esse norme stabilite per il c. di r.
Fuori del c. di r. è poi la recidiva (v.), che ne differisce perché suppone reati commessi da taluno che già sia stato precedentemente condannato per un reato.
Un caso speciale di c. materiale di r. sarebbe il reato continuato (v. delitto), che si ha quando si viola più volte una stessa disposizione di legge, mediante distinte azioni, le quali però sono esecutive di un medesimo disegno criminoso (cioè il colpevole ha fin dall'inizio intenzione di ripetere le violazioni successivamente). In tal caso, sebbene si tratti di c. materiale di r., la legge penale generalmente, data l'unicità di intenzione nel delinquente, non applica le norme stabilite per il caso di c., bensì punisce solo la violazione più grave, aumentandone però la pena.
Si ha invece solo apparentemente c. di r., quando si violano con un'unica azione più norme penali, ma
queste siano tali che necessariamente l'applicazione dell'una escluda l'applicazione dell'altra. Ciò si verifica soprattutto nel caso in cui la legge considera come elemento costitutivo o come circostanza aggravante di un reato (reato complesso) fatti che in base ad un'altra norma costituirebbero per se stessi reato: in tal caso non sono applicabili le pene stabilite per questi altri fatti.
Bibl.: G. Allegra, s. v. in Nuovo digesto italiano, III, pp. 636-703; I. Chelodi-P. Ciprotti, Ius canonicum de delictis et poenis, 2^{°} ed., Vicenza-Trenio 1943, pp. 26-27. Pio Ciprotti
## CONCORSO DIVINO: v. PROVVIDENZA.
## CONCORSO NEL DELITTO: v. COOPERAZIONE NEL DELITTO.
CONCRETO. - In opposizione ad astratto (v.) che è l'universale mentale, c. è il singolare reale, soprattutto l'individuo delle sostanze materiali e ciò che ad esso appartiene in proprio : è la sostanza prima, indivisibile (Aristotele, Cat., 5, 3 b 12). La concretezza è data quindi dal principio d'individuazione, che distingue l'individuo dalla specie e lo separa dagli individui della stessa specie.
Ciò che, nel fondo, corrisponde da lontano all'uso del latino classico di c. come attributo della materia in quanto si presenta condensata e spessa ( v concreta copia materiae v: Lucrezio, I, 1018; «aër concretus» in contrasto con «aër fusus»: Cicerone, De Nat. deor., II, 39). Per Hegel invece il c. è il «concetto» nella sua soggettività, in quanto, per via della mediazione dialettica, esso tiene in sé uniti, nel momento della sintesi (divenire), i due momenti precedenti della tesi (essere) e dell'antitesi (non essere). C. perciò è il concetto perché totalità abbracciante in unità i momenti dell'universalità, della particolarità e dell'individualità (Encyhl. d. ph. Wiss., §§ 163-64). Posizione che al Gentile parve ancora troppo legata alla logica classica, in quanto supponeva che il concetto avesse fuori di sé tanto la Natura, come suo presupposto, quanto io Spirito come ritorno che fa l'idea a se stessa. Il vero e autentico c. non può essere che l'Atto puro del pensare, identità di pensare e pensato, di coscienza e oggetto di coscienza e perciò autocrini (v.), libertà e storicità assoluta. Per i critici dell'idealismo, il preteso nuovo concetto di c. rinnega il significato stesso del pensiero perché non riconosce la effettiva realtà dell'oggetto e del soggetto nella loro «singolarità».
Bibl.: F. A. Trendelenburg, Elementa Logicae Avistoteleae, 9^{4} ed. Berlino 1892, § 36 nota; G. Gentile, La riforma della dialettica bogeliana, 2 e ed., Messina 1922; id., Sistema di logica, Bari 1922.
Cornelio Fabro
CONGUBINATO. - In genere c. significa lo stato di convivenza coniugale disgiunto dal vincolo matrimoniale vero e proprio. Perciò l'applicazione concreta di questo concetto generico ai diversi casi di convivenza coniugale e la valutazione etico-giuridica del c. dipende dal diverso modo di concepire la natura e le proprietà essenziali del vincolo matrimoniale. La teoria del libero amore, ad es., sottraendo il commercio e la vita coniugale ad ogni vincolo morale e giuridico, sopprime lo stesso concetto generico di c., facendone una forma legittima di vita coniugale; così pure una legislazione divorziata del matrimonio, pur mantenendo il concetto generico di c., lo applica diversamente di una legislazione indissolubilista. A meglio comprendere la concezione e la valutazione cattolica del c. giova confrontarla con quella ebraica e romana.
