sua scienza, è unicamente : a) che il credente, nel respingere dottrine filosofiche contrarie al d., e nel provare positivamente quelle a lui conformi, non faccia uso, di fronte all'incredulo, che del metodo filosofico: ciò che non impedisce di prendere il d. come norma estrinseca negativa; β ) sia capace di dimostrare cosi che le asserzioni filosofiche contrarie al d. sono o positivamente false o non necessarie; γ ) sia capace di dimostrare ugualmente la possibilità d'una Rivelazione soprannaturale in genere e la ragionevole credibilità della natura divina della Chiesa cattolica. In quanto poi al collegamento col sistema aristotelico-scolastico in specie: le verità filosofiche implicate dal d. sono per lo più concetti e principi di senso comune e d'esperienza universale (ad es., oggettività della verità, possibilità di raggiungerla, paternità, filiazione, ecc.), oppure sono si concetti maggiormente elaborati (natura, persona ecc.), ma nel prolungamento immediato del senso comune (cf. R. Gar-rigou-Lagrange, op. cit., p. 299 sgg.). Ed è per questo che la Chiesa ne fa uso; non dietro l'autorità d'una scuola filosofica, sebbene siano stati forse scientificamente elaborati in questa scuola e le Chiesa le usi con le espressioni tecniche della scuola perché le stima adatte. Questi concetti inoltre non impongono propriamente un sistema filosofico, ma se mai alcuni principi che, secondo il senso comune, dovrebbero essere alla base di ogni sistema. Che se poi sono effettivamente alla base del sistema ari-stotelico-scolastico, purché vi siano provati e difesi con il puro metodo filosofico, non si vede in che cosa questa concordanza di fatto tra il d. e questo sistema sia riprovevole. Non si alimentichi finalmente la distinzione tra d. teologia e sistemi teologici (per il collegamento di questi con la filosofia aristotelico-scolastica v. Teologia).
d) Il valore del d. per la vita e la pietà sta essenzialmente nel fatto che dà una risposta infallibile sul senso della Rivelazione e quindi sui suoi riflessi pratici, illuminando l'intelletto e dirigendo la volontà di fronte agli svianenti dall'errore o ai dubbi dell'intelligenza. Il d. non ha quindi lo scopo di sostituire il contatto diretto nella fede vivificante tra il credente e le fonti della Rivelazione, in specie i Vangeli, e ancor meno tra il credente e Dio, ma ha lo scopo di rendere possibile questo contatto, dirigendolo secondo verità. Voler conservare la missione santificatrice della Chiesa nel mondo senza il d., predicando un cristianesimo adogmatico, in cui si conserverebbe solo le morale, è voler conservare l'albero tagliandone le radici. Il d. nella Chiesa cattolica rimane effettivamente il fondamento della morale, della mistica, dell'azione, secondo la costante tradizione apostolica (Gal. 2, 19 sgg.; Rom. 14, 15; I Io. 4, 9 sgg. [cf. A. Gardell, Le donne rézélé et la théologie, 2^{\text {a }} ed., Parigi 1910, p. 319 sgg.; E. Krebs, Dogma und Leben, I, 3^{\text {a }} ed., Paderborn 1930; II, 2^{\text {a }} ed. ivi 1925; A. Rademacher, Religion und Leben, Friburgo in Br. [1926]).
3. Nato sui concetti non cattolici di d. - Con il concetto cattolico convengono sostanzialmente le Chiese scismatiche foziane (cf. A. Palmieri, Theologia dogmatica orthodossa, I, Firenze 1911, pp. 1-30). Il protestantesimo ortodosso respinge invece l'infallibile proposizione della Chiesa, sostituendovi il libero esame individuale della Rivelazione, ristretta alla sola Bibbia. Questa posizione, che suppone che tutto quello che il cristiano deve necessariamente credere è chiaramente ed inequivocabilmente contenuto nella Bibbia, contraddice i documenti neotestamentari e la storia del cristianesimo, e riduce il d., da norma oggettiva di valore assoluto, a norma soggettiva relativa ad ogni individuo. Frutto di questa
posizione è il concetto razionalista il cui fondamento filosofico è l'agnosticismo kantiano: il pensiero imprigionato in se stesso non può conoscere le cose fuori di sé. La logica conseguenza è l'immanentismo assoluto e cosi l'assoluta autonomia del pensiero che tutto crea. Quindi impossibile conoscere Dio ed esprimerne validamente gli attributi, impossibile la Rivelazione soprannaturale; il fatto e la dottrina cristiana vanno spiegati secondo le leggi con cui il pensiero immanente produce in sé le idee religiose come espressione del proprio stato mutevole: è l'evoluzionismo trasformistico dogmatico. Schleiermacher, su questa base, spiega la religione e la Rivelazione come il sentimento d'esperienza individuale, d'intima dipendenza e contatto con Dio. I d. sono tentativi inadeguati e mutabili per esprimere lo stato momentaneo di questa esperienza in uno o più individui d'una determinata epoca. Harnack, sulla stessa via, ma con in più la critica dei Vangeli e della storia ecclesiastica, afferma che il cristianesimo primitivo consistetto tutto nell'intima esperienza ch'abbe l'uomo Gesù delle sue intime relazioni con Dio come Padre. La predicazione di questa esperienza, il Vangelo, creò un movimento religioso che, entrando in contatto con il mondo greco cercò di esprimersi nelle forme abituali alla cultura greca, cioè nella filosofia intellettualistica. Di qui nacquero i d. che trasformarono in metafisica irrefrenabile, in ortodossia, in società gerarchico-monarchica e eidtica, quel che al suo inizio era solo esperienza d'amore. I d. sono quindi : «un prodotto dello spirito greco sul terreno del Vangelo... ossia uno strumento mentale con cui nell'antichità si cercò di rendere intelligibile il Vangelo» (Lehrbuch der Dogmengeschichte, 4^{2} ed., I, p. 18). Il tentativo del resto sarebbe stato legittimo se non si fosse preteso assoluto, soffocando cosi l'elemento vitale primevo: l'esperienza d'amore. I modernisti partono dai presupposti di Schleiermacher con determinazioni fidei-stico-simbolistiche: agnosticismo (Denz-U, 2072); la religione affare unicamente d'esperienza vitale come coscienza religiosa o senso religioso (Denz-U, 2074) identificato con la Rivelazione (Denz-U, 2073). Questo cerca un'espressione di sé prima in formole e simboli volgari, poi in forme più riflesse e elaborate, d'aspetto più rigido, perché provenienti da una specie di media tra tendenze diverse nella società. Questa media cosi formolata, se sancita dall'autorità, costituisce il d., quale formulazione simbolica approssimativa del senso religioso di valore non assoluto ma a lui relativo (Denz-U, 2078, 2079). E. Le Roy, sotto l'influsso del pragmatismo di W. James e di Bergson (la verità d'un concetto è la sua utilità pratica nel dirigere la vita), precisa che il d. è unicamente norma dell'agire, non del pensiero. "Dio è persona" significa che dobbiamo comportarci verso quest'essere come se fosse persona, senza che interessi se veramente lo sia (Denz-U, 2026). Il d., come il senso religioso, sottostà ad una continua trasformazione sostanziale, che avviene praticamente come il risultato convergente ed equilibrato di due forze opposte nella società: la tradizione, sotto l'egida dell'autorità, forza conservatrice, e il progresso, forza evolutrice, propria degli individui delle esperienze più intense (Denz-U, 2080). La nozione modernista di d. si compendia quindi in queste parole di Loisy: «I d. che la Chiesa presenta come rivelati, non sono verità piovute dal cielo, ma sono un'interpretazione dei fatti religiosi che il pensiero umano s'è procurata con laborioso sforzo" (Denz-U, 2022).
