bonis bene.
Nella liturgia, vi fu invece almeno una differenza, dovuta appunto al carattere strettamente conservatore dello scisma: i donatisti, come appare da s. Agostino e da un discusso sermone cui s'è accennato, non accolsero l'Epifania.
BibL.: Fonti principali: L'opera di Ottato di Milevi, con l'appendice di documenti, ed. C. Ziwas (in CSEL, x6), Vienna 1893; gli scritti antidonatisti di s. Agostino (ed. M. Petschenig), ibid., LI-LII, ivi 1903-10; per la legislazione, Cod. Theodos., XVI, tit. 5. - Studi: D. Völter, Der Ursprung des Donatismus, Friburgo 1883; O. Seeck, Quellen und Urhunden über die Anfänge des Donat., in Zeitschr. für Kirchengeschichte, 10 (1889), p. 505 sgg.; L. Duchesne, Le donier du donatisme, in Mélanges d'archéol. et d'hist., 10 (1890), p. 389 sgg.; id., Hist. anc. de l'Eglise, II, Parigi 1910, pp. 101124; G. Thummel, Zur Beurteilung des Donatismus, Halle 1893; H. Leclercq, L'Afrique chrétienne, Parigi 1904; F. Martroye, Une tentative de résolution sociale en Afrique. Donatistes et circumcellions, in Revue des quest. hist., 76 (1904), p. 323
sag. e 77 (1903), p. 3 sgg.; F. Martroye e H. Leclercq, s. v. in DACL. IV, coll. 1457-87; F. Martroye, Circuncellions, ibid., III, coll. 1692-1710; P. Monceaux, Histoire littéraire de l'Afrique chrétienne, IV-VII, Parigi 1913-23; G. Baralla, s. v. in DThC, IV, coll. 1701-28 (cf. id., Donat. ibid., II, coll. 16871692); O. Vannice, Les circumcellions, in Revue africaine, 1926, pp. 13-28; E. Buonaiuti, Il cristianesimo nell'Africa romana, Bari 1928, pp. 292-311, 322-40, 381-83; A. Pincherle, Un sermone donatista attribuito a s. Ottato, in Bilyehuis, 12 (1923), n. 134; id., L'arianesimo e la chiesa africana nel IV sec., ibid., 14 (1923); id., L'exclesiologia nella controversia donatista, in Ricerche religiose, I (1923), pp. 33-53; id., Naterelle altazione, ibid., 3 (1927), pp. 440-45; id., Due pastille sul d., ibid., 23 (1947), pp. 160-64; vari capitoli di J.-R. Palanque, J. Zeiller e P. De Labriolle, in Fliche-Martin-Frutaz, II, p. 461; III, pp. 43-57, 209-20; IV, pp. 67-77. - Per la liturgia, anche: B. Botte, Les origines de la Noël et de l'Epiphanie (Textes et études liturgiques, 1), Lovanio 1932; J. Leclercq, Aux origines du cycle de Noël, in Ephemerides liturgicue, 9 (1946), p. 22; per l'archeologia, anche: E. Alberimi, in Comptes rendus Acad. Inactipi., 1939, p. 100; L. Leach, ibid., 1947.
Alberto Pincherle
DONATO. - Fu, non l'iniziatore, ma il capo e l'istigatore principale dello scisma africano che da lui prese il nome (v. donatismo).
La distinzione tra un D. (il nome era comunissimo in Africa) di Case Nere (Cissinensis, Casensis) e uno "di Cartagine", entrambi vescovi donatisti, non si trova nelle fonti prima della conferenza di Cartagine del 4 II. S. Agostino, non senza qualche esitazione, l'accento (Retract., I, 20 o 21,3) e da allora divenne tradizionale. Ma le circostanze in cui venne proposta, e il fatto che l'uno scompare precisamente quando entra in scena l'altro, hanno indotto vari moderni a dubitare di tale distinzione e a respingerla, sulle orme del Chapman; Cause Nigrae, in Numidia, potrebbe essere il luogo di nascita di D.
Di lui si sa ancora che scrisse un'epistola, in cui sosteneva che la sua parte era la sola a possedere un Battesimo valido; fu confutata da s. Agostino in uno scritto, Contra epistulam Donati haeretici, perduto. Scrisse inoltre un trattato De Spiritu Sancto che s. Girolamo (De nir. ill., 93) e s. Agostino (De haer., 69; cf. Epist. 185 o De corrept. Donatisi., 1, 1) ritengono arlaneggiante, o comunque non precisamente ortodosso nei riguardi del dogma trinitario: D. avrebbe affermato "che il Figlio è minore del Padre, e lo Spirito Santo minore del Figlio" ("quamvis eiusdem substantiae, minorem tamen Patre Filium et minorem Filio putasse Spiritum Sanctum»).
E abbastanza probabile che D. facesse qualche concessione all'arianesimo, o al semiarianesimo dei vescovi orientali, per corrispondere in qualche modo al gesto del conciliabolo di Filippopoli, che aveva diritto anche a D., quale vescovo di Cartagine, la propria lettera sinodale; ma che cosa pensasse esattamente ed a quale tra le molte formule di fede elaborate intorno al 330 intendease sderire, è difficile, se non impossibile, precisare ora.
BibL.: J. Chapman, Donatus the Great and Donatus of Cause Nigrae, in Revue béudéistique, 26 (1909), pp. 13-22.
Alberto Pincherle
DONATO, santo. - Vescovo e patrono di Arezzo. In un catalogo episcopale aretino del sec. XI egli occupa il secondo posto, dopo Satiro.
Secondo la leggendaria Passio Donati (BHL, n. 2289), composto fra il sec. v e il vi e noto, come sembra, anche a s. Gregorio Magno (Diologhi, I, 7), D. era un giovane chierico romano, quando, durante la persecuzione di Giuliano l'Apostata, fuggì ad Arezzo, ove venne poi ordinato sacerdote dal vescovo Satiro. Alla morte di questi, essendo stato designato come suo successore decisero e dal popolo, venne a Roma e fu consacrato vescovo di Arezzo da papa Giulio (337-52); finalmente sarebbe stato martirizzato sotto lo stesso Giuliano l'Apostata. Nel Martirologio germinativo, invece, D. compare al 7 ag. come episcopus et confessor. Ebbe un culto molto largo anche fuori d'Italia.
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(M. Alinari)
GUIDITTA E OLOFERNE. Firenze, Piazza della Signoria.
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CANTORIA
Firenze, Museo dell' Opera del Duomo.
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Donato, santo - Prigionia e martirio di s. D. Pertucalare dell'area posta sull'altare maggiore del Duomo di Arezzo. Opera di Giovanni e Betto di Francesco (metà sec. xiv).
Bibl.: A. Dufouren, Etude sur les Gesta Martyrum romains, III. Parigi 1007, pp. 163-69; H. Quentin, Les Martyraloges historianes du moyen dge, ivi 1908, p. 514 sg.; Lanzoni, p. 296 sg.; Martyr. Hieronymianum, p. 422.
