e proprie forme di d. da classificarsi tra i quadri patologici morbosi.
Bibl.: O. Bumke, Trattato di psichiatria, I, Torino 1927; U. Cerletti, Risanuto delle lezioni di clinica delle malattie nervose e mentali, Roma 1946; G. Maglie, Manuale di psichiatria, ivi 1946.
Giuseppe de Ninno
DISTINZIONE. - Nel suo significato più ampio d. è la non identità di qualcosa rispetto ad un'altra: la vita e la conoscenza umana in quanto comportano una molteplicità di situazioni e di oggetti e un processo di sviluppo da parte del soggetto, suppongono l'esistenza della d. e la possibilità da parte della coscienza umana di prenderne atto.
La d. così si presenta in tutte le sfere della coscienza e della conoscenza: nella percezione, nella conoscenza scientifica e filosofica, nella riflessione morale, nella teologia e nella fede rivelata. In ognuna di queste sfere la d. si determina dentro il proprio tipo di attribuzione ovvero secondo i rapporti d'identità e di opposizione caratteristici dell'oggetto della sfera stessa. A questo modo si può avere simultaneamente e rispetto ad una medesima cosa una molteplicità di predicazioni le quali sotto un aspetto affermano l'identità e sotto un altro la d. : ciò dipende in parte dall'intelletto nostro che in una cosa può apprendere diversi aspetti e di molte cose può farsi un'apprensione complessiva unitaria al di sopra delle particolari differenze. E a questo modo ch'è sorto il pensiero filosofico il quale movendo dalle conoscenze immediate di natura empirica e pragmatica, procede alle d. e opposizioni per elevarsi a considerazioni di natura sintetica superiore che fanno capo al Principio supremo sia nell'ordine logico (principio di non contraddizione) come in quello ontologico (Dio). D. non è quindi senz'altro separazione o assoluta estraneità, ma indica piuttosto la presenza di un'opposizione fra oggetti che per altro rispetto convengono o si trovano in una stessa sfera dell'essere e del conoscere.
C'è anzitutto la d. nel campo della percezione (sensitiva e spirituale) in cui si muove la vita vissuta, e si può
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parlare di d. tanto di atti che di oggetti. La d. degli atti fa capo per sé agli oggetti concreti a cui tali atti si applicano. La d. degli oggetti poi è in funzione del contenuto unitario e totale ch'essi presentano alla coscienza, come hanno mostrato contro la psicologia associazionista la Ganzheitspsychologie (Scuola di Krüger) e della Gestaltpsychologie (Wertheimer, Köhler, Koffka, Levin, ecc.).
La d. nel campo metafisico è in funzione della concezione della realtà propria alle varie scuole filosofiche. Nelle metafisiche moniste, realiste o idealiste che siano, l'unità rappresenta la forma stessa della realtà nella sua ultima condizione, mentre la d. viene ridotta a mera apparenza o fenomeno (Becheigung). Per Platone c'è la d. formale dei "generi" e delle forme separate, per Spinoza quella dei modi e degli attributi della Sostanza unica, per Hegel quella delle "forme dello Spirito" (arte, religione e filosofia) e dei loro stadi di realizzazione, ecc. Nelle metafisiche dualiste o pluraliste, la d. dipende dal criterio adottato per isolare i diversi soggetti dell'essere e i diversi oggetti del conoscere : così si può avere un pluralismo atomistico (Democrito), monadistico (Leibniz), formale (platonismo e neoplatonismo, da cui derivano le posizioni medievali a sfondo formalista non solo di Scoto, ma degli agostinisti e perfino di autori vicini al tomismo come Egidio Romano che attribuisce un esse ad ogni formalità dell'ente). Nell'aristotelismo tomista la d. metafisica dipende dalla rigorosa opposizione di contraddizione ed è sempre d. reale nel suo ordine : d. di materia e forma nell'essenza corporea, di essenza e atto di essere nell'ente finito, di creatore e creatura nell'àmbito dell'ente come tale, di sostanza e accidente nella sfera dell'esistenza, di causa ed effetto in quella del divenire.
Nella sfera del pensiero logico puro la d. riguarda il rapporto in cui stanno i concetti fra loro: esso è regolato dalla dottrina dei cinque "predicabili» di Porfzio (genere, specie, differenza, proprio, accidente). Una d. logica ha valore, per s. Tommaso, in quanto si appoggia e corrisponde a una d. reale: cosi la distinzione di genere e differenza nella definizione di un corpo naturale ha per fondamento la d. reale di materia e forma nei corpi od almeno quella di essenza ed atto di essere comune anche nelle sostanze spirituali (cf. C. Gent., II, 95).