Che tutto questo non abbia niente a che fare non solo con il concetto cattolico di d., ma con lo stesso cristianesimo in quel che ha di più specifico, non occorre sottolinearlo. L'apologista cattolico noterà invece : a) come tutte queste teorie siano l'inevitabile frutto della posizione protestante iniziale; 5) come tutte queste costruzioni poggino sul postulato di una filosofia agnostica instrumentista sempre attivamente influente, anche nei lavori che si atteggiano a pura critica e a pura storia, tipo Harnack, Loisy, Turmel, Buonaiuti; c) quanto sia stata assurda la pretesa modernista di patrocinare i predetti concetti, pur volendo rimanere nel seno della Chiesa cattolica per «riformarla dal di dentro», e quanto sia
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stato inalienabile il diritto e il dovere della Chiesa di tutelare i suoi figli sinceri da un sistema, "congerie di tutte le eresie", conducente "in modo molteplice all'ateismo e all'abolizione di ogni religione" (Denz-U, 2105-2109). d) Nella difesa contro le predette posizioni l'apologista cattolico preme simultaneamente in due direzioni: a) nel campo filosofico: per dimostrare l'inconsistenza dei presupposti filosofici avversari e fondare razionalmente la possibilità della conoscenza oggettiva, e quindi di una Rivelazione soprannaturale, nonché la credibilità della divinità della Chiesa cattolica. E il compito dell'apologetica generale (cf. R. Garrigou-Lagrange, De Revelatione, 3ª ed., a voll., Roma 1931, il quale tiene conto, in modo speciale, del punto di vista agnostico); β ) nel campo critico e storico, per dimostrare l'arbitrarietà, dal punto di vista puramente critico e storico, dei procedimenti e delle conclusioni avversarie, in specie delle loro induzioni generali, nell'esegesi biblica e nella storia dei d. In questo vasto campo dell'apologetica particolare, che tocca lo stato storico successivo dei d., dal loro apparire fino ad oggi, la scienza cattolica, per quel che riguarda l'esegesi, è già in pochi anni notevolmente progredita. E il significato profondo dei lavori del p. Lagrange e della sua polemica contro Loisy e l'esegesi liberale.
II. L'evoluzione del d. - La parola evoluzione fu dai razionalisti applicata al d., al momento che le teorie davviniane erano maggiormente in voga, per indicare i presupposti suoi cambiamenti trasformisti; è usata oggidi anche dai cattolici nel senso legittimo di sviluppo o progresso in genere. Non si tratta qui del progresso del d. prima della morte dell'ultimo degli Apostoli. In questo periodo il d. è cresciuto in modo oggettivo e sostanziale per mezzo di nuove rivelazioni. Si tratta solo del periodo susseguente.
I. La questione dunque si pone così : a) è dottrina cattolica che il d. è sostanzialmente ed oggettivamente immutabile (v. sopra I, 4 a). b) La storia però dimostra che la Chiesa non è venuta a un tratto alla definizione del complesso dei d. che oggi propone, ma, per alcuni di essi, soltanto dopo lungo tempo e varie peripezie.
Le grandi epoche dello sviluppo dei d. sono note: anche lasciando da parte l'epoca fino al sec. Iv per la difficoltà tecnica che vi può essere di distinguere, nel d. allora proposti dalla Chiesa, quello che è semplice dato primitivo apostolico da quello che implica ulteriore sviluppo dogmatico, questo è palese a partire da Costantino. L'epoca dal sec. Iv all'viri è quella delle grandi definizioni sulla Trinità, la cristologia, l'antropologia (peccato originale, Grazia e opere, predestinazione), la morfologia, la Chiesa e i Sacramenti come mezzi oggettivi di salute essenzialmente indipendenti dalla santità personale dei ministri, il culto delle immagini. Il medioevo precisa e definisce i d. sull'Eucaristia, la processione dello Spirito Santo dal Padre e dal Figlio, i novissimi, il primato del Papa. Dopo il sec. xvr sono ulteriormente precisati e definiti i d. sulla canonicità delle Scritture, la giustificazione, i Sacramenti in genere e in specie, il culto dei santi, le indulgenze, l'Immacolata Concezione, la fede e le sue relazioni con la ragione, il concetto di Rivelazione, di d. e l'infallibilità pontificia. Questi d. sono espressi con formule dogmatiche, spesso molto elaborate.
c) Ciononostante, tutto questo non può implicare un cambiamento sostanziale della Rivelazione stessa perché la Chiesa ha il carisma per interpretarla infallibilmente, non per trasformarla. Bisogna quindi dire che la Chiesa stessa, con l'assistenza infallibile dello Spirito Santo, vede nella Scrittura e nella tradizione il senso inteso da Dio e unicamente vero, il quale, per un normale procedimento logico, permette di passare dalla Rivelazione alla definizione del d. evoluto senza indurre cambiamenti sostanziali.