I. Il c. e passo dli Ebrri. - Sebbene gli Ebrei 'conoscessero il principio del matrimonio monogamico, come risulta dal racconto genesiaco della creazione dell'uomo e della donna, ed anche la legislazione mosaica rimanesse monogamica nel suo spirito, tuttavia, presso di loro, la poligamia appare come cosa normale, da Abramo fino alla schiavitù babilonese. Però, in omaggio al
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principio monogamico, una sola donna è riconosciuta come la "sposa" per antonomasia, mentre tutte le altre sono chiamate "concubine». La valutazione etico-giuridica del c. ebraico da parte dei Padri, teologi ed esegeri cattolici non è unanime: c'è chi lo vuole autorizzato e approvato, chi invece semplicemente tollerato da Dio stesso. Rimane certo il fatto che nel Vecchio Testamento il c. poligamico non risulta espressamente proibito, come l'adulterio, né espressamente autorizzato, come il divorzio.
II. Il c. presso i Romani. - Essendo il matrimonio, presso i Romani, un istituto giuridico rigidamente monogamico, sebbene solubile, la convivenza coniugale era distinta, per i cittadini romani, in legittime (iustae nuptiae) e illegittima. Per arginare il dilagare delle unioni illegittime, l'imperatore Augusto, con la lex Iulia de adulterio, conferì una aliquale legalità, almeno di tolleranza, all'unione coniugale dei cittadini romani con determinate persone di condizione inferiore (liberte, schiave, mezzane, attrici, ecc.), private per diritto della capacità di contrarre le iustae nuptiae. Questo genere di unione coniugale, vero compromesso tra l'unione illegittima e le iustae nuptiae, fu chiamato concubinatus, al quale perciò il diritto non dava la stessa tutela e le stesse prerogative del matrimonio. Il principio monogamico rimaneva tuttavia intatto, poiché non era lecito tenere simultaneamente la uxor e la concubina, oppure avere due concubine. Se il c. romano da un lato era cosa odiosa, in quanto, per ragioni di prestigio civile e classista, ricusava il carattere di matrimonio vero e proprio e la conseguente tutela giuridica all'unione coniugale con determinate persone, d'altro lato era un passo avanti verso la libertà e la parità di matrimonio sul piano civile e giuridico, la quale però sarà raggiunta solo sotto l'influsso del cristianesimo.
III. Il c. nella morale cattolica. - La morale cattolica ha sempre considerato come legittima soltanto l'unione coniugale basata sul contratto nuziale, Sacramento nei battezzati, uno e indissolubile per tutti, salvo il privilegio paolino e il matrimonium ratum non consummatum. Perciò, come la Chiesa non faceva distinzione, sul piano etico-religioso, tra schiavo e libero, così, sul medesimo piano, non faceva distinzione tra iustae nuptiae e concubinatus del diritto romano. La Chiesa accettò bensi provvisoriamente i termini iustae nuptiae e concubinatus e la loro distinzione sul piano civile, ma dando loro un identico significato e valore sul piano religioso. Ai suoi occhi, la concubina del diritto romano e sposa legittima, né più né meno della uxor. Così si spiega che ancora nell'a. 400 il Concilio di Toledo dichiari in regola con la morale cristiana tanto "te qui pro uxore concubinam habet" quanto colui che ha l'« uxorem», purché entrambi «unius mulieris, aut uxoris aut concubinae, sit coniunctione contentus». Qualche secolo più tardi Isidoro di Siviglia, ben istruito nel diritto romano, dichiara: "Christiano non dicam plurimas, sed nec duas (mulieres) simul habere licitum est, nisi unam tantum, aut uxorem, aut certe loco uxoris, si coniux deest, concubinam». Questi due testi sono riportati dal decreto di Graziano (parte I { }^{2}, dist. XXXIV, c. 4, 5). Da quando, sotto la spinta dell'idea cristiana, il c. romano andò scomparendo come figura giuridica distinta dalle iustae nuptiae, il termine c. venne impiegato, e lo è fino a tutt'oggi, per designare soltanto la convivenza coniugale illegittima. Unica sopravvivenza del c. romano in sede civile sarà il matrimonio (v.) morganatico.