La d. nel campo teologico ha per unico fondamento la Rivoluzione divina: la d. reale delle divine Persone è per i rapporti ("relationes subsistentes") che significano i termini di Padre, Figlio e Spirito Santo (Sum. Theol., \mathrm{I}^{2}, q. 29, a. 4); invece la d. fra gli attributi divini, è soltanto di ragione perché si identificano con la pienezza formale dell'essenza divina (ibid., q. 4, a. 2).
In generale poi in ogni campo dell'umana conoscenza si può parlare di d., ma il suo significato dipende dall'ultimo riferimento che di essa si può dare. Così si può parlare di d. spaziali e temporali, reali e intenzionali, naturali e soprannaturali..., in quanto l'essere entro il quale ci si muove appartiene appunto a una sfera ben determinata che ha immanente, nel suo presentarsi, il criterio della d. stessa (percettivo, metafisico, logico, naturale, soprannaturale ovvero rivelato).
Bim.: R. Eisler, Unterscheidung, in Wörterb. d. philos. Begriffe, III, 40 ed., Berlino 1930, p. 331 sgg.; N. Hartmann, Zur Grundlegung der Ontologie, Berlino e Lipsia 1935, pp. 62 sgg., 88 sgg.; C. Feckes, Die Harmonie des Seins, Paderborn 1937, pp. 24-42; J. De Vries, Denken und Sein, Friburgo in Br. 1937, pp. 226-35; C. Fabro, Neotomismo e Suarezismo, Piacenza 1941, p. 20 e sgg.; W. Bruggs, Unterscheidung, in Philosophisches Wörterbuch, Vienna 1948, p. 373 sg.
Cornelio Fabro
DISTINZIONE SPECIFICA E NUMERICA DEI PECCATI: V. PECCATO.
DISTRIBUZIONE: v. CAPITOLO, 1, 4.
DITTICO. - I. ARTE. - Da 8ís = due volte e π τ \dot{σ} σ ε ε ν= piagare. Venivano chiamate con questo nome due tavolette o valve unite da un lato mediante una cerniera o una cordicella o degli anelli in modo da potersi ripiegare l'una sull'altra. Servivano per la scrit-
tura : perciò le facce interne erano lisce e spalmate di cera, mentre quelle esterne avevano spesso orna. menti intagliati, scolpiti o sbalzati a seconda che le tavolette erano di avorio, di legno, di metallo.
In epoca più avanzata le facce interne dei d., divenuti oggetto di devozione, recarono la rappresentazione a rilievo o dipinta di immagini sacre.
Durante la tavola età imperiale si usò far dono di d. in occasione di fausti avvenimenti ed in modo particolare per celebrare l'elezione dell'imperatore e l'entrata in carica dei consoli. Naturalmente in questi casi i d. erano di materia preziosa, quasi sempre d'avorio (v.) e ornati nel miglior modo possibile.
Il largo uso che si fece dei d. destinati ai consoli, oltre che da una disposizione limitatrice dell'a. 384, è testimoniato dal numero cospicuo di esemplari giunti a noi. Il console, cui era destinato il d., rivestito degli abiti propri della sua dignità, campeggia generalmente al centro della faccia principale ed è raffigurato o in piedi o seduto sulla "sella curulis " con lo scettro nella sinistra e la "mappa circensis" nella destra alzata nell'atto di dare il segnale dell'inizio dei giochi. Ai due lati, specie nei d. del sec. vi, si trovano le personificacióni di Roma e di Costantinopoli; in alto, in una "tabula" per lo più "ansata", è il nome del console; in basso, in genere, una scena di vario soggetto. Sembra che questo tipo di d. abbia avuto come centro originario di produzione Alessandria d'Egitto.
Molti d. consolari appartenenti a chiese cattedrali debbono la loro conservazione all'essere stati donati, a partire dal sec. v, dai magistrati ai vescovi, i quali li usarono o come coperture di evangeliari o per scrivervi serie di nomi a fine liturgico.