2. Ceuni storici sulla questione. Gli antichi badarono quasi esclusivamente all'aspetto immutabile del d. L'aspetto di progresso è talvolta affermato (Origine, Gregorio Nazianzeno, Agostino). Vincenzo Lerinense pose esplicitamente nel suo Commonitorium (cd. Jülicher, Lipsia 1895, pp. 23, 28) le questione quale progresso dei d. sia legittimo, ammettendo solo quello di una nostra più chiara conoscenza con più precisa espressione e maggiore pratica venerazione della sempre stessa oggettiva verità (cf. J. Madoz, El concepto de tradición en s. Vicente de Lerins, Roma 1935). Nel medioevo la cosa fu toccata in realtà solo a proposito della questione di quali siano le verità cattoliche, ossia di fede universale. Si computarono tra queste non solo quelle che sono rivelate in proprie parole e di cui si ha il sunto nel Simbolo apostolico con i suoi articoli e quel che ad essi si riduce, ma anche quelle che da esse si deducono con retta e necessaria conseguenza (cf. R. M. Schultes, Introduclio in historiam dogmatum, Parigi 1922, pp. 38-87; J. M. Parent, La notion de dogme en XIII- siècle, in Etudes d'histoire littéraire et doctrinalé du XIII- siècle, I [1932], pp. 141-64). I postridentini determinarono maggiormente quest'idea: a) distinguendo tra progresso in quanto alla sostanza e in quanto alla spiegazione; b ) distinguendo diversi modi di Rivelazione e di fede : esplicita-implicita, immediata-mediata, formale-virtuale. Vi fu in questo punto tra gli autori una diversità di terminologia che continua tutt'oggi; c) ponendo esplicitamente la questione della definibilità delle conclusioni teologiche (cf. Schultes, op. cit., pp. 58-87; F. Marin-Sola, L'évolution homogène du dogme cath., 2ª ed., II, Parigi 1924, p. 217 sgg.). Al sec. xix la questione dell'evoluzione del d. divenne acuta anzitutto per influsso delle teorie filosofiche idealiste a sfondo hegheliano. A. Günther, lasciandosene influenzare, ammise che tutti i d. devono essere oggetto di dimostrazione razionale; ma questa spiegazione del senso dei d. dipendendo dalla filosofia e la filosofia antica essendo molto imperfetto, il senso che la Chiesa ha per il passato attribuito ai d. non può essere assoluto, ma solo relativamente perfetto. Con il progredire della filosofia questo senso può anche mutare sostanzialmente. E contro quest'errore che il Concilio Vaticano espose la dottrina cattolica (v. sopra I, 4 a). Poco dopo, a portare la questione alla ribalta furono i lavori storici e le teorie di evoluzione trasformista alla moda darwiniana che i protestanti liberali, e quindi i modernisti, applicarono ai d., in seguito al loro concetto di d. in genere (v. sopra I, 5). Nel campo cattolico la questione è allora all'ordine del giorno tra i teologi della scuola di Tubinga in Germania per opere specialmente di J. A. Möhler, il quale insiste sull'idea di unità organica vitale e sulla vita cristiana totale (cf. J. Ranft, Der Ursprung des katholischen Traditionsprincips, Würzburg 1931, p. 46 sgg.; A. Minon, L'attitude de J. A. Möhler dans la question du développement du dogme, in Ephemerides theologicae Lavanienses, 11 [1939], pp. 228-82). Grande influsso ebbe l'opera di J. H. Newman: Essay on the developpement of the christian doctrine (Londra 1845), nel corso della cui redazione l'autore si convertì dall'anglicanesimo al cattolicesimo. Egli sviluppa il concetto di unità ed evoluzione organica per assimilazione vitale per dedurne poi in particolare i criteri distintivi dello sviluppo dogmatico legittimo da quello illegittimo (cf. J. Guitton, La notion de développement et l'application à la religion chez J. H. Newman, Parigi 1933; J. J. Byrne, Newman's anglican notion of doctrinal development, in Ephemerides theologivse Lavanienses, 14 [1937], pp. 230-86). La soluzione eretica modernista della questione, inevitabile conseguenza del loro concetto di d. con i suoi presupposti filosofici (v. sopra I, 5), dette occasione al magistero ecclesiastico di ribadire i punti fermi del concetto cattolico (decreto Lamentabili, Denz-U, 2201 sgg.; encicl. Pascendi, Denz-U, 2071 sgg.; giuramento antimodernista, Denz-U, 2145), e stimolò grandemente i teologi ad un esame accurato della questione, come dimostrano i numerosi lavori dal tramonto del sec. xix in poi (v. la bibliografia principale fino al 1922 in Schultes, op. cit., pp. 149-52).
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3. La soluzione tradizionale della questione posta come sopra è: la Chiesa, dal suo modo infallibile di capire la Scrittura e la Tradizione, passa alla proposizione dei d. evoluti senza indurre cambiamento essenziale nella Rivelazione, perché non fa altro che esporre in termini chiari quello che nella Rivelazione cosi intesa è contenuto implicitamente. Fin qui nessuno difficoltà, perché questo modo di dire non fa altro che esprimere in termini equivalenti quello che significano in proposito le decisioni del magistero condannante le teorie eretiche di Günther e dei modernisti.
Il dissenso tra i teologi (aggravato da una diversità di terminologia che per questo motivo, mentre bisogna badare alla cosa più che ai termini, non è opportuno qui riferire, si può vedere in Schultes, sp. cit., p. 144 e in F. Marin-Sola, op. cit., II, p. 326) comincia quando si tratta di determinare maggiormente il significato della parola "implicitamente»; a) tutti ammettono che nel caso dei d. non si puó trattare di una esplicitazione di un implicito tale che tra il soggetto e il predicato vi sia solo connessione fisica (ad es., tra natura umana e persona) scindibile almeno per miracolo. Simile esplicitazione in teologia indurrebbe un cambiamento sostanziale. Dunque in teologia dal fatto rivelato che Cristo ha una natura umana non si puó, senza cambiamenti essenziali della Rivelazione, dedurre che ha anche una personalità umana, deducendo ciò dall'assioma che chiunque ha una natura umana ha anche una personalità umana; b) molti teologi ritengono che la Chiesa, dalla Rivelazione come essa l'intende, esplicita i d. evoluti solo per via di deduzione impropria, non illativa ma dichiarativa, di modo che il d. evoluto è sempre contenuto nella Rivelazione come l'intende la Chiesa, sia come una definizione nella cosa definita (è uomo, dunque è animale razionale), sia come una parte essenziale nel tutto (uomo dunque anima), sia come il particolare nell'universale incondizionato (tutti gli uomini, dunque Pietro), sia come il correlativo nel correlato (è padre, dunque ha un figlio). Questo modo di dedurre una cosa da un implicito è certamente legittima e non induce cambiamento essenziale nella Rivelazione; c) altri teologi ammettono invece come esplicitazione legittima anche quella che si fa con ragionamento proprio, illativo, da un concetto ad un altro formalmente distinto, se tra di essi vi è connessione metafisicamente necessaria e tale che l'uomo può vederla con certezza senza una nuova rivelazione. Cosi se si tratta della proprietà d'una cosa contenuta nella sua essenza, o d'un effetto metafisico contenuto nella causa metafisica (ad es., l'anima è spirituale, dunque è immortale), o d'un effetto fisico contenuto nella sua causa fisica allo stato connaturale (è una natura umana allo stato connaturale, dunque ha una personalità umana). In questi casi, dicono, rivelata la causa è rivelato anche l'effetto ad ognuno che dell'uno e dell'altro è capace di avere il retto concetto. E rivelato nella sua causa, virtualmente, in quanto si può da essa dedurlo, quindi analogicamente, ma realmente. Il progresso tra il principio e la conclusione è reale, ma non oggettivo in sé (come se la conclusione dicesse qualcosa che non era detto nel principio), ma soggettivo, relativamente alla nostra conoscenza. La conclusione è omogenea con il principio; d) questa differenza di posizione ha la sua importanza nella questione se la Chiesa può definire come rivelate, e quindi come d. e di fede divina e cattolica, le conclusioni teologiche propriamente dette, cioè quelle che importano una deduzione propria, illativa, da una premessa rivelata e l'altro di ragione (ad es., ogni uomo è visibile: principio di ragione; ora Cristo è uomo : principio rivelato; dunque Cristo è risibile : conclusione teologica propria). Tutti ammettono: a) che prima della definizione della Chiesa queste conclusioni non possono essere credute di fede divina e cattolica; l'opinione contraria di Vega e di Vasquez è ritenuta singolare. Una premessa essendo di ragione e non rivelata, prima della definizione della Chiesa la conclusione non può essere conosciuta infallibilmente come