Il c. si potrebbe definire: stato coniugale illegittimo, o anche, stato matrimoniale di fatto e non di diritto. Sporadici e occasionali rapporti fornicari con la stessa persona non costituiscono ancora c.
Non sono concubine per sé le prostitute; lo sono invece le cosiddette mantenute o amanti. Il c. è semplice, se interviene tra due persone libere da speciali obblighi in ordine al matrimonio; è composto, se i rapporti sessuali tra le due persone sono illeciti già per altre ragioni (c. adulterino, sacrilego, inceStuoso, ecc.). Esso può essere inoltre occulto o pubblico. La malizia morale del c. semplice è sostanzialmente identica a quella della fornicazione (v. forNICAZIONE), con l'aggiunta di una circostanza aggravante, cioè, la continuità e la più o meno volontaria persistenza nell'occasione di peccato. Il concubinario si riabilita in faccia a Dio e diventa perciò capace di assoluzione sacramentale quando si pente delle sue colpe passate ed ha la volontà seria ed efficace di rompere il rapporto concubinario. Segno ed effetto di tale volontà è normalmente l'effettiva rottura della relazione concubinaria, e perciò i moralisti sono d'accordo nell'esigerla prima di procedere all'assoluzione del concubinario, specialmente se si tratta di c. pubblico, nel qual caso l'effettiva rottura è doverosa riparazione di scandalo. Tuttavia circostanze gravi e speciali possono rendere moralmente o fisicamente impossibile l'effettiva rottura della convivenza concubinaria. In questi casi l'assoluzione è possibile, purché sia garantito il proposito di evitare ogni commercio sessuale; e la migliore garanzia sta nell'effettiva esecuzione di tale proposito. Perciò i moralisti esigono la dilazione dell'assoluzione anche del concubinario occulto, necessitato a restare nel suo stato e d'altra parte deciso a non peccare oltre. E compito della casistica studiare se e quanto l'effettiva rottura della convivenza concubinaria sia moralmente o fisicamente impossibile. Alessandro VII ha condannato il 24 sett. 1663 la seguente affermazione, avanzata dalla casistica di quel secolo: «Non est obbligandus concubinarius ad eiciendam concubinam, si haec nimis utilis esset ad oblectamentum concubinarii, vulgo regalo, dum deficiente illa, nimis aegre ageret vitam et aliae epulae taedio magno concubinarium afficerent et alia famula nimis difficile inveniretur" (Denz-U, 1141). Se la rottura della convivenza concubinaria significa vera fame e miseria, oppure grave disonore, o se la rottura è impudita da forze maggiori, l'occasione si potrà considerare necessaria e procedere all'assoluzione, sempre che non vi sia scandalo, vi sia pentimento e serio proposito di non peccare. Il concubinario moribondo può regolare la sua situazione con un matrimonio in extremis, se è possibile; comunque il pentimento ed il proposito (possibilmente manifestato davanti a testimoni, se è concubinario pubblico), di rompere il c., qualora tornasse in salute, bastano all'assoluzione. L'allontanamento della conparte concubinaria in questi casi può essere impossibile, specie se si tratta di c. occulto; e se è c. pubblico può già valere come riparazione dello scandalo dato la volontaria richiesta dei conforti religiosi nell'ora estrema. Al concubinario moribondo e privo di sensi è sempre lecito impartire l'assoluzione almeno sotto condizione.
Contro la piaga del c. e le sue varie forme la Chiesa ha sempre opposto severe misure giuridiche, varie secondo i tempi ed i costumi. Quelle vigenti si trovano nel CIC (cann. 2357-59).