Ferdinando Antonelli
DONATO di Besançon, santo. - Legislatore monastico, in. prima del 660 . Figlio del duca Waldelen, fu monaco di Luxeuil e divenne poi vescovo di Besançon. Ma anche sulla cattedra episcopale meno vita da monaco e si adoperò per lo sviluppo della vita monastica.
Per opera sua sorsero due monasteri nuovi nella sua sede vescovile: a quello di S. Paolo impose l'osservanza delle due Regole di s. Benedetto e di s. Colombano, cosa non infrequente in quel tempo. Per le monache del monastero fondato da sua madre (Jussa-Moutier) compilò egli stesso una nuova Regola, basata su quelle di s. Colombano, di s. Cesario, e soprattutto di s. Benedetto che proprio in quel tempo guadagnava sempre più terreno. La Regola di D. (Sancti Donati episcopi Vesontianenis Regula ad Virgines), in larga parte ripetizione di quella benedettina, è in PL 87, 273-98.
D. mori il 7 ag., giorno in cui è commemorato nel Martirologio benedettino, ma se ne ignora l'anno.
Bibl.: L. Duchesne, Fastes épiscopaux de l'ancienne Gaule, III. Parigi 1915, pp. 213-14; A. Zimmermann, Kolend. Benedictinum, II, Metten 1934, pp. 544-45; F. Schmitz, Hist. de l'Ordre de st Benoît, I, Maredsous 1948, p. 59 sg. Ambrogio Mancone
DONAZIONE. - E l'atto, con il quale, per spirito di liberalità, una persona si priva di un suo diritto o assume un'obbligazione a vantaggio di un'altra. Elementi costitutivi di quest'istituto sono: il depauperamento nel donatore, il relativo accrescimento nel patrimonio del donatario, e lo spirito di liberalità (animus donandi).
In diritto romano, a seconda che si volesse costituire un diritto sopra una cosa, giungendo anche fino all'attri-
buzione della proprietà, o si volesse effettuare la cessione di un credito o la liberazione dal medesimo, le d. si dicevano reali, obbligatorie o liberatorie, e si effettuavano con le stesse forme richieste per i corrispondenti atti a titolo oneroso. Potevano essere sottoposte all'obbligo di una prestazione (sub modo), costituire una ricompensa per servigi resi dal donatario al donante (remuneratorie), esser fatte in previsione della morte (mortis causa).
Il più antico provvedimento, contenente disposizioni speciali per le d., fu probabilmente la lex Cincia de donis et muneribus (204 a. C.), che proibiva le d. oltre una certa minura (ultra modum), ad eccezione di quelle fra persone di una determinata categoria, comprendente, ad es., quelle legate da parentela (personae exceptae). Era una lex imperfecta, perché si limitava a proibire l'atto senza disporre una sanzione. Durante il periodo della procedura formolare fu concesso l'uso dell'exceptio legis Cinciae da opporre all'azione per l'adempimento della promessa. Più tardi fu sottratta agli eredi la facoltà di valersi di questa eccezione, se il donatore non aveva mutato la sua volontà prima di morire. Questa legge cadde in disuso nell'età greco-romana, e la d. fu assoggettata all'obbligo della redazione in scritto e della trascrizione nei pubblici registri (insinnatio), che sotto Giustiniano era obbligatoria per le d. di valere { }^{\text {sup }} supereioro ai 500 solidi.
La d. poteva essere revocata per inadempimento dell'onere imposto al donatario, nelle d. del patrono al liberto per sopravvenienza di figli, e con Giustiniano fu concessa al donatore l'azione personale di revoca per ingratitudine del donatario. Non era ammessa la revoca per le d. remuneratorie; quelle mortis causa erano revocabili per premorienza del donatario o ad arbitrio del donatore.
Il diritto canonico, che in materia di contratti aveva fatto proprio il diritto romano, ha adottato nel CIC le norme del diritto civile, purché non contrarie al diritto divino o alle leggi canoniche che statuiscano espressamente in maniera diversa (can. 1529). Pertanto, non hanno valore nel foro ecclesiastico i provvedimenti dell'autorità civile, in forza dei quali il religioso professo non potrebbe acquistare per sé o per il monastero (can. 582); in caso di d. alle cause pie si richiede soltanto la capacità naturale e canonica (can. 1513), e non è strettamente necessaria l'osservanza delle formalità di diritto civile (can. 1516); i prelati e i rettori di chiese non possono donare considerevoli parti di beni mobili delle chiese loro affidate, senza una giusta causa di rimunerazione, pietà o carità cristiana, e le loro d. sono revocabili dai successori (can. 1535); ugualmente debbono astenerarne i superiori di Ordini religiosi (can. 537). Pino a prova contraria, si presumono fatte alle chiese le d. fatte ai loro rettori (can. 1536 \S 1). Senza licenza dell'Ordinario non può essere rifiutata la d. fatta al rettore della chiesa, e, se rifiutata illegittimamente, è ammessa l'azione per la restitutio in integrum o per il risarcimento dei danni sofferti dalla chiesa in conseguenza del rifiuto (can. 1536 \S 2 e 3). La d. fatta alla chiesa o alle cause pie non può essere revocata per ingratitudine dell'amministratore (can. 1536 \S 4 ).
Il vigente Codice civile italiano ha sostituito alla definizione dell'art. 1050 del Codice del 1865 la seguente : "La d. è il contratto con il quale, per spirito di liberalità, una parte arricchisce l'altro, disponendo a favore di questa di un suo diritto o assumendo verso la stessa una obbligazione" (art. 769), distinguendo in tal modo, fra gli atti di liberalità, quelli che han carattere contrattuale e per i quali è richiesta la forma solenne.
E nulla la d. di beni futuri (art. 771), ed è incapace di donare chi non ha la piena capacità di disporre dei propri beni (art. 774). E nullo il mandato, con il quale si attribuisce ad altri la facoltà di designare la persona del donatario o di determinare l'oggetto della d. (art. 778). Non sono ammesse le d. del genitore al figlio na-
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turale, se la filiazione non può essere riconosciuta o dichiarata (art. 780 ), e quelle fra coniugi durante il matrimonio (art. 781).
E richiesta, sotto pena di nullità, la forma dell'atto pubblico, e la d. per aver valore deve essere accettata: prima del suo perfezionamento può essere revocata dal donante e dal donatario. Però per le d. fatte a persone giuridiche, la cui accettazione è subordinata all'autorizzazione governativa, il donante non può revocare la sua dichiarazione dopo che gli è stata notificata la domanda diretta ad
(per curtesia dei pp. Redentoristi) Donders, Pieter, venerabile - Ritratto.
ottenere l'autorizzazione (art. 783). Non è richiesto l'atto pubblico per le d. di beni mobili di modico valore, che si perfezionano invece con la tradizione (art. 783).