rivelata; β ) che la Chiesa può definire queste conclusioni con infallibile autorità, a causa della loro necessaria connessione con il d., il quale diversamente non potrebbe essere efficacemente proposto o tutelato. Ma i fautori della prima sentenza non ammettono che la Chiesa le possa definire di fede divina, come d. propri, ma solo di fede ecclesiastica (v. 1808), perché tali conclusioni essendo a noi solo "virtualmente" rivelate, in quanto possiamo dedurle dal principio rivelato, non sono per essi veramente rivelate, né veramente per la nostra conoscenza contenute nella Rivelazione. I fautori della seconda sentenza ammettono invece che la Chiesa può definire come rivelate, quindi come d. propri e di fede divina, quelle conclusioni teologiche propriamente dette che di fatto si deducono con metafisica certezza dalla Rivelazione come le proprietà dall'essenza o l'effetto della causa metafisica o fisica allo stato connaturale. Ritengono infatti che quello che è a noi rivelato nel predetto modo è veramente rivelato, sebbene nella sua causa ossia virtualmente e quindi analogicamente. Basta che la Chiesa dia la sua garanzia d'infallibilità alla conclusione e questa dovrà essere creduta di fede divina (v. l'esposizione esauriente dell'uno e l'altro punto di vista nelle opere citate di Schultes e di Marin-Sola).
4. I fattori dell'evoluzione dallo stato implicito all'esplicito sono: lo Spirito Santo, come causa dirigente che garantisce l'infallibile omogeneità del d. evaduto con quello allo stato implicito; la mente umana come causa istrumentale propria. Le cause occasionali sono: la lotta contro le eresie; la tendenza innata di approfondire sempre più le verità credute, esaminandone tutti gli aspetti e le conseguenze; lo sviluppo della pietà cristiana, dell'organizzazione sociale della Chiesa e della disciplina; l'approfondimento o l'estensione di conoscenze umane connesse, filosofiche o altre. La necessità dell'evoluzione dogmatica è conseguenza del carattere vitale della Chiesa, la quale deve applicare efficacemente i d. agli uomini di tutti i tempi e nelle circostanze di cultura e di preoccupazione più diverse.
5. La storia dei d., nonostante le insinuazioni razionaliste, è possibile anche nel concetto cattolico per l'aspetto legittimamente mutabile che i d. comportano. Suo compito essenziale e primario è fare vedere al credente da quali principi, in quali forme e in quali circostanze occasionali di tempo e d'ambiente un d. si è esplicitato. Il suo compito secondario è apologetico: cioè, quando la cosa è possibile, dimostrare positivamente, con il solo metodo storico-critico, che la tradizione antica contiene almeno i principi da cui furono poi omogeneamente esplicitati i d.; quando invece la cosa non è possibile, per l'intrinseca limitatezza del metodo storico-critico, ribattere almeno gli attacchi avversari, facendo vedere che le loro conclusioni di fronte alla pura critica e alla pura storia sono o positivamente false o almeno non necessarie. La regola metodologica suprema della storia dei d. è : a) applicare integralmente tutte le regole metodologiche proprie della critica e della storia pura; b) controllarne i risultati mediante il superiore e definitivo criterio dogmatico, il quale serve di controllo extrinseco negativo, perché, in caso di contrasto, avverte lo storico dello sbaglio commesso e lo invita a riesaminare il processo d'investigazione con più precisa applicazione delle regole della critica e della storia pura. La ragie nevolezza anzi la necessità, di questa posizione di fronte alla ragione è manifesta, supposta la dimostrazione fatta dall'apologetica della razionabilità della Fede. Quindi il giuramento antimodernista respinge gli errori modernisti in questo campo (Denz-U, 1799 e 2146). L'utilità e la necessità della storia dei d. deriva dai suoi compiti. In specie il teologo dogmatico oggi non può farne a meno, perché non si può pienamente capire una cosa senza saperne l'aspetto genetico. E necessaria in specie per vivificare l'argomento di tradizione e per acuire il senso teologico nel distinguere tra d., spiegazioni teologiche, sistemi teologici, opinioni
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teologiche e valutare ogni cosa a giusta misura dal punto di vista della Rivelazione.
6. La storiografia dei d. fu iniziata in quel che essa ha d'essenziale dai fondatori della teologia positiva nei secc. XVI-XVII, tra i quali, nel campo cattolico, Dionigi Petavio, Theologicorum dogmatum tomi quatuor (Parigi 1644-50); L. Thommasain, Dogmatia theologica (ivi 1880). Il razionalismo protestante del sec. xvili ne fece una disciplina a sé. Sotto l'influsso delle idee hegeliane a questo disciplina fu assegnato il compito di rilevare le leggi generali storico-filosofiche seguite nello sviluppo supposto trasformistico di tutto il complesso dogmatico. All'opera incompleta di S. G. Lange (1796) fece seguito quella di W. Munscher, Handbuch der christlichen Dogmengeschichte (4 voll., fino a Gregorio Magno, Marburgo 1797-1809). F. Chr. Baur, Lehrbuch der christlichen Dogmengeschichte (Tubings 1847) e la sua scuola, posero, a base delle ricerche sul nucleo primitivo, sulle forze propulsatrici, sulle direttrici e sui risultati dello sviluppo, lo schema hegeliano della tesi, antitesi, sintesi. Contro questo apriorismo reagí A. Ritschl (m. nel 1889) sostituendogli l'influsso della filosofia greca. Questa tendenza fu massimamente sviluppata da A. Harnack (Lehrbuch der Dogmengeschichte, 2 voll., Tubings 1886-90, e innumerevoli monografie. V. sopra I, 5). Nell'orbita di Harnack, sebbene con sfumature spesso notevoli, si muovono numerose Dogmengeschichten tedesche scritte a partire dagli inizi di questo secolo; notevoli tra queste : F. Loofs, Leitfaden zum Studium der Dogmengeschichte (Halle 1906); R. Seeberg, Lehrbuch der Dogmengeschichte (4 voll., Lipsia 18951913). Altri, sempre nel campo razionalista, per spiegare l'origine e l'epoca antica della storia dei d., più che alla filosofia greca sono ricorsi alla religiosità orientale ellenistica di cui furono frutto i culti misterici e la quasi Qui il nucleo primevo dello sviluppo del d. cristiano sarebbe l'idea di liberazione dell'elemento spirituale dell'uomo incluso nella materia essenzialmente cattiva (dualismo), per opera di un dio salvatore sceso in terra e la cui personale virtù noi ci assimiliamo principalmente nel culto. Questo sarebbe già chiaro in s. Paolo (W. Bousser, Kynies Christus, Gottinga 1913) o addirittura in Gesù stesso, o in Giovanni Battista (Reitzenstein e altri). Nel "pro po modernista A. Loisy si è limitato all'esegesi.