Fra i più antichi d. eburnei si ricorda quello dei Nicomachi e Simmachi, eseguito forse a Roma fra il 376 e il 394 in una tecnica che riflette i modi tradizionali della plastica ellenistica, e le cui valve sono oggi divise tra il Museo di Cluny di Parigi e il Victoria and Albert Museum di Londra. Ad esso collegato stilisticamente, ma forse di qualche tempo posteriore, è il d. di Rufio Probiano, vicario di Roma, conservato nella biblioteca reale di Berlino. Riflette ancora i modi della plastica ellenistica anche il d. di Anicio Probo, console nel 406 , conservato nella cattedrale di Aosta, quello con le Marie al Sepolcro della collezione Trivulzio a Milano e l'altro con Storie di s. Paolo al Borgofio di Firenze ugualmente del sec. v, mentre il d. di Felice, console nel 420 (Parigi, Biblioteca Nazionale), mostra nella esecuzione alcuni intenti pittorici propri della più avanzata plastica romana di quei tempi. Nel d. di Asturio, console nel 449 (Darmstadt), sono invece evidenti gli stessi intenti stilistici perseguiti nel d. di Rufio Probiano. Mentre il d. di Boezio, console nel 487 , conservato nel Museo Cristiano di Brescia mostra un più deciso allontanamento dall'antico decoro formale in un desiderio di nuova espressività, d'altro canto, li, non raggiunta.
I d. ora ricordati vennero lavorati tutti in officine italiane e mostrano con sufficente chiarezza l'evolversi della plastica di quei tempi presso di noi.
E invece quasi sicuramente prodotto orientale il d. conservato nella cattedrale di Monza, da ascriversi alla fine del v o al principio del sec. vi e che si dice raffigurì Galla Placidia, Eico e il piccolo Valentiniano. Apportengono inoltre tutti ad officine orientali, tranne quello di Oreste (Victoria and Albert Museum di Londra), i d. consolari del sec. vi riflettenti i modi della tarda tradizione plastica orientale: cosi quello di Areolinde ( 506 ), l'altro di Clementino (513) e quello di Anastasio (517), consoli a Costantinopoli agli inizi del sec. vi.
Il d. eburneo di Rambona lavorato in Italia e che è della fine del sec. ix (Museo Cristiano Vaticano) nella incertezza del taglio e nella faticosa composizione riflette con evidenza i modi della plastica di quei tempi.
Allora, come si è detto, i d. divennero soprattutto oggetti di devozione e quindi non deve far meraviglia se le figurazioni di alcuni d. consolari siano state
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(da F. Volbach, Art Byzantin, Parigi s. a., tav. 14)
PARTE INTERNA DEL DITTICO DI BOEZIO (487) con miniatura del sec. vir raffigurante: la resurrezione di Lazzaro, s. Girolamo, s. Agostino, s. Gregorio. Dittico destinato a contenere i nomi dei defunti, poi trasformato in dittico dei vivi - Brescia, Museo Cristiano.
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DITTICO CONSOLARE BIZAN'TINO (sec. vi), i cui personaggi furono trasformati, probabilmente nel sec. Ix, in Davide e s. Gregorio Magno - Monza, Cattedrale.
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trasformate in figurazioni cristiane. Cosi, ad es., nella cattedrale di Monza si conserva un d. (sec. vi), in cui si vede chiaramente che ad uno dei due personaggi rappresentati è stato trasformato (probabilmente nel sec. ix) lo scratro in un bastone sormontato da una croce; in alto si legge la scritta SCS Gregor(ius); la mano destra però sorregge ancora la mappa. Il personaggio figurato sull'altra valva non ha subito tanti adattamenti, ma è stato indicato con le parole DAVID REX.
D. assai riccamente intagliati si usarono anche nei secc. xII e xili nell'Oriente bizantino ed assumsero più tardi la forma di iconi, finendo con l'essere considerati come veri e propri oggetti di devozione secondo un uso che fu continuato in Europa dagli scultori del periodo gotico.
Durante l'età romanica e quindi fin nel sec. xv fu pure frequente in Europa l'uso di immagini sacre e quindi anche di ritratti dipinti su tavolette collegate tra loro da cerniere. Numerosi esempi ce ne ha lasciato l'arte fiamminga, ma furono anche frequenti nella scuola pittorica dell'Italia orientale (Marche-Rimini-Venesia) e in quella senese (Simone Martini: d. della Madonna col Piccolo Gesù e la Pietà, museo Horne, Firenze).
Bib.: H. Roswerde, De diptycis veterum christinorum, in Vitae Patrum, Anversa 1613, p. 1024; A. Covi, Thesaurus veterum diptychorum, consularium et ecclesiasticorum, Firenze 1725; C. A. Salig, De diptycis veterum tam profanis quam sacris, Halle 1731; S.