La d. può essere impugnato per errore di fatto e di diritto del motivo risultante dall'atto (art. 787), ed è nulla se il motivo, risultante dall'atto e che è stato l'unico movente della liberalità, sia illecito (art. 788). Può essere stipulato il patto di riversibilità delle cose donate (art. 791), e può essere apposto un onere (art. 793), che si ritiene come per non apposto se illecito o impossibile e se non sia stato l'unico movente della d. (art. 794). E revocabile per ingratitudine e per sopravvenienza di figli ogni d. (art. 800), ad eccezione delle rimuneratorie e di quelle fatte in riguardo di un futuro matrimonio (art. 805).
BibL.: E. Bensa, Letioni sulle d., Genova 1926; N. Coviello, D., Siracusa 1927; C. Scuto, Le d., Catania 1928; G. Stocchiero, Enti e beni ecclesiastici in Italia, Vicenza 1933, p. 344; P. Bonfante, Istituzioni di diritto romano, 10ª ed., Roma 1934, p. 332 sgg.; R. De Ruggiero, Istituzioni di diritto civile, 7ª ed., III, Messina 1935; Weinz-Vidal, IV, it, pp. 332-36; F. Maroi, Delle d., Torino 1936; id., Delle d., in Commentario del Cadice civile, Firenze 1941.
## DONAZIONE di Costantino: v. costantino.
DONDERS, PIETER, venerabile. - Sacerdote, n. a Tilburg il 21 ott. 1809, m. a Paramaribo il 15 genn. 1887. A. 22 anni entrò in seminario come domestico, perché di modeste condizioni e di mediocre ingegno. Dedicava allo studio le ore libere dal lavoro facendo ottimi progressi, tanto che a 28 anni passò al gran seminario di Helaar, e il 25 luglio 1841 fu ordinato sacerdote. L'anno seguente parti missionario per il Surinam (Guiana olandese) dove fu l'apostolo dei lebbrosi a Paramaribo. Nel 1866 vestì l'abito della Congregazione del S.mo Redentore, continuando la sua missione fra gli indigeni. Presso la S. Congregazione dei Riti è in corso la causa di beatificazione del D. e sono state approvate le sue virtù in grado eroico.
BibL.: P. Kroonenburg, Le véndrable P. D., Bruxelles 1927; M. Nizza Cavazzi, L'apostolo dei lebbrosi del Surinam, Milano 1931.
Silverio Mattei
D'ONDES REGGIO, VITO. - Magistrato e statista, n. a Palermo il 12 nov. 1811, m. a Firenze il 24 febbr. 1885.
Educato dagli Scolopi, entrò giovanissimo in magistratura ed era giudice a Chieti nel 1848 quando scoppio la rivoluzione siciliana. Eletto deputato, col-
laborò alla compilazione dello Statuto di Sicilia e fu ministro dell'Interno e dell'Istruzione. Costretto all'esilio, riparò in Piemonte, tenne per dodici anni la cattedra di diritto costituzionale nell'Università di Genova e affidò il suo nome a pregiate pubblicazioni giuridiche.
Fece parte della Camera italiana per tre successive legislature (VIII, IX e X), intervenendo largamente nei dibattiti parlamentari. Propugnò la concessione di vaste autonomie amministrative alle singole regioni, difese l'alleanza con la Francia, ma soprattutto sostenne la necessità di risolvere la questione romana in pieno accordo con il Pontefice. Fecondo oratore, abilissimo polemista, scrittore di facile vena, fu, per cosi dire, il capo riconosciuto della destra cattolica a palazzo Carignano e a palazzo Vecchio specie nel combattere le leggi anticattoliche.
Non più deputato dopo il ' 70 , non cessò per questo la sua attività politica, cosi da essere preconizzato fra i dirigenti di quel partito cattolico che si voleva costituire nel ' 79 , qualora Leone XIII avesse tolto il "non expedit ". Alla difesa della religione e del papato consacrò tutte le sue forze, sostenendo il suo ideale con la stampa, la parola e l'azione, cosi da essere riguardato come una delle figure preminenti del cattolicesimo italiano del sec. xix.
BibL.: F. Moda, V. D'O. R., Firenze 1928. Renzo U. Montini
DONI, Anton Francesco. - Poligrafo, n. nel 1513 a Firenze, m. a Monselice nel sett. del 1574. Fu frate servita e poi prete secolare (a Firenze apri una tipografia nel 1546 con l'aiuto di Cosimo I, ma senza fortuna), postulante di favori da principi e letterati in varie città dell'Italia centro-settentrionale, infine folle solitario in un torracchione abbandonato.
Litigioso, attaccò furiosamente il Domenichi e l'Aretino "bestiale antichristo" (Il terremoto, 1556); insofferente di disciplina, non conferi decoro all'abito ecclesiastico (scriveva all'Aretino, prima dell'ostilità : "s'io non fossi prete, e' mi starebbe bene l'esser virtuoso "); brioso in apparenza, covò nell'intimo un umor nero, acuito dagli stenti e stordito con il gaio e, spesso, grasso novellare. Amò Dante, Petrarca, ogni forma d'oro, il bel libro; spregiò la pedanteria e l'angustia mentale, bramoso di superare il suo tempo e curioso dei più svariati problemi : sociali, religiosi, estetici, scientifici; si occupò persino di chiromanzia e telepatia, con intuizioni nel campo frenologico e psichiatrico. Nella Zucca (1551-52; 2ª ed. 1565), miscellanea di aneddoti, lettere, proverbi, ebbocza, tra l'altro, una teoria del plus-valore ("il ricco dice: "io pago tutta la servitù mia", "di che la paghi della tua fatica?", "messer no, della fatica d'altri", ecc.", p. 123 della 2ª ed.); ne I monili (1552-53) profila un assetto idillico dell'umanità con anticipazioni socialistiche (nel 1548 aveva stampata l'Utopia del More tradotta da Ortensio Lando); nelle Libraria prima e seconda (1550-51) redige il più antico repertorio di libri a stampa e manoscritti, ma includendovi anche dati fantastici. Tentò la commedia (Lo stufatolo), il poema (La guerra di Cipro), il trattato (La moral filosofia; Dialoghi della musica, con saggi musicali del tempo; del Disegno); la lirica. L'opera migliore è costituita da I marmi ( 1553 ), registrazione arguta di conversazioni su vari argomenti, che il D. immagina tenute da suoi concittadini seduti sui gradini marmorei di S. Maria del Fiore e inconscio affresco della coeva vita fiorentina. Interessanti le Lettere (1543), spia di questo tipo singolare, che, in rare pagine pensose, seppe esprimere una fondamentale pietà per l'umano soffrire, la malinconia per lo squilibrio tra ideale e reale, il senso della morte, e "sotto apparenze istrioniche nascondeva una vena morale che per la sua indisciplinatezza d'uomo e di letterato andò dispersa" (A. Momigliano).