8 L'origine dei d. cristiani dall'autosuggestione di credutosi il messia della tradizione ebraica di tipo apocalittico. Persuaso del suo prossimo trionfale ritorno, a cui sarebbe tosto seguita la fine del mondo e l'inizio del Regno di Dio, non pensò ad altro che a prepararvi i suoi seguaci. S'iniziò cosi un movimento religioso; ma l'aspettata fine non venendo, i credenti si organizzarono in Chiesa, dando cosí origine alla creazione dei d. cristiani, frutto della coscienza religiosa della comunità. J. Turnell ha fatto l'applicazione più logica ed estremista dei postulati della scuola modernista alla storia dei d. propriamente detta, prima con una serie di monografie su varie questioni, pubblicate in gran parte sotto il velo di vari pseudonimi per meglio «riformare la Chiesa», poi, quando l'impostura fu smascherata, a viso scoperto in una Histoire des dogmes ( 6 voll., Parigi 1931-36). Nel campo cattolico le prime storie complessive si ebbero in Germania. H. Klee scrisse una Dogmengeschichte (2 voll., Magonza 1837-38; trad. it., Milano 1858). Seguí J. Schwane, Dogmengeschichte (4 voll., Münster 1862-90). Lasciando opere di minore importanza, la migliore nel campo cattolico, per il periodo esaminato, rimane J. Tix seront, Histoire des dogmes dans l'antiquité chrétienne (3 voll., Parigi 1905 sgg.). Ma, in questo campo, il lavoro cattolico non ancora sintetizzato, perché la sintesi suppone una paziente indagine di particolari non ancora sufficientemente compiuta, si è piuttosto dedicato con ragione allo studio monografico di una serie di questioni particolari nelle quali vengono, uno ad uno, rigorosamente riesaminati i problemi e vagliati i risultati della critica moderna. Via lunga si, ma unica possibile e che un giorno darà certamente anche i desiderati frutti della sintesi (queste monografie sono segnalate ad ogni d. in particolare).
Bini... Tra i trattati dogmatici sulla fede: C. Mazzella, De virtutibus infusis, 6^{4} ed., Roma 1909, pp. 178-276; L. Billot,
De virtutibus infusis, 4^{4} ed., ivi 1928, pp. 214-27 e 243-372. Tra i trattati sulla Chiesa: H. Dieckmann, De Ecclesia, H. Priburgo in Br. 1922, pp. 127-72; L. Billot, De Ecclesia Christi, 5^{2} ed., I. Roma 1927, pp. 429-43. Tra le monografie speciali: A. Gardell, Le donne vécile et la théologie, 2^{2} ed., Parigi 1912; R. M. Schultes, Introdustio in historiam dogmatum, ivi 1922; F. Marin-Sola, L'évolution homogène du dogme catholique, 2^{4} ed., 2 voll., ivi 1924; L. de Grandmaison, Le dogme chrétien, se nature, ses formules, son développement, ivi 1928; A. Rademacher, Die innere Einheit des Glaubens, Bonn 1937. Una bibliografia quasi completa si troverà consultando: E. Duhlanche, s. v. in DThC, IV, coll. 1574-1620; H. Pinard, s. v. in DFC, I, coll. 1121-84; E. Krebs - J. P. Junzmann, s. v. in LThK, III, coll. 338-70; F. Dickamp, Theologine dogmatiche mazzale, I, Roma 1934, pp. 16, 23-24.
Cipriano Vagaggini
DOGMATICHE, ISCRIZIONI. - Il materiale epigrafico può molto giovare alla conoscenza della vita e del pensiero degli antichi cristiani, specie per ciò che riguarda le credenze religiose e i dogmi propriamente detti. L'epigrafia è per questo rispetto molto più eloquente ed esplicita delle altre scienze archeologiche, ed es., dell'iconografia. Ma sarebbe in errore chi, andando dietro all'idea dei vecchi archeologi, credesse di poter ricostruire una vera dogmatica archeologica. Coloro che dettarono le iscrizioni paleocristiane non avevano affatto l'intenzione di racchiudere in esse una somma della dottrina cristiana e neanche ne ebbero l'occasione, perciò sarebbe tempo perso andare a ricercare da essi quello che non ci vollero dare. Tuttavia non si può negare che l'insieme dell'epigrafia cristiana segna tutto un mondo nuovo di sentimenti e d'idee di fronte al vecchio mondo pagano, ed anche per i protestanti del sec. xvi, specialmente per gli aspetti più crudi di quel movimento, come il calviniano e l'anabattista, il contatto con il mondo delle catacombe dovette produrre il sentimento confuso di una vita religiosa troppo diversa da quella che si pretendeva instaurare proprio richiamandosi alle origini.