Donati, De' d. degli antichi profani e sacri, libri III, Lucca 1753: A. Billiet, Dissertation sur les diptyques, in Mémoires de la Soc. Acad. de Savoie, 12 (1848), pp. 539-604; A. Chabouillet, Dissertation sur les diptyques consulaires, in Revue des Sociétés savantes, 6 (1863), pp. 272-303; H. Grâven, Heidvische Diptychen, in Röm Mitt., 28 (1913), p. 246 sgg.; H. Leclercq, Diptyques (archéologie), in DACL. IV, coll. 1094-1170; R. Delbrück, Die Consulardiptychon, Berlino-Lipuia 1926; E. Cappa, The Style of the Consular dipyychs, in The Art Bulletin, 10 (1927), pp. 61-101; E. Welgand, Zur spätantiken Ellenbeinshulptur, in Kritische Berichte, 1930-31, pp. 33-37; L. Becherucci, a. v. in Enc. Ital., XIII (1932), pp. 53-56.
Giuseppis Bovini
II. Liturgia. - Le valve interne dei d. servivano nell'uso liturgico per registrare i nomi dei santi, dei vescovi, benefattori della Chiesa vivi e morti, che si dovevano recitare nei Memento dei vivi o dei de-
funti. L'essere iscritto nei d. era, per un vivente, prova di comunione con la Chiesa ed insieme un grande onore. L'essere invece radiato era segno di scomunica o di separazione dalla Chiesa. In certe epoche, come ai tempi di s. Atanasio, del Crisostomo, ecc., l'iscrizione d'un nome contestato sui d., causò lunghe dispute. L'iscrizione nei d. era considerata come simbolo dell'iscrizione nel Liber vitae: perciò la liturgia antica, specialmente la gallicana, abbonda di allusioni all' iscrizione sul Liber vitae, nell'orazione super nomina che si diceva alla lettura dei nomi o dopo.
La lettura stessa ad alta voce di codesti d. durante la Messa era fatta non dal celebrante ma dal diacono o da qualche chierico. Il posto primitivo per la lettura dei d. era probabilmente al1' Offertorio, posto conservato nellamaggior parte delle liturgie; tuttavia la proclamazione dei nomi degli oblatori, che all'Offertorio avevano fatto la loro oblazione, diede occasione ad inconvenienti ed a proteste; in alcuni luoghi, anzi, si leggevano prima i nomi degli oblatori, dopo si faceva l'orazione sull'oblazione; perciò Innocenzo I (Epist. ad Deontium, 2: PL 56, 514) ordinò: «... ut inter sacra mysteria nominentur, non inter alia quae ante praemittimus, ut ipsis mysteriis viam futuris precibus aperiamus n. Il testo d'Innocenzo dimostra che verso il 410 i d. erano letti al momento dell'attuale Memento dei vivi. E dunque certo che da
parecchi anni i d. erano già stati introdotti a Roma nel Canone. Sembra che il Memento dei vivi e il Memento dei morti fossero uniti. Siccome però il sacerdote celebrante, quando la lista dei nomi era assai lunga, non aspettava la fine della lettura, ma continuava il Canone, così il diacono faceva una pausa durante la Consacrazione, per poi riprendere : ciò spiega perché una parte dei nomi si legge prima della Consacrazione, l'altra dopo. Con l'andare del tempo i vivi ed una parte dei santi venivano ricordati prima della Consacrazione, i morti con altri santi dopo. Essendo i nomi scritti nei d. e letti dal diacono, l'indicazione dei nomi N . N. come porta il Messale romano, manca nei Sacramentari gelasiano e gregoriano. Ma poiché nella liturgia romano-carolingica si cominciò a leggere i nomi da parte del celebrante,
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essi vennero inseriti nel testo del Canone. Il motivo per una tale commemorazione si è di avvicinare le persone più care alla sorgente di ogni grazia, essendo presente sull'altare Cristo in stato di vittima, come spiega s. Cirillo di Gerusalemme (Catech. myst 5,8: PG 33, col. i i i 5): "maximum iuvamen pro quibus offertur precatio sancti illius ac tremendi Sacrificii "; e s. Tommaso (Opusc. 57) più tardi ha detto scultoriamente: "Ut omnibus prosit, quod est pro salute omnium institutum ". - Vedi tavv. CI-CIII.
BibL.: A. Gori, Thesaurus veterum dptychorum conndarium et ecclesiasticarum, 3 voll., Firenze 1759: F. Cabral, Diptyques (Liturgie), in DACL, IV, coll. 1045-94: G. Destefani, La S. Messa nella liturgia romana, Torino 1935, pp. 611-26.