BibL.: S. Bongi, Vita e catalogo delle opere di A. F. D., nell'ed. dei Marmi curata da F. Fanfani, Firenze 1863; A. F. D., I marmi, a cura di E. Chibrioli, Bari 1928, 2 voll. (con bibl.): E. Chibrioli, A. F. D., in Nuova sociologia, 63 (1928), pp. 43-48; M. Puccini, A. F. D. Le più belle pagine, Milano 1932; A. Mo-
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migliano, La maschera del D., in Corriere della sera, 3 sett. 1932; Giapisti e riformatori sociali del tempo, a cura di C. Curcio, Bologna 1941 (v. indice); E. Savino, Le ciculate letterarie dei + Marmi * del D., Lecce 1941.
Enzo Navarra
DONI, Giovanni Battista. - Epigrafista, letterato e scrittore musicale, n. a Firenze da famiglia patrizia nel 1394 e m. ivi il I dic. 1647. Si interessò di epigrafia e nei suoi viaggi in Francia e in Spagna raccolse iscrizioni. A Roma, dove godette la protezione del card. Francesco Barberini e fu segretario del S. Collegio, portò a termine, certamente poco prima del 1632, un vasto ampliamento del Corpus gruteriano, iniziato a Firenze.
Da una lettera di Gerolamo Aleandri al card. Federico Borromeo, del 1627, si apprende che a quella data il D. aveva raccolto più di 6000 iscrizioni. Schede autografe del D. sono conservate nel cod. Vat. lat. 7113. Le due parti di una silloge scritta di propria mano dal nostro sono contenute rispettivamente nel cod. A 293 della biblioteca Marucelliana di Firenze e nel cod. Napoletano XII, G. 73. Nel 1731 A. F. Gori pubblicò a Firenze un Corpus delle iscrizioni doniane scelte da tutte le sillogi precedenti. Il D. inventò uno strumento musicale, che, in onore del suo protettore, denominò * lira barberina * ed illustrò con la dissertazione Commentarii de lyra Barberina. Scrisse anche un Trattato della musica.
Basi, Opere: Inscriptions antiquae, mons primum editae ab Antonio Francisco Gorio, Firenze 1731. Studi: A. M. Bandini, Commentarium de sita et scriptis I.B.D., Firenze 1755: G. B. De Rossi, Inscriptions Christianae urbis Roman, I, Roma 1827. pp. 20-21: A. Silvagni, ibid., nova series, I, ivi 1922. pp. 47-48: A. Salotti, Grigini del melodramma, Torino 1902: F. Vatialli, La lyra Barberina di G.B.D., Pesaro 1909; L. Parigi, s. v. in Enc. Ital., XIII (1932), p. 144.
DONI DELLO SPIRITO SANTO. - Abiti soprannaturali, che perfezionano le virtù infuse e rendono le nostre facultà disposte ad obbedire più prontamente e facilmente alle mozioni divine.
I. Testimonianza della Scrittura. - La dottrina rivelata sui d. dello S. S. è contenuta principalmente nel testo classico di Is. 11, 2, che i Padri hanno spesso commentato dicendo che si applica prima al Messia e dopo, per partecipazione, a tutti i giusti perché ad essi il Salvatore ha promesso di inviare lo Spirito Santo.
«Su lui riposerà lo Spirito di Dio, spirito di saggezza e di intelligenza, spirito di consiglio e di forza, spirito di scienza e di timor di Dio». Il testo ebraico non menziona il dono di pietà; ma i Settanta e la Vulgata la ricordano e dopo il sec. III la tradizione afferma che i doni sono sette. Inoltre, nel testo ebraico, Is. 11, 3, il timor di Dio è menzionato una seconda volta e nel Vecchio Testamento i termini "timor di Dio" " "pietà " hanno all'incirca lo stesso significato. La differenza sarà più precisa nel Nuovo Testamento, in particolare quando s. Paolo dirà (Rom. 8, 15): «Voi non avete ricevuto uno Spirito di servilismo per essere ancora nel timore, ma voi avete ricevuto uno Spirito di adozione per il quale noi gridiamo: Abba! Padre! Questo Spirito stesso attesta al nostro spirito che noi siamo figli di Dio" e dobbiamo avere per lui una filiale pietà.
In Sap. 7, 7-30, si legge anche: «Io ho pregato e lo Spirito della Saggezza è sceso in me. Ho preferito questa sapienza agli scettri e alle corone... Con lei mi sono pervenuti tutti i beni. Attraverso i secoli essa si diffonde in tutte le anime sante e le rende amiche di Dio. Dio infatti non ama che coloro nei quali alberga la sapienza». Si osserva che esso è il primo dei d. dello S. S. citati da Is. 11, 2, e che è promesso in una certa misura a tutti i giusti.
Questa rivelazione del Vecchio Testamento acquista il suo vero significato alla luce delle parole del Salvatore, quando egli promette di inviare lo Spirito Santo (cf. Io. 14, 26): «Lo Spirito Santo che mio Padre vi invierà in mio nome, vi insegnerà ogni cosa e voi ricorderete
tutto ciò che io vi ho detto ". S. Giovanni aggiunge (I Io. 2, 20): «Voi, o miei figlioli, avete ricevuto l'unzione dal Santo e conoscete tutto".
Inoltre vi sono nella S. Scrittura i testi comunementi citati come relativi a ciascun dono in particolare, per esempio L c .24,45, a proposito dei discepoli di Emmaus: "Allora Gesù aprì il loro spirito perché avessero l'intelligenza della Scrittura»; Ps. 110, 10: «Il timore di Jahweh è il principio della sapienza. Sono veramente intelligenti coloro che osservano la sua legge"; Ps. 21, 8: "Io ti darò l'intelligenza, ti mostrerò la via che devi seguire, sarò il tuo consigliere, il mio occhio veglierà su te"; Ps. 118, 97: "Come amo la tua legge, Signore. Essa è tutto il giorno l'oggetto del mio pensiero, con i tuoi comandamenti tu mi rendi più saggio dei miei nemici... Io ho più intelligenza dei vegliardi, perché osservo i tuoi comandamenti»; Prov. 9, 10: "Il principio della sapienza è il timor di Jahweh; e l'intelligenza è la scienza del Santo"; in Io. 8, 12, Gesù dice: "Colui che mi segue non cammina nelle tenebre, ma avrà la luce della vita».
II. La Tradizione. - I Padri hanno spesso commentato i testi della Scrittura citata e, a partire dal sec. III, insegnano generalmente che i sette doni sono in tutti i giusti, i quali sono il tempio dello Spirito Santo, come afferma s. Paolo (I Cor. 2, 16-17; 6, 19; II Cor. 6, 16; cf. A. Gardeil, Dons du St Esprit, in DThC, IV, II, coll. 1728-81).