L'unità di Dio era credenza pacifica per i cristiani, ed è quindi raro vederla affermata sulle lapidi come Cussus Vitalio... qui in unu Deu crededit, in pace (Diehl, n. 1596). Solo in Siria ed Egitto è frequente l'acclamazione ε \tilde{ξ} ζ θ ε ε ζ, spesso con l'aggiunta δ β α β δ α, talora con altre come μ \dot{σ} σ ς, \dot{ε} ζ \hat{ω} α e simili (E. Petersen, EIE θ \mathrm{SOE}, Epigraphische Untersuchungen, Gottinga 1926). Il contesto indica chiaramente il suo senso monoteistico, sebbene essa sia l'adattamento di simile formula adoperata dai pagani specialmente in onore di Serapide, con senso enoteistico. Non rare sono pure le professioni di fede nella S.nu Trinità, sia nelle singole persone, come in tutte e tre insieme, ad es., l'iscrizione del tempieto del Clitunno che mette in rilievo la loro attività specifica, sanctus deus angelorum qui fecit resurrectionem, sanctus deus profetarum qui fecit redemptionem, sanctus deus apostolorum qui fecit remissionem (Diehl, n. 1606) e quella bella di Emmaus \dot{ε} ν δ ν \dot{ξ} μ α τ ι П α τ ρ \dot{ζ} ς xxi Γ λ 0 \tilde{ζ} xxi \dot{α} γ \dot{ν} ω П ν ε \dot{ξ} μ α τ ς, π α λ \dot{η} \dot{η} π δ λ ι ς χ ρ ι σ τ ι α ν \tilde{ω} ν (Revue biblique, 10 [1913], p. 100). Di Gesù si celebra infinite volte sia la divinità come la messianità e le altre maggiori attribuzioni, come nel famoso monogramma \mathrm{I} η ρ σ \tilde{ω} ζ \mathrm{X}(ρ ι σ τ δ ς) θ(χ α \tilde{ζ}) \mathrm{T}(\imath δ ζ) Σ(ω τ \hat{η} ρ) e nella bella iscrizione asportata recentemente dalla catacomba romana di Priscilla Σ_{\text {p } α ι σ \dot{σ} η ν} γ λ ω ι[τ α \dot{τ} η ν] \ldots è \dot{ε} ν θ ε \tilde{ω} "I η(α σ \tilde{ω}) \mathrm{X} ρ[σ τ \tilde{ω}] B α α λ α[ζ] (Rin. di arch. erist., 21 [1943], p. 168). Nell'iscrizione che papa Damaso dedicò in onore dei martiri Felice e Filippo pure in Priscilla ricorre una buona parte del credo cristologico in versi qui unium pasumque deum repetisse paternes) sedes atque iterum venturum ex aethere credit,] iudicet ut vivos rediens pariterque sepultos,] martyribus sanctis patent quod regia coell] respectit interior (A. Focrua, Epigrammatix Diamantana, Roma 1942, n. 39); in un'iscrizione della Pannonia (CIL, III, 13382) si è riconosciuto di recente il più antico esempio di Gesù proclamato \varphi \tilde{ω} ς e ζ ω \dot{η}. I dogmi che più di frequente si affermano nelle iscrizioni sono
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(da Nuovo Bollettino Arch. cristiana, II [1881], p. 883) Dogmatism, iscrationi - Iscrizione con riferimento alla Rima Eucaristia - Verus in altari cruor est vimunque videtur - (sec. vvi) - Roma, basilica di S. Lorenzo fuori le mura.
quelli che riguardano i novissimi. Anzitutto la speranza nella Resurrezione dei corpi espressa, ad es., in vari epitaffi di Vienna (in Francia) con la clausola resurrecturus in Christo, cum sanctis, cum dies domini adrenerit (Diehl, nn. 3468 A-1375), in quello bellissimo del diacono Severo: corpus pace quietum/ hic est sepultum donos resurgat ab ipsa,/ qui animam regnit Spiritu Sancto muf quamque iterum dominus spiritali gloria reddet (Diehl, n. 3458); e il papa Damaso nel proprio epitaffio non fa che enumerare alcune meraviglie operate dal Signore per concludere post cineres Damasum faciet quia surgere credo (A. Ferrua, op. cit., n. 12). Mentre che le anime dei giusti attendono di ricongiungersi con i corpi nella Resurrezione finale, sono già ammesse in Paradiso o trattenute in una specie di limbo? Negli scrittori ecclesiastici si avverte una grave incertezza in proposito; ma l'epigrafia dimostra che la massa dei fedeli era per la rimunerazione immediata. Essi parlano sempre dei loro morti come se fossero già beati o dovesssero divenirlo presto in Deo, ad Deum, in Christo, apud Deum, come Giunio Basso prefetto di Roma nel 359 che neofitus iit ad Deum, e ad un Gentianus fidelis si dice roges pro nobis quia scimus te in Christo (Diehl, n. 90 e 2350). Dei semplici fedeli si parla come dei martiri ai quali tutti concedevano l'immediata visione beatifica, onde si dicono vivere con i santi, essere nella regin coeli, godere praemia lucis, essere arrivati al cielo, ai regni celesti, o, come dice Damaso di suo padre, non timui mortem caelos quod liber adiret (A. Ferrua, ob. cit., n. 11), e di questo soggiorno si danno talora tali descrizioni che non possono valere solo del limbo. In occasione dei morti si esprime ripetutamente la credenza nella comunione dei santi e nell'efficacia delle preghiere d'intercessione. Si domandano preghiere ai defunti presso Dio e si prega Dio e i santi martiri per essi e per sé; p. es.: Vincentia in Christo; petas pro Phoebe et pro virginio eius (Diehl, n. 2336); domina Basulla commendamus tibi Crescentimus et Micina filia nostra (Diehl, n. 2379) ed una defunta del cimitero di Priscilla lasciò scritto: vos precor, o fratres, orare huc quando renitis/ et precibus totis Patrem Natumque rogatis,/ sit nostrae mentis Agapes carae meminisse, /ut Deus omnipotens Agapen in surcala servet (Diehl, n. 2392). Esempi di preghiere ai santi martiri, di fiducia nella loro intercessione, nella vicinanza alle loro reliquie, ne ha raccolti moltissimi il p. Delehaye (Les origines du culte des martyrs, 2^{\text {a }} ed., Bruxelles 1933, pp. 100-40; cf. pure Diehl, nn. 2323-82 e 2126-87).
Dagli stessi testi e altri simili rimane pure illustrato il culto assai vivo dimostrato dai fedeli verso i santi martiri e le loro reliquie, ed anche verso gli angeli. In particolare l'epigrafia ci commenta anche l'uso delle medaglie, delle crocette, dei reliquiari portati sulla persona. Per il culto degli angeli sono grandemente indicative una lunga iscrizione del teatro di Mileto con preghiere ai sette arcangeli e la clausola \dot{α} ρ χ \dot{α} γ γ χ λ \mathrm{sl} э α \dot{α} δ σ σ τ τ α § σ \dot{α} \dot{α} \mathrm{s} Mс́ \varphi θ \dot{α} α ν xal σ \dot{x} ν τ α ς si χ α \dot{α} β(ω ω σ \dot{σ} ν τ ε ς], e le molte iscrizioni funebri dell'isola di Tera, ognuna dedicata ad un angelo (A. Ferrua, Gli angeli di Tera, in Orient. Christ. periodica, 13 [1943], pp. 149-67).