Filippo Oppenheim
Ido Mitanges Hulla de Leo, Bracellis - Parig, Pllt. fur. iis Dittico - D. ligneo di Wilton, Madonna con Bambino e Angeli / Riccardo II presentato alla Vergine da s. Ednando, s. Ednardo il Confessore e s. Giovanni Battista. Scuola inglese del sec. xiv. - Londra, National Gallery.
l'autorità una dignità superiore e il dovere di governare secondo giustizia; e per i sudditi l'obbligo del rispetto e dell'obbedienza. A questa non è sufficente stimolo il timore e il castigo, ma occorre una più intima e chiara coscienza del dovere e l'impulso salutare del timore di Dio. Tutto ciò può ottimamente ottenersi dalla religione; donde la necessità di lasciare alla Chiesa la piena libertà di istruire e di agire sul consorzio civile; tanto più che essa con la parola e con l'esempio s'è sempre dimostrata amica dell'onesta libertà e nemica di ogni tirannia.
BibL.: v. la bibl. alla voce attolliti. Celestino Tessore
DIVALIA. - E il nome delle feste, note al calendario più antico, in onore dell'antichissima diva Angerona, che cadevano il 21 dic. La statua di Angerona, che teneva un dito sulla bocca chiusa, significando silenzio o segreto, si trovava presso l'ara di Volupia, quindi sulla via Nova, e ad essa i pontefici, nella ricorrenza, facevano un sacrificio.
L' interpretazione di Angerona fatta dagli antichi è sempre e soltanto etimologica: così, per alcuni essa preservava dall'angina, per altri scacciava gli augores, ecc. Secondo la critica più recente, Angerona è figura del mondo sot-
Collaboratore del Historisches Jahrbuch e direttore dal 1898 della Zeitschrift für die Geschichte und Altertumskunde Ermlands, studiò con passione la figura del card. G. Contarini (Regesten und Briefe des Kardinals Gasparo Contarini, Braunsberg 1881; Gasparo Contarini, ivi 1885). Scrisse anche un libro sul Kulturkampf nella Varmia (Der Kulturkampf im Ermlande, ivi 1913).
Bibl.: A. Fleischer, Dompropst Dr. Franz D., in Zeitschr. für die Geschichte und Altertumskunde Ermlands, 19 (1914-16). pp. 409-38. Silvio Portoni
DIURNO (Diurnale) - E il libro liturgico che contiene le sole ore diurne del divino Ufficio, cioè le Laudi, Prima, Terza, Sesta, Nona, Vespero e Compieta, con tutte le antifone, responsori, inni, lezioni, orazioni, ecc., proprie del tempo, dei santi e del comune. Le prime edizioni risalgono al sec. xv (Parigi 1496), altre seguivano nei diversi paesi e secoli, ad es., Lione 1551, Anversa 1553, Venezia 1665, ecc. A Roma, un'edizione riveduta, per ordine di Clemente VIII, fu fatta nel 1602. Filippo Oppenheim
DIUS FIDIUS: v. SEMO SANCO.
«DIUTURNUM ILLUD». - Enciclica di Leone XIII, del 29 giugno 1881 (Acta Leonis XIII, 2 [1882], pp. 269-87), intorno al giusto concetto del potere politico e dell'autorità civile, falsato o demolito dalle erronee dottrine propalate dalla riforma e degenerate in teorie e sistemi, che sono la morte della società civile.
Secondo la dottrina della Chiesa l'autorità viene da Dio, qualunque sia la forma di governo, anche se il soggetto di essa viene designato dal popolo. Di qui per
terraneo, ovvero patrona del solstizio d'inverno ed insieme protettrice del nome segreto di Roma (Macrobio). Qualcuno l'ha ritenuta anche d'origine etrusca.
Bibl.: Per la prima interpretazione: H. Wagenvoort, Diva Angerona, in Muenotype, 3^{2} serie, 10 (1941), pp. 213-17; P. Lambrechts, Diva Angerona, in L'antiquité class., 13 (1944), pp. 45-49. La seconda interpretazione è sostenuta da J. Hubaux, Angerona, ibid., pp. 37-43. Per la tesi etrusca: Fr. Altheim, A History of Roman Religion, Londra 1938, p. 115.
Cesare D'Omário
DIVENIRE. - In senso stretto è il prodursi di un essere o di una sua determinazione qualsiasi, in opposizione al perire o disfarsi; in senso largo, ogni forma di cambiamento, in opposizione alla persistenza inalterata.