Nel 382 papa Damaso parla dello Spirito settiforme, che riposò sul Messia ed enumera i sette doni (cf. DenzU, 83). Questa dottrina è spiegata soprattutto da s. Agostino nel commento del sermone sulla montagna, De Sermone Donini in monte, I. I, cap. 14; De doctrina christiana, I. II, cap. 7; Sermo 347. Egli mette in rilievo la corrispondenza della gradazione ascendente delle Beatitudini evangeliche con l'enumerazione discendente dei doni secondo Is. 11, 2. Così il timore rappresenta il primo grado dell'ascensione spirituale, e la sapienza il suo coronamento. La contemplazione secondo s. Agostino è una sapienza soprannaturale. Essa proviene dalla fede viva illuminata da una speciale ispirazione dello Spirito Santo che dà il godimento di Dio (cf. s. Agostino, De Trinitate, IL XII-XIV, e F. Cayvé, La contemplation augustinienne, Parigi 1927, capp. 2 e 3). Recentemente il p. J. De Blic (Pour l'histoire de la théologie des dons avant st Thomas, in Revue d'ascétique et de mystique, 22 [1946], pp. 117-79) ha rilevato, in opposizione al Gardeil, la scarsità delle testimonianze dei Padri greci e latini sui d. dello S. S., come se ciò diminuisse la consistenza della speculazione scolastica e tomistica in particolare. Sarebbe utile riprendere i testi esaminati, con molta erudizione del resto, dal De Blic, e farne un ulteriore spoglio, allargando le ricerche positive. Comunque anche su pochi dati della Rivelazione, in un periodo di particolare maturità di pensiero, è possibile costruire un sistema speculativo. Vedi le giuste osservazioni di I. Colosio, in Vita cristiana, 16 (1947), pp. 622-27.
Secondo il Concilio di Trento (Denz-U, 799): «Justificationis causa efficiens est misericors Deus, qui gratuito abluit et sanctificat (I Cor. 6, 11) signans et ungens Spiritu promissionis Sancto, qui est pignus haereditatis nostrae" (Eph. 1, 12 sg.), Il catechismo del Concilio di Trento (parte I*, cap. 9, § 3) precisa questo punto enumerando i sette doni da Is. 11, 2, ed aggiungendo: "Questi doni sono per noi come una sorgente divina da cui attingiamo la conoscenza viva dei precetti della vita cristiana, mediante i quali possiamo sapere se lo Spirito Santo alberga in noi». S. Paolo ha detto infatti (Rom. 8, 16): "Lo Spirito Santo stesso testimonia al nostro spirito che noi siamo i figli di Dio». Esso attesta ciò con l'amore filiale che ci ispira e attraverso il quale si fa in qualche modo sentire da noi (cf. s. Tommaso,
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In Ep. ad Rom., 8, 16). Una delle più belle testimonianze della Tradizione sui sette doni ci è data dalla liturgia della Pentecoste.
Infine Leone XIII nell'enciclica sullo Spirito Santo : Divinum illud munus, 9 maggio 1897, verso la fine, dice che "il giusto, il quale vive della Grazia e agisce per virtù come per nuove facoltà, ha assolutamente bisogno dei sette doni. Mediante questi doni lo spirito dell'uomo si eleva ed è in grado di obbedire più facilmente e più prontamente alle ispirazioni ed agli stimoli dello Spirito Santo ".
III. La Teologia dei doni. - Si ricordano brevemente le precisazioni a tale riguardo della dottrina di s. Tommaso, sostanzialmente approvata da Leone XIII nell'enciclica citata. Nella Sum. Theol., 1^{2}-2^{2 a}, q. 68, egli mette in rilievo soprattutto tre punti : a) che i doni sono "habitus" specificamente distinti dalle virtù; b) che sono necessari alla salvezza; c) che sono connessi alla carità e si accrescono con essa.
a) I doni sono specificatamente distinti dalle virtù, perché ci inducono a seguire docilmente e prontamente non la direzione della giusta ragione illuminata dalla fede, ma quella dello Spirito Santo. Sono qualità permanenti, "habitus" infusi, che rendono l'uomo prontamente ubbediente allo Spirito Santo, come le vele mettono la barca in condizione di seguire la spinta del vento favorevole, facilitando molto il lavoro dei rematori. Ma per gli iniziati i sette doni, come vele ancora ammainate, sono impediti da peccati veniali poco avvertiti ma frequenti.
Le virtù, anche le virtù infuse, agiscono secondo un modo umano che risulta dalla regola umana. I doni ci mettono in grado di agire secondo un modo sourumano che risulta dalla regola divina o dall'ispirazione speciale dello Spirito Santo. Ad es., la prudenza anche infusa deriva dalla deliberazione discorsiva, ed in ciò essa differisce dal dono del consiglio, che ci mette in condizione di ricevere una speciale ispirazione di ordine sopradiscorsivo, ad es., rispondere senza alcuna menzogna ad una domanda indiscreta, conservando un segreto. Così, mentre la fede aderisce semplicemente alle verità rivelate "propter auctoritatem Dei revelantis", il dono di intelligenza ce le fa penetrare e quello di sapienza ce le fa godere. Cosi i doni sono specificamente distinti dalle virtù.
b) Sono necessari alla salvezza, perché il modo umano delle virtù pure infuse ci lascia in uno stato di inferiorità rispetto al nostro fine soprannaturale che conviene conoscere in una maniera più viva, più penetrante, più esperimentale e gustosa, e verso il quale bisogna mirare con più slancio (Sum. Theol., 1^{2}-2^{2 a}, q. 68, a. 2). I doni pongono un rimedio alla nostra ignoranza, all'ebetismo dello spirito, alla durezza del cuore. Quello della scienza ci mostra la vacuità delle cose terrene, quello del timore ci preserva dalla presunzione, quello del consiglio perfeziona la nostra prudenza, quello della pietà la virtù di religione, quello della forza la virtù di forza, quello dell'intelligenza la virtù di fede, quello di sapienza la virtù di carità.
c) Infine i sette doni sono connessi con la carità, secondo il detto di s. Paolo in Rom. 5, 5: "La carità di Dio è diffusa nei nostri cuori dallo Spirito Santo che ci è stato dato" e che non resta in noi passivamente. Dunque esso non scende in noi senza i suoi sette doni, che accompagnano così la carità e che, per conseguenza, si perdono, come essa, col peccato mortale. Essi appartengono cosi all'organismo spirituale della Grazia santificante, che per tale motivo è chiamata «la Grazia delle virtù e dei doni» (cf. Sum. Theol., 3ª, q. 62, a. 2), la quale è
distinta dalle grazie gratis datae come la profezia o il dono delle lingue.
E come tutte le virtù infuse ingrandiscono insieme come le cinque dita della mano, bisogna dire lo stesso dei sette doni. Cosi non si verifica mai che un cristiano abbia un alto grado di carità senza avere in grado proporzionato i doni di sapienza, intelligenza, scienza, ma come questi doni sono nello stesso tempo speculativi e pratici, presso certi santi essi appaiono soprattutto sotto forma contemplativa e presso altri sotto una forma pratica più direttamente atta all'azione e come una luce non risplendente, ma diffusa che rischiara ogni cosa.