Testi innumerevoli ci illustrano la costituzione della Chiesa. L'epitaffio di Abercio (v.) ce ne attesta l'unità nella sua diffusione con la stessa fede e la stessa Eucaristia, e l'incomparabile preminenza della Sede Romana; la divina fecondità dell'Ecclesia mater così è espressa dall'iscrizione del Battistero Lateranense: virgines fastu genatrix Ecclesia natos, quos spirante Deo consipit omne parit (Diehl, nn. 1513 e 1582); essa è fondata su s. Pietro cui dominus legem dat, come già a Mosè sul Sinai e il sommo potere delle chiavi, cosi illustrato in un'epigrafe dal vescovo Spes di Spoleto: solve iubente Deo terrarum Petre catenas/ qui facis ut pateant caelestia regna beatis (G. B. De Rossi, Inscr. Christ., II, Roma 1888, p. 8o, n. 12), e in altra della basilica di S. Paolo fuori le mura : ianitor hic caeli est, fidei petra, culmen honoris (Diehl, n. 1761). La venuta e morte di s. Pietro a Roma è ancora stata confermata ultimamente dai graffiti venuti alla luce sotto la basilica di S. Sebastiano e dalle scoperte vaticane. La gerarchia ecclesiastica appare nell'epigrafia in tutti i suoi gradi fin dall'età più antica, anche in quelli inferiori degli Ordini minori e in alcuni uffici femminili, come delle diaconesse (Diehl, nn. 951-1326; C. Kaufmann, Handbuch der altchristlichen Epigraphik, Friburgo in Br. 1917, pp. 233-94); lo stesso si dica delle istituzioni monastiche maschili e femminili, e del grado superiore delle virgines consecratae.
Ma forse i dogmi più spesso professati nelle iscrizioni, dopo i novissimi, sono i Sacramenti, in particolare quello del Battesimo. Dell'Eucaristia si hanno eloquenti testimonianze sia sull'epitaffio di Abercio, già citato, come in quello di Pettorio di Antun (M. Guarducci, L'iscrizione di Pettorio, in Reud. Pont. Acc. di arch., 23 [1947-48]) e ancor più in un'epigrafe ora affissa nel soffitto della cripta di S. Lorenzo: verus in altari cruor est vinu(m)que videtur (in Nuovo Bull. di arch. christ., 17 [1921], p. 106). Il Battesimo è spessissimo menzionato con le formule accipere, consequi, percipere Dei gratiam e altre svariatissime più proprie della cerimonia. Da esse si apprende l'uso di battezzare i bambini in tenera età e quello di farsi battezzare adulti sul letto di morte, coesistenti in tutta l'antichità. Cosl Giunio Basso in ipsa praefectura urbi neofitus iit ad Deum, e il fanciulletto Maurus annorum quinque... bimus trimus consecutus est { }^{\mathrm{P}} (Diehl, nn. 9 e 1527). Il Battesimo era specialmente considerato un'illuminazione, onde quelli che in latino erano per lo più detti neophyti, in greco si dicevano «coqúvcosos. Parecchie iscrizioni poste nei battisteri deservono mirabilmente la teologia e gli effetti del Battesimo. Quella già citata del Battistero Lateranense (Diehl, n. 1513) è certo la più eloquente, e così si esprime sul peccato originale: insons esse volens isto mundare lavacro;seu patrio premeris crimine seu proprio. La Cresima è spesso menzionata con il Battesimo con cui si riceveva, ed è appellata signum Christi, σ \varphi ρ χ η \dot{ς}, consignari, σ \varphi ρ χ γ α θ \dot{η} γ α \mathrm{l}. Una Picentia Legitima si gloria di essere stata consignata a Liberio papa; di Giulio Catervio ex praefecto praetorio e sua moglie Severina si dice quos Dei sacerdos Probianus lavit et unxit (Diehl, nn. 965
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e 98) e Marea, il vicario di papa Vigilio si dice assertore dell'interabilità del Sacramento, tuque sacerdotes docuisti crismate sancto/ tangere bis nullum indice posse Deo (Diehl, n. 989). Della Penitenza ed Estrema Unzione si hanno solo rare e tarde menzioni; dell'Ordine si è detto parlando della gerarchia; il Matrimonio come sacramento ha poche ma interessanti testimonianze epigrafiche, come quella per i suddetti coniugi Catervio e Severina: "quos paribus meritis innxit matrimonio dulci) omnipotens dominus, tumulum custodit in aevum.
Un certo interesse dogmatico hanno pure le iscrizioni in cui si fa professione di eresia. Di esse sono comparse un certo numero in Africa (donatisti e montanisti), Roma (gnostici e montanisti), Asia Minore (novazianisti), Siria (monofisiti).
(fol. Pont. comm. arch. sacra)
Dogmatiche, iscRizioni - Iscrizione in cui Demetrio e Leonzio raccomandano a Cristo la loro figlia (sec. iv). - Roma, Cimitero di Domitilla.
BibL.: A. Fr. Zaccaria, De veterum Christianarum inscriptionum in rebus theologicis usu dissertatio, in Thesaurus theologicarum dissertationum, 1, Prodromus ad theologiam dogmatico. scholasticam, Venezia 1762, pp. 325-96; I. B. Gener, Theologia dogmatico-scholastica perpetuis pralusionibus polemicis historiocriticis nec non sacrae antiquitatis monumentis illustrata, 6 voll., Roma 1767-77, passim; F. Piper, Einleitung in die monumentale Theologie, Gotha 1867, pp. 817-208, e Über den birchengeschichtlichen Gewinn aus Inschriften, vornehmlich des christlichen Altertums, in Jahrbuch für deutsche Theologie, 21 (1876), pp. 37103; A. L. Delattre, Le culte de la Vierge en Afrique, Parigi 1907, passim; S. Scaglia, Notiones archaeologiae Christianae disciplinis theologicis coordinatus, II, parte 1^{\text {a }} : Epigraphie, Roma 1909, passim; id., I "novissimi" nei monumenti primitivi della Chiesa, ivi 1910; O. Marucchi, Le catacombe e il protestantesimo, ivi 1911; L. Jalsbert, Epigraphie, in DFC, I, coll. 1404-57; C. M. Kaufmann, Handbuch der altchristlichen Epigraphik, Friburgo in Br. 1917, pp. 180-294; F. Grassi Gondi, Trattato di epigrafia cristiana latina e greca del mondo romano occidentale, Roma 1920, passim; W. M. Calder, The Epigraphy of the Anatolian Hereties, in Anatolian Studies presented to Sir W. M. Ramsay, Manchester 1923, pp. 59-91; E. Diehl, Inscriptiones latinae Christianae cetera, III, Berlino 1923-31, passim; A. Ferrus, Di una comunità montanista sull'Aurelia alla fine del IV sec., in Cin. Cott., 1936, II, pp. 216-27; G. Wilpert, La fede della Chiesa nascente secondo i monumenti dell'arte funeraria antica, Roma 1938, passim; C. Cecchelli, Monumenti cristiano-eretici di Roma, Roma 1944, passim; A. Ferrus, Questioni di epigrafia eretica romana, in Riv. di arch. cristiana, 21 (1945), pp. 189-221; id., Gli angeli di Tera, in Orientalia Christiana periodica, 13 (1947), pp. 149-67.