Il fatto del d. ha, in tutti i tempi, costituito uno dei più importanti temi della riflessione filosofica. Nel pensiero indiano è caratteristica la visione del d. come condizione dell'esistenza sofferente e decaduta dalla sua realtà vera. Lo sforzo di superare questa condizione comanda le riflessioni sul d. anche dove esse si presentano in forma di speculazione ontologica. La dottrina delle Upaniyad e dei sistemi del Vedānta si basa su uno spiritualismo, monistico o pluralistico, combinato con un fenomenismo del mondo esterno e della personolì̀a empirica. Nel buddhismo, che ai suoi inizi si attenne ad un atteggiamento agnostico, sorsero in seguito espressioni di un fenomenismo universale e più tardi diverse forme di un idealismo a indirizzo attualistico.
Il pensiero greco invece partiva dal problema di trovare al di là delle cose mutevoli l'essere autentico, come fondamento e radice dell'ordine coantico e morale. La prima formulazione ontologica delle questioni sul d. risale alla scuola eleatica: eternità ed immutabilità sono considerate come attributi necessari dell'essere; il d. è irreale ed impensabile. Eraclito invece concepì una
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dottrina rimasta isolata nella filosofia antica, secondo la quale le realtà cosmiche nascono dall'incontro di processi contrari e sono insiemi instabili di opposti. L'inserzione del d. come fatto reale nella filosofia dell'essere è opera di Aristotele (Pliss., V, IX; Met., X, XII). Fondamento della soluzione è la teoria di atto e potenza; il d. è l'attuazione imperfetta di una possibilità reale e trova il suo ultimo principio nell'attualità pura dell'Essere divino, movente primo ed immobile di tutte le cose. Già in Platone appare occasionalmente (Soph., 247 e 248 e-249 d) un'altra valutazione del d. Vita è automazione, e vita si deve attribuire agli esseri più perfetti. Questo aspetto positivo del d., in quanto è produttivita spirituale o vitale, acquista la prevalenza da quando, nella corrente neoplatonica, l'essere personale diventa la chiave per la comprensione dell'essere in genere (cf. Plotino, Zun., VI, 8).
La dottrina biblica del Dio vivente ed operante, impose ai teologi cristiani di tener conto del valore positivo della produttivita e di cercare l'accordo fra le esigenze dell'ontologia e l'attivismo della esistenza spirituale. La sintesi è stata realizzata nei grandi sistemi classici, benché con diversa accentuazione sia dell'uno sia dell'altro momento. In certe correnti neoplatonicomistiche del medioevo posteriore (Eccardo, Nicola da Cusa) si effettua il passaggio ad una filosofia nella quale l'atto produttivo e creativo ha il primato sull'essere, dapprima nella speculazione su Dio e poi, in conseguenza di un latente panteismo, anche nella psicologia e cosmologia.
Le filosofie del dinamismo (Leibniz, Kant) si ispirano, pur cercando di salvare la realta delle sostanze, agli stessi motivi. Le conseguenze estreme di questi appaiono nei moderni sistemi attualistici, per i quali la realtà si risolve in un continuo scaturire di atti fuggenti che non suppone ma produce ogni cosa. In questo senso Fichte sviluppò un attualismo dell'azione libera, Hegel un sistema della automazione dialettica dell'idea, Gentile (Teoria generale dello spirito come atto puro, capp. 3 e 4) un attualismo del "pensiero pensante». I filosofi della vita (Nietzsche, Bergson) difendono una dottrina del d. afinalistico ed irrazionale.
I vari problemi emersi in questo sviluppo, che interessano diverse parti della filosofia, possono venir raggruppati nel modo seguente: 1) il rapporto fra essere e d.; la chiarificazione della natura e dei presupposti del d. in base ai supremi concetti e principi ontologici (atto-potenza, sostanza, tempo). 2) Il problema della attuazione delle potenze attive per automazione, problema studiato dagli scolastici specialmente riguardo alla volontà libera. 3) La relazione fra la immutabilità dell'essere assoluto e la sua suprema attività immanente e creativa (v. CREAZIONE; DIO). 4) I problemi teleologici del d. (v. FINALITÀ).
BibL.: A. Rivaud. Le problème du devenir et de la notion de la matière des origines de la philos. grecque jusqu'à Théophraste, Parigi 1906; R. Garrigou-Lagrange, Dieu, son Existence et sa Nature, 27 ed., Parigi 1928, pp. 153, 738; R. Schneider, Das wandelbare Sein. Die Hauptthemen der Ontologie Augustins, Francoforte 1938; C. Giacon, Il d. in Aristotele, Padova 1947.
Beda Thum
DIVERTIMENTI. - I. Nozioni generali. Etimologicamente la voce d. da diverto significa deviamento, digressione. Ed in realtà il d. è un deviare la tensione dell'animo e del corpo da quelle che sono le attività abituali per far loro godere una pausa di quiete e di riposo. E quindi un intercalare dell'attività umana, ma gioioso.