L'ispirazione speciale ricevuta mediante i doni è una "Grazia operante" (Sum. Theol., 1^{2}-2^{2 a}, q. 3, a. 2) che varia secondo il carattere specifico di ciascuno dei sette doni. Per quello di sapienza essa dà il godimento delle cose divine (servendosi della connaturalità fondata sulla carità); per quello di intelligenza dà la penetrazione dei misteri della fede, della grandezza di Dio e della nostra miseria; per il dono di scienza ci rivela la vacuità delle cose terrene se intese per loro stesse o il loro mirabile simbolismo quando si considerano in rapporto a Dio come dei raggi del sole di giustizia; per il dono di consiglio questa grazia operante indica la via da seguire hic et nunc. Quanto al dono di sapienza, il più elevato di tutti, appare chiaro che dirige dall'alto tutti gli altri, almeno in modo latente, come la carità ispira tutte le virtù.
Alcuni teologi, come lo Scaramelli nel sec. xvin, hanno supposto che ogni dono sia in relazione tanto ad atti ordinari, come ad atti straordinari. Questa concezione si trovava già precedentemente in s. Tommaso (Questio unica de virtutibus cardinalibus, a. 4), perché uno stesso "habitus" non può essere essenzialmente relativo ad atti specificamente distinti, di cui l'uno non sia in relazione all'altro, e l'unità dell'« habitus» non sarebbe salvaguardata; mentre se vi sono degli atti specificamente distinti, si devono avere degli «habitus» specificamente distinti.
Ma il vero è che il modo sourumano di ogni dono è prima latente e diventa in seguito manifesto e frequente. Quando queste due condizioni sono realizzate, esse caratterizzano la vita mistica che non è altro che l'esercizio eminente delle virtù infuse e dei doni che le accompagnano. Cosi la contemplazione infusa o mistica deriva della fede vivificata dalla carità ed illuminata dai doni di intelligenza e di sapienza; in breve, essa deriva dalla fede viva divenuta penetrante e fonte di godimento, ed è una conoscenza quasi sperimentale dei misteri rivelati e dello Spirito Santo presente in noi, che si fa anche sentire a noi. Vale a dire che la contemplazione infusa dei misteri della fede non deriva dalle grazie gratis datae, come la profezia, ma da «la grazia delle virtù e dei doni». Essa è dunque sulla via normale della santità. E soprattutto ciò che hanno insegnato s. Agostino, s. Gregorio Magno, s. Tommaso, s. Bonaventura, Taulero, s. Giovanni della Croce, s. Teresa e i loro discepoli: Filippo della S.ma Trinità, Giuseppe dello Spirito Santo, Giovanni di S. Tommaso.
Nei secc. xvili e xix l'influenza del pensiero dello Scaramelli determinò l'abbandono di questa dottrina. Nei tempi odierni è di nuovo adottata interamente ed ammessa da parecchi teologi contemporanei (Arintero, Saudreau, Lamballe, Joret, Gardeil, De la Taille, Peeters, Maréchal, Gabriele di Santa M. Maddalena, Cayri). Ma, praticamente, nell'indirizzare le anime, nel momento in cui esse devono passare normalmente dalla meditazione semplificata alla contemplazione, bisogna evitare la precipitazione e in precedenza constatare l'esistenza in queste anime dei tre segni indicati da s. Giovanni della Croce nella Notte oscura (1. I, cap. 9): «1) non trovare consolezione sensibile né nelle cose di Dio né nelle cose
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create; 2) ricordarsi abitualmente di Dio con sollecitudine e timore di indietreggiare; 3) incapacità di meditare in maniera discorsiva \%. Sono questi i segni della contemplazione infusa iniziale, e bisogna porvi attenzione per cvitare due deviazioni opposte, vale a dire di procedere o troppo tardi per negligenza e indolenza spirituale, o troppo presto per precipitazione e presunzione, sulla via normale della santità.
BibL.: Filippo della S.ma Trinità, Summa theologiae mysticae, II, Bruxelles 1874, pp. 328-76: J. G. Arintero, La esofución mistica, Salamanca 1908, pp. 180-231; E. Krebs, Grundfragen der hatholischen Mystik, Friburgo in Br. 1921 (v. indice); A. Snudreau, La vie d'union a Dieu, 2^{°} ed., Parigi 1921, pp. 183 sgg., 216, 365 ; id., L'état mystique, 2^{°} ed., ivi 1921, pp. 35, 69, 128, 133; id., Les degrés de la vie spirituelle, II, ivi 1935, pp. 400408; R. Garrigou-Lagrange, Perfection chrétienne et contemplation, ivi 1923, pp. 339-403; id., Les trois dges de la vie intérieure, I, ivi 1938, pp. 86-105; Giuseppe dello Spirito Santo, Caroas theologiae mystizo-scholasticae. 2^{°} ed., Bruges 1924 (v. indice); J. Maréchal, Etude sur la psychologie des mystiques, I, Lovazia 1924; II, ivi 1937 (v. indice); I. F. Bonnefoy, Le Saint-Esprit et ses dons selon st Bonacanture, Parigi 1929; L. P. Peeters, Vers l'union divine par les Exercices de st Ignace, Bruges 1931, p. 110 sgg.; K. Schlüts, Is. 11, 2: Die sieben Gaben des Heiligen Geistes in den ersten vier Jahrhunderten, Münster 1932; J. Maritain, Les degrés du savoir, Parigi 1934, pp. 521-700; Gabriele di S. M. Maddalena, La mistica teresiana, Fiesole 1934, pp. 119 sgg., 128; id., S. Giovanni dello Croce, Firenze 1936, pp. 99-104; R. Graber, Die Gaben des Heiligen Geistes, Ratisbona 1936. La Vie spirituelle, Supplément 1929-31, ha fatto un'inchiesta per fissare la terminologia della mistica: vi sono risposte di A. Snudreau, Ch. Maquart, P. Huyben, J. de Guibert, R. GarrigouLagrange, M. de la Taille, F. Cayré, Girolamo della Madre di Dio, J. Schryvers, ecc. Reginaldo Garrigou-Lagrange
DONI PRETERNATURALI. - I. Nozione. Con quest'espressione si sogliono indicare i privilegi che Adamo ed Eva ricevettero in principio, nello stato d'innocenza, con la Grazia santificante, le virtù infuse e i doni dello Spirito Santo. La Grazia santificante, le virtù infuse e i doni che da quella derivano vengono chiamati doni soprannaturali in quanto sono «una partecipazione della natura divina» (v. consorzio divino) e il germe della vita eterna, che consiste nella visione immediata dell'essenza divina; sono doni soprannaturali non solo perché Dio unicamente può produrli in noi e perché sono gratuiti, ma anche perché intrinsecamente superano ogni natura creata e creabile, umano o angelica. Mentre la vita miracolosamente restituita a un cadavere è una vita naturale (vegetativa e sensitiva), soprannaturalmente causata da Dio, la Grazia santificante è una vita essenzialmente soprannaturale tanto per l'angelo quanto per l'uomo; è una partecipazione alla vita intima di Dio e ci dispone a vederlo faccia a faccia e a goderlo per tutta l'eternità (v. doni soprannaturali e giustizia originale).