Antonio Ferrus
## DOGMATICI FATTI : v. FATTI DOGMATICI.
DOGMATISMO. - Da 86710 , opinione, sentenza, d. nel significato primitivo è ogni indirizzo o sistema che difende, almeno in generale e dentro certi limiti, la possibilità e il fatto della certezza. Così intesa, la parola ha un senso buono e già anticamente era opposta a scetticismo (cf. Diogene Laerzio, IX, 74; Sesto Emp., Pyrrh. Hypot., I, 3). Il senso primitivo è alterato in Kant che conserva bensì l'antitesi d.-scetticismo, ma intende il d. in senso peggiorativo, come «il procedimento che segue la ragion pura senza una critica preliminare del suo potere» (Critica della ragion pura, trad. it. di G. Gentile, Bari 1940, p. 31).
A questo procedimento dogmatico, causa, secondo Kant, dello scetticismo metafisico, egli oppone, come
unica via alla vera scienza, il criticismo (ibid., p. 53). Dall'uso kantiano deriva il significato oggi corrente; procedimento dogmatico è infatti per lo più sinonimo di procedimento acritico, e d. è ogni sistema o metodo che si fonda su affermazioni gratuite. Anche sistemi essenzialmente negativi, e perfino lo scetticismo in alcune sue forme parziali, possono cosi ridursi al d., quando si muovano su presupposti non dimostrati. Sempre in rapporto a quest'accezione generale, d. è detto talora il metodo aprioristico che procede a costruzioni sistematiche da principi teoretici razionali, senza tenere nel dovuto conto l'esperienza. In Hegel, poiché tesi e antitesi sono ambedue false se prese separatamente, vere invece nell'unità superiore della sintesi, d. è «ammettere che di due affermazioni opposte l'una debba esser vera, l'altra falsa" (Encicl., § 34). Il Mercier nella sua Criticriologie (1899) chiama d. esagerato ogni metodo (Balmes, Tungiorgi) che nel problema della conoscenza incomincia con la previa affermazione di una o più verità fondamentali.
Riallacciato alla critica kantiana è anche il d. morale del Laberihonnière (Le dogmatisme moral, Parigi 1898), che fonda sulle esigenze dello spirito e dell'azione umana l'affermazione e la conoscenza della realtà (v. scetticismo).
BibL.: M. B. Schwalm, Le dogmatisme du coeur et celui de l'esprit, in Revue thomiste, 6 (1898), pp. 378-819; D. Mercier, Criticriologie générale, 8^{2} ed., Lovanio-Paigi 1923, pp. 92-123; A. Lalande, Vocab. de la philos., 5^{2} ed., Parigi 1947, pp. 235-36.
Ugo Viglino
DOHRN, Anton. - Zoologo, n. a Stettino il 19 dic. 1840, m. a Monaco di Baviera il 26 sett. 1909. Frequento le Università di Bonn, Jena, Berlino e Breslavia, dove si laureò in scienze naturali. Contrasse amicizia con Gegenbaur e Haeckel, che lo incoraggiarono nella ricerca scientifica.
Si allontano da questi scienziati in seguito alla lettura delle opere di Darwin. Esegui importanti studi di embriologia dei pesci, sullo sviluppo dei crostacei e altri animali marini. Fondò nel 1870 la Stazione zoologica di Napoli, che fu ed è tuttora un grande centro di ricerca biologica. Fondamentali sono i suoi studi sulla metameria del capo. Suoi scritti principali : Untersuchungen über Bau und Entwichlung der Arthropoden (1870); Der Ursprung der Wirbelthiere (1875); Studien zur Urgeschichte der Wirbelthiere (1882).
BibL.: G. Catronei, Vita, opere ed ammaestramenti di un grande pioniere della scienza: A. D., in La ricerca scientifica, 6 (1941), p. 768.
Enrico Urbani
DOL, diOcesi di: v. RENNES, ARCIDIOCESI di.
DOLCE, Ludovico. - N. a Venezia il 1508 e ivi m . il 1569 , fu scrittore versatile e di vari interessi anche se non profondo; scrisse commedie, tra cui sono degne di nota il Ragazzo e la Fabrizio e tragedie; tradusse e commentò opere greche e latine, scrisse opere di carattere storico, linguistico, pedagogico. Di pedagogia si interessò soprattutto nelle opere: Dialogo della istituzione delle donne (Venezia 1545), Quattro libri delle osservazioni (ivi 1562), e Dialogo del metodo di conservare la salute (ivi 1562).
Senza tracciare un vero sistema il D., attingendo
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largamente ai classici e ai Padri della Chiesa, vuole una educazione delle fanciulle che sia innanzi tutto cristiana; il che non impedisce però che esse si accostino anche ai classici (soprattutto Platone e Seneca), oltre che agli autori cristiani (Prospero, Prudenzio, Paolino), e agli autori volgari (Boccaccio, Bembo, Sannazzaro, Castiglione).
Nella sua concezione cristiana il D. riconosce soltanto in Cristo l'intercessore misericordioso e solo nella Bibbia l'unica fonte di salute dell'anima. Il rito, le cerimonie del culto vuole riportati alla fonte dello spirito. Cio ha fatto giustamente pensare ad una visione evangelico-protestante del D. anche se, in realtà, nessun contatto egli ebbe con l'eresia luterana. Nel suo piano di educazione delle fanciulle il D. si ispira ad Aristotele e ne segue, in generale, le massime e i consigli : vuole innanzi tutto che la famiglia si fondi su una buona costituzione morale; che si usino tutte le cautele nel contrarre i matrimoni; che la madre allatti la sua prole o, se deve ricorrere ad una nutrice, che questa sia scelta con massima cura.
Inoltre, essendo la destinazione della donna diversa da quello dell'uomo, diversa deve essere la sua cultura: educata alla vita familiare la donna deve essere sobria e modesta, e preferire la compagnia delle donne a quella degli uomini. La sua istruzione deve essere per un verso intellettuale, religiosa e morale, per un altro pratica: filare, tessere, cucire, saper fare da cucina, essere, in altre parole, buona massaja.
Il ballo e il canto sono ornamenti della donna ma debbono essere usati con moderazione a tempo e luogo. Nel piano di educazione della fanciulla manca un adeguato insegnamento delle scienze e della matematica, difetto che, si può dire, era, salvo qualche eccezione, nella tradizione della scuola umanistica.
Bibl.: E. A. Cicoqua, Memoria intorno alla vita e agli scritti di M. L. D., Venezia 1853; R. W. Kretschmer, L. D., ein Beitrag zur Geschichte der iml. Pädagogik im 16. Jahrhundert, Lipsio 1886; G. B. Gerini, Gli scrittori pedagogici italiani del sec. XVI, Torino 1807, pp. 218 sgg. e 460 ; A. Fiuzzi, s. v. in Dizionario illustrato di pedagogia di A. Martinazzoli e L. Credaro, Milano s. d., pp. 488-91; G. Vidari, L'educazione in Italia. Dall'umanismo al Risorgimento, Roma 1930, pp. 79-80. Nino Sannazzano
DOLCI, Carlo. - Pittore, n. a Firenze il