È impossibile all'uomo mantenere corpo ed animo in un'attività senza interruzione, in un lavoro continuo: la natura stessa avverte una sensazione di stanchezza, e reclama svago e riposo. La relaxatio (da relaxare, rallentare), come dicevano i latini, è il riposo; non è ancora il d.; ma ne è il primo elemento, a cui ne va aggiunto
un secondo, il godimento, che è come l'aroma del riposo e dello svago : ne aumenta l'efficacia e ne assicura il risultato. Si ha perciò il d., quando con il riposo si accompagna una gioia più o meno profonda. Il d. è perfetto, quando raggiunge quella serena letizia dell'anima, che mantiene sano e giovane tutto quanto l'uomo nell'anima e nel corpo.
Questo godimento potrà essere delle facoltà superiori solamente, della intelligenza, ad es., come le letture di un libro attraente ed istruttivn; delle facoltà superiori ed insieme dei sensi, come la pittura, esercitata non come professione, ma per d., la musica, ecc. Potrà anche essere o solamente dei sensi esterni, come bagni, danze, sport, oppure dei sensi esterni ed insieme interni e delle stesse facoltà superiori, ad es., teatro, cinema ecc. (v. spettacolo).
Da ciò si comprende che nel d. stesso c'è una certa gerarchia di valori. Il d. che direttamente alimenta anche la cultura dello spirito è evidentemente più nobile di un d. che produca un piacere puramente sensibile della vista, dell'udito, del tatto. In quest'ultimo campo poi è più facile scivolare dai piaceri puramente sensibili a quelli ispirati da una certa sensualità, che da vaga può divenire ben definita e magari trasformare il d. in occasione prossima di peccato. Una delle forme più nobili e preziose di d. sono i godimenti prodotti dall'arte.
Ma d'altra parte non tutti i d., anche i più nobili, sono i più utili e proficui in ogni momento; né tutti sono i più adatti a tutti i tipi ed a tutte le età, anche perché certe forme di d. richiedono una cultura più affinata dello spirito, e doti non sempre comuni. Il d., perché raggiunga il suo scopo, occorre quindi che sia relativo al gusto della persona, alle circostanze di lavoro e di impiego. Anche le diverse epoche della storia, il grado di civiltà, la classe sociale, e la moda stessa influiscono sulla scelta del d. Un'importanza specialissima rivestono oggi per lo svago popolare il teatro ed il cinematografo (v.).
II. LICEITÀ DEI D. - Da quanto si è detto risulta l'onestà e la liceità del d., che non solo non ha in sé e per sé nulla di intrinsecamente cattivo, ma sotto un certo aspetto, almeno limitatamente al riposo, ed a certa età della vita, è necessario per riparare la perdita di forza e rendere l'individuo capace e disposto a fornire altre prestazioni. Oltre questo bisogno naturale il d. ha pure la sua giustificazione morale nella necessità di fomentare le relazioni di società. I rapporti stessi con i parenti e con gli amici procurano all'uomo occasione di svago, mentre i d. favoriscono questi incontri famigliari ed amichevoli e sono una occasione per l'esercizio di alcune virtù, come la carità.
È quindi una gratuita accusa il rimprovero che viene fatto spesso all'etica del Vangelo, di essere fautrice di un'esistenza melanconica e tetra, senza gioia e senza sole, cioè senza d. Tra le benedizioni promesse dal profeta a Gerusalemme è lo spettacolo di bambini e fanciulle intenti a divertirsi ( Z a c. 8, 4). Gesù stesso nel Vangelo prende lo spunto dai giuochi e dai d. dei fanciulli palestinesi (Mt. 11, 16-17). E nulla ci vieta di immaginare, come hanno fatto spesso gli artisti, la fanciullezza stessa di Gesù inframmezzata da questi intercalari, propri soprattutto della prima età.
Basterebbe del resto guardare quanta parte il d. ha avuto nella pedagogia cristiana, di alcuni santi in specie, come di un s. Filippo Neri (1515-95) e di un s. Giovanni Bosco (1815-88), il più perfetto educatore moderno, che si dichiarava nemico della musoneria e volentieri si mescolava ai d. dei suoi ragazzi.
La Chiesa stessa nel determinare l'uso dei beni beneficiali, comprende nell'honesta substantatio dei chierici le spese occorrenti per moderati d. (cf. can. 1473 e commenti relativi). Solo vieta loro (e a maggior
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ragione ai religiosi) certe forme di d., troppo aliene dallo spirito ecclesiastico.