I d. p. sono di molto inferiori alla Grazia santificante; quantunque Dio solo possa produrli in noi, e non ci siano dovuti e quindi gratuiti, essi non sono intrinsecamente, per la loro stessa essenza, superiori a qualsiasi natura creata o creabile, sono anzi inferiori alla natura angelica e costituiscono l'integrità della nostra natura umana, onde si chiamano doni di integrità. L'integrità è una perfezione d'ordine naturale che può sovrepporsi gratuitamente alla natura umana. L'uomo per natura è un animale ragionevole, nient'altro; una profonda scienza filosofica e una sodo virtù d'ordine umano appartengono alla sua integrità o perfezione naturale; se, invece di acquistarle lentamente le ha ricevute gratuitamente da Dio nel momento della creazione, si chiamano d. p., perché non sono superiori alla natura, ma al di fuori di quanto a questa è dovuto. Essi procedevano dalla Grazia come dalla loro causa, ma le erano inferiori, formandone un ornamento e una difesa.
II. DIVIZIONE DEI D. P.-I d. p., secondo la Rivelazione, sono quattro : nello stato d'innocenza l'uomo era nel suo corpo preservato dalla morte e dal dolore,
e l'anima era preservata dalla concupiscenza disordinata e dall'ignoranza. La testimonianza della Rivelazione contenuta in Gen. I e 2 è più esplicita sull'esistenza e la gratuità dei due primi privilegi, immunità della morte e dal dolore, ma indica anche i privilegi più eccelsi e meno manifesti, l'immunità dalla concupiscenza e dall'ignoranza. Si vede cosi che nello stato di giustizia originale v'era una triplice armonia; la subordinazione dell'anima a Dio mediante la Grazia; la subordinazione della parte inferiore alla parte superiore dell'anima e la subordinazione del corpo all'anima. Dalla prima derivano le due altre; quando quella fu distrutta, scomparvero anche le altre due.
I. Nello stato d'innocenza l'uomo era immune dalla morte. - Quantunque fosse per natura soggetto alla morte, come gli animali, ne era tuttavia preservato per singolare privilegio, finché fosse rimasto fedele a Dio. Questo chiaramente si legge in Gen. 2, 16: «Disse il Signore a Adamo: tu puoi mangiare dei frutti degli alberi del paradiso, ma non mangerai i frutti dell'albero della scienza del bene e del male, perché nel giorno che ne mangerai, certamente morrai \%. Cosi pure dopo la disubbidienza si legge in Gen. 3, 19: «Mangerai il tuo pane col sudore della tua fronte insina a tanto che ritorni alla terra... ché sei polvere e in polvere ritornerai». La stessa dottrina si trova in Sap. 2, 23, 24 e in s. Paolo Rom. 3, 12-17, nella tradizione e in molte definizioni conciliari (Denz-U, 101, 173, 788). S. Tommaso (Sum. Theol., 1^{°}, q. 97, a. 1) spiega la convenienza e la gratuità di questo privilegio. Finché l'anima era totalmente sottomessa a Dio, era conveniente che da Dio avesse facoltà di conservar in vita il corpo. Questo, in quanto composto materiale, è naturalmente corruttibile, al par di quello degli animali; l'immortalità era dunque gratuita, non dovuta alla nostra natura, ma era privilegio dello stato d'innocenza. La gratuità di questo dono è affermata dalla Chiesa nella condanna di parecchie proposizioni di Baio (Denz-U, 1021, 1026, 1053).
2. L'uomo era anche immune dal dolore. - La S. Scrittura lascia in parte intendere che nel paradiso terrestre l'uomo aveva quanto poteva ragionevolmente desiderare, lavorava senza stancarsi e gli animali e gli esseri inferiori gli stavano sottomessi (Gen. 1, 26; 2, 8, 15; Eccli. 17, 3-4). Il dolore compare nella Genesi come conseguenza del peccato (Gen. 3, 19). Inoltre l'immunità dalla morte presuppone l'immunità dai dolori e dalle malattie che portano alla morte. La tradizione spiega questa dottrina rivelata (cf. R. De Joumel, Enchiridion patristicum, 1762, 1952, 2013, 2122), e s. Tommaso (Sum. Theol., 1, 9, 97, a. 2, ad. 4) dimostra la convenienza di tale privilegio. Certo il corpo umano, come quello degli animali, è per natura soggetto al dolore, ma finché l'anima rimaneva soggetta a Dio, la Provvidenza preservava il corpo dal dolore e dalla morte.
3. L'uomo era immune dalla concupiscenza disordinata. La Gen. 2, 25 e 3, 7 pone il fondamento di questa dottrina: prima del peccato Adamo e Eva erano nudi e non ne arrossivano, dopo il peccato sentiron la necessità di vestirsi a motivo della concupiscenza disordinata in essi svegliatasi. S. Paolo (Rom. 6, 12; 7, 19-25) precisa quest'insegnamento. Il Concilio di Trento (Denz.-U, 792) dichiara che la concupiscenza è talora chiamata da s. Paolo con il nome di peccato (Rom. 6, 22) perché è nata dal peccato e inclina al peccato, ma che nei battezzati non è, propriamente parlando, un peccato, ma piuttosto una ferita in via di rimarginarsi. Seguendo i ss. Padri, specie s. Giovanni Crisostomo, s. Agostino e s. Cirillo d'Alessandria, s. Tommaso (Sum. Theol., 1, q. 95, a. 1) fa vedere la convenienza di questo privilegio: sino a che la ragione rimaneva sottomessa a Dio conveniva che sottomesse rimanessero le facoltà inferiori; ma questa sottomissione non era naturale, altrimenti sarebbe rimasto, come la natura, anche dopo il peccato (cf. Sum. Theol., 1, q. 81, a. 3, ad. 2).
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4. L'uomo era immune dall'ignoranza. - E verità teologicamente carta (cf. Sum. Theol., 15, q. 94, a. 3, 4). Ignorare non significa soltanto non sapere, significa non sapere ciò che secondo l'età e le proprie condizioni si dovrebbe sapere. Quindi di un europeo che non sappia il cinese, non si dice che l'ignora. Ora il primo uomo, con la cognizione soprannaturale della fede in fusa, fondata sull'autorità di Dio rivelante, ha avuto la cognizione naturale proporzionata al suo stato di giustizia originale e necessaria per governare se stesso e istruire e educare i suoi figli. E insegnamento comune dei teologi, che, secondo quanto fa intendere la S. Scrittura, Adamo fu creato adulto con intelligenza già formata, quantunque ancora perfettibile. E detto inoltre (Gen. 19-20) che Dio fece sfilare davanti all'uomo gli animali perché loro desse un nome. Infine Adamo conobbe il significato degli elementi del linguaggio. Il primo uomo dovette anche conoscere ciò che lo distingueva dall'animale, ciò che distingue l'intelletto e i sensi, le volontà e la sensibilità; dovette avere una cognizione certa del reale valore della necessità e dell'universalità dei primi principi di contraddizione, di causalità e di finalità, senza i quali non si può dimostrare l'esistenza di Dio, causa prima e fine ultimo. Il primo uomo vivendo, come dice la Genesi, nella familiarità di Dio dovrebbe avere infine la cognizione sicura delle cose morali e religiose, che gli era necessaria per la condotta della propria vita e l'educazione dei suoi figli (Eccli. 17, 1-8).
Ciò afferma con chiarezza anche la tradizione, tramite s. Agostino, s. Cirillo d'Alessandria, s. Giovanni Damasceno (cf. R. de Journel, Enchir. Patrist., index theol., 272). S. Tommaso (Sum. Theol., 1, q. 94, a. 3) cosi spiega: «Le creature formate da Dio all'origine furono create non solo perché esistessero, ma perché fossero il principio (e modello) delle future; per giusto motivo furono prodotti in uno stato perfetto». E se il primo uomo, nello stato d'innocenza aveva un corpo perfettissimo immune dalla morte e dal dolore, come apertamente dice la Genesi, più ancora doveva avere perfetta la sua anima per poter rettamente governare se stesso e i suoi figli. Questa alta cognizione delle leggi morali e religiose poteva trovarsi con una civiltà materiale rudimentale; cosi alcuni fondatori di Ordini religiosi, come s. Benedetto e s. Francesco d'Assisi, hanno da Dio ricevuta una cognizione molto alta sull'Ordine che dovevano fondare assai prima della redazione tecnica delle regole di esso; lo spirito ha preceduto la lettera per vivificarla; in seguito il progresso tecnico e materiale fu accompagnato spesse volte da un regresso morale e spirituale.
La cognizione del primo uomo restava sempre una cognizione della fede illuminata dai doni dello Spirito Santo; egli non vedeva Dio intuitivamente, né gli Angeli, né conosceva i futuri contingenti, né i segreti dei cuori.
III. Conclusioni. - Questi quattro privilegi dello stato d'innocenza costituitivano il dono d'integrità che accompagna la Grazia santificante, le virtù infuse ed i sette doni dello Spirito Santo. Questa integrità non era dovuta alla natura umana; essa era gratuita (o preternaturale), come dichiara la Chiesa contro Baio (Denz-U, 1026). Se ne deduce che lo stato di natura pura o puramente naturale è possibile, cioè che Dio avrebbe potuto creare l'uomo senza la Grazia e senza il d. p. d'integrità. Ciò risulta dalla condanna di parecchie proposizioni di Baio (Denz-U, 1021, 1023, 1055, 1070, 1516). Tuttavia, secondo s. Tommaso (C. Gent., I. IV, cap. 52) la concupiscenza disordinata che si riscontra nell'uomo, e la debolezza di resistenza alla parte elevata dell'anima sono segno probabile del peccato originale venuto a turbare l'armonia stabilita dal Creatore.
Se il primo uomo non avesse peccato, i d. p. sarebbero stati da lui trasmessi ai discendenti assieme alla natura umana (Conc. Trid., sess. V, cann. I e 2; Denz-U, 788-89). I figli di Adamo non avrebbero
avuto la perfezione che egli ebbe per essere stato creato adulto e quale educatore del genere umano, ma avrebbero avuto un acume speciale per conoscere la verità, soprattutto morale, senza pericolo di errore.
BibL.: Sum. Theol., 15, 9, 94-102; 10-20, q. 85, a. 2; con 1 relativi commenti del Capreolo, Gaetano, Gonet, Biliuart, Gatti, Hugon. Billot; A. T'bouvcuin, Innocence (stat d'), in DThC, VII, coll. 1939-40; A. Michel, Justice originale, ibid., VIII, coll. 2020-42; R. Garrigou-Lagrange, De Deo Trino et Deatore, Torino 1943, pp. 424-29.
DONI SOPRANNATURALI E GIUSTIZIA ORIGINALE. - I. Nozioni. - Tutti i teologi cattolici ammettono che lo stato di giustizia originale, cioè lo stato d'innocenza di Adamo prima del peccato, comportava con la natura umana un insieme di d. s. e di doni preternaturali (v.). Soprannaturali si dicono i primi perché essenzialmente superiori ad ogni natura creata o possibile, umana o angelica, perché sono una partecipazione della natura divina, ossia della vita intima di Dio, ci innalzano sopra le condizioni naturali per farci raggiungere il fine soprannaturale, che consiste nella visione immediata di Dio.
Questi d. s. sono la Grazia santificante (ricevuta nell'essenza dell'anima come un innesto divino, germe di vita eterna), le virtù infuse (teologali e morali) che derivano dalla Grazia alle nostre facoltà e i sette doni dello Spirito Santo, che ci rendono decili alle ispirazioni dello Spirito Santo allo scopo di perfezionare l'azione delle virtù infuse, specialmente nelle circostanze difficili in cui queste sole non basterebbero.
II. Il problema apologetico. - L'insegnamento cattolico dell'elevazione del primo uomo al disopra delle condizioni della sua natura sembra, a prima vista, contraddire a quanto la preistoria ci rivela della civiltà più che rudimentale dell'uomo primitivo. Tuttavia gli studi più recenti della nuova etnologia, specie quelli di G. Schmidt (La révélation primitive, Parigi 1914, pp. 150-60), di mans. Le Roy (La religion des primitifs, ivi 1909), di Th. Mainage (Les religions de la préhistoire, ivi 1921, capp. 2, 3, 9) dimostrano che se i primi uomini conosciuti erano a un basso livello quanto a civiltà materiale, non lo erano quanto alla civilità spirituale. Questi studi recenti hanno anzi dimostrato che il progredire della civiltà materiale ha orientato l'uomo sempre più verso le cose terrene e si è accompagnato a regresso morale e religioso. La preistoria dimostra che questo regresso cominciò con i primi inizi della storia dell'uomo e non ha cessato di accentuarsi.
Ciò conferma i dogmi dello stato d'innocenza e del peccato originale, che si trovano più o meno alterati nelle tradizioni dei diversi popoli circa un'età d'oro sviluppatasi all'origine dell'umanità. Quello che manifestano le prime indicazioni della storia, si è che in mezzo ai popoli diventati idolatri, soltanto il monoteismo degli Ebrei e il cristianesimo sono stati in grado di arginar questa decadenza e restituire agli uomini la giusta idea di un Dio creatore e rimuneratore (cf. M. J. Lagrange, Etudes sur les religions sémitiques, Parigi 1905, p. 20 sgg.). Come A. Michel dimostra (Justice originelle, in DThC, VIII, col. 2024) le odierne conclusioni della preistoria e dell'etnologia non vietano affatto di ritenere il primo uomo capace di ri