Così in generale vieta loro di assistere a spettacoli, danze e feste non convenienti per sé al loro stato o quando la loro presenza potesse essere motivo di scandalo : ciò che vale soprattutto per i teatri pubblici (can. 140). Vieta loro di prendere parte a giochi d'azzardo, fatti con esposizione di denaro; alle cacce clamorose, come solevano tenersi un tempo, mentre raccomanda moderazione nel diporto della caccia spicciola (can. 138). Entrare nei caffè, nei bar, ecc. per puro d. è ugualmente loro interdetto. Per tutti gli altri d. vale il principio generale: «Clerici ab iis omnibus, quae statum suum dedecent, prorsus abstineant" (can. 138).
Ma ciò è evidente : qui lo stato clericale, liberamente scelto, impone un contegno più grave. Del resto certe forme di d. pericolose sotto l'aspetto sociale, lo Stato stesso le condanna: i giuochi d'azzardo, ad es. (Cod. pen. ital., artt. 718-23). Ma ciò non significa una condanna del d. per tutti e di tutti i d.
Se è lecito e sotto un certo aspetto necessario il d., sono ancora lecito, e nel convivere sociale necessario, certe professioni che a null'altro servono, se non all'organizzazione del d. (ad es., la professione di regista, di direttore d'orchestra, d'impresario teatrale, ecc.).
Anche qui se la Chiesa ha trovato e trova da ridire, è l'abuso che condanna, non la professione stessa. Quando lo stesso diritto romano trovava certe professioni infamanti (esercizio dall'arte teatrale e dell'arte gladiatoria; D. 3, 2, 1), perché l'esercitarle implicava violare tante norme del vivere civile e, dovremmo dire noi, del diritto naturale, è logico che la Chiesa le ritenesse incompatibili con la professione della religione cristiana, e cercasse di distogliere i cristiani da simili spettacoli, misti necessariamente all'idolatria ed all'immoralità (cf. Atenagora, Supplicatio pro christianis, 34-36: PG 6, 967-72; Tertulliano, De spectaculis: PL 1, 627-62; s. Agostino, Confessiones, III, 1-4, ed. P. H. Wangnereck, Torino-Roma 1928, pp. 65-68).
Nel medioevo stesso la Chiesa invece non ha trovato nulla da ridire contro la professione del giullare, e con mutazioni radicali ha cercato di sostituire con rappresentazioni sue gli antichi spettacoli (v.). Anche nel d. classico del Carnevale (v.) la Chiesa null'altro condanna e ha condannato che l'abuso.
Di tutto infatti noi possiamo abusare, specialmente di quelle cose od oggetti che sono un mezzo nell'ordine voluto da Dio, ma che, per l'egoismo dei nostri sensi, tendono a diventare un fine (divertimenti e piaceri sensibili). E dovere per il cristiano di inquadrare anche il d. nella concezione alta che egli ha della vita: è necessario che il d. rientri nell'ordinamento della vita umana, individuale e sociale. La virtù che presiede a tale inquadramento è l'eutrapelia ( ε \dot{σ} τ ρ α π ε λ i α ), che rientra nella virtù più generale della modestia. La sua funzione moderatrice si esplica prima di tutto nel mantenere al di lo scopo che ha, di mezzo, cioè, di intercalare nel succedersi dell'attività umana.
Non può nello scritto mutarsi la funzione di una virgola, in quella di una lettera o magari di una parola o di un assieme di parole : sarebbe la confusione babelica. Così nella vita non può il d. occupare il posto che compete al lavoro od alle occupazioni del proprio stato: altrimenti diventa immorale. E ciò appena l'uomo è in grado di una qualche attività (s. Agostino, op. cit., I, 10; ibid., p. 21). La parola "d.", almeno nel senso parziale di riposo, non ha senso, se non quando lo si sia meritato mediante un lavoro.
Inoltre il d. che l'uomo ragionevole consente a se stesso deve sempre sottostare all'impero della riflessione, dell'autogoverno e contenersi nella durata e del luogo e tempo debito, nell'ambito del piacere lecito.
Dal punto di vista etico poi non si possono trascurare le ripercussioni che una determinata forma di d. avrà sulla vita dello spirito. Perché sia lecito dunque il d., è necessario : a) che il d. non si cerchi in azioni e parole turpi o nocive; \boldsymbol{b} ) che il d. non
sommerga completamente la gravità dell'anima e l'armonia delle proprie occupazioni e delle opere buone (s. Ambrogio, De officiis, I, 20); c) che il d. sia «tempore et homine dignus» (Cicerone, De officiis, I, 29).
Questa la misura, seguendo la quale