L'attentato più radicale alla dottrina morale cattolica sul c. è rappresentato nei nostri tempi dalla teoria del libero amore, in nome del quale si invoca non solo il divorzio, ma anche la legalizzazione delle
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cosiddette relazioni prenuziali, chiamate anche " matrimonio d'amicizia " o " di esperimento ". Si vorrebbe insomma introdurre, accanto al matrimonio vero e proprio e quale preparazione al medesimo, una nuova figura di unione coniugale, fondata esclusivamente sul libero e spontaneo consenso "amichevole" delle due parti; si vorrebbe, in altre parole, la legalizzazione del c. Pio XI ha stigmatizzato come "aberrazioni nefande" questa teoria e questa prassi nell'enciclica Casti conumbii del 31 dic. 1930 (cf. AAS, 22 [1930], pp. 55^{8-59} ).
Bias.: Un trattato completo, per quanto antico, è quello di B. Choucrony, Tractatus de publicis concubinariis, Leida 1350. Sul c. ebraico: P. Bonard, Concubine, in DB, II, coll. 908-907; L. Godfroy, Mariage dans l'Ecriture, ibid., IX, coll. 2052-53; J. Leclercq, Legons de droit naturel, III : La famille, 2^{e} ed., Lovanio 1944, pp. 78-84. Sul c. romano: H. Leclercq, s. v. in DACL, III, coll. 2494-2500; E. Vanterre, s. v. in Enc. Ital., XI (1931), pp. 92-93; E. Albertario, Homoe matrimonii e affectio maritalis, in Studi di diritto romano, I, Milano 1932, pp. 209-10; E. Jombart, s. v. in DDC, III, coll. 1513-14. Sulla valutazione morale del c.: B. Dolhazaray, s. v. in D'TAC, III, coll. 796-803; H. Leclercq, op. cit., pp. 31-110, 174-224; J. Ter Haar, Casus conscientiae, 2^{2} ed., Torino 1939, pp. 140-46.
Gietano Corti
IV. Il c. nel diritto canonico e civile italiano. - Sebbene qualche passo delle fonti canoniche (v., ad es., c. 2, 3, D. XXXIV; c. 5, C. XXXII, q. 2) possa prestarsi ad un'equivoca interpretazione, è certo che la Chiesa condannò fin dai primi tempi il c. come evidente violazione del sesto precetto del decalogo e come grave offesa al sacramento del Matrimonio : basti ricordare quel che ne scrisse s. Ambrogio (De patriarchis), s. Gerolamo (Contra Iovinianum), s. Agostino (De bono coniugali), e la dottrina esposta da s. Tommaso nella Sum. Theol. (Suppl., q. LXV, artt. 3-5).
Il c. dei chierici fu ben presto considerato come un vero e proprio delitto, e conseguentemente punito, a seconda dei casi, con la privazione dell'ufficio e del beneficio (c. 16, D. LXXXI), con la deposizione (c. 20, D. LXXXI) e con la scomunica (c. 3, X, de cohabitatione cleviorum et mulierum, III, 2; c. 53, X, de sententia excommunicationis, V, 39). Non così il c. dei laici, il quale, nonostante un'aperta deplorazione del Concilio di Basilea (sess. XX, 1), venne proibito per la prima volta sotto minaccia di pene canoniche dalla costituzione Supernae dispositionis di Leone X (1514). Finalmente, il Concilio di Trento, regolando l'intera materia, statuiva che i laici, tans soluti quam uxorati, colpevoli di tenere una concubina e sordi alle ripetute ammonizioni dell'Ordinario, fossero colpiti da sentenza di scomunica (sess. XXIV, de ref., c. 8); e dettava norme particolari per i procedimenti a carico dei chierici che incorressero nel medesimo reato o che, comunque, intrattenessero relazioni, in casa o fuori, con donne de quibus possit baberi suspicio (sess. XXV, de ref., c. 14 ; v. anche ceLIBATO).
1. Il c. come delitto ecclesiastico. - Il vigente CIC contempla il c. tra i delitti contro il buon costume e, uniformandosi alla tradizione, lo considera diversamente a seconda della qualità del soggetto attivo.
E reo di c. - e, come tale, soggiace alla pena della esclusione dagli atti legittimi ecclesiastici finché non abbia dato segni di sincera resipiscenza (can. 2357 § 2) - il laico che tenga abitualmente rapporti peccaminosi con una donna con la quale non sia unito in matrimonio. Non occorre, per aversi il delitto, che la coppia conviva more uxorio; ed è del tutto indifferente che la concubina si trovi nella stessa casa del colpevole od altrove. Condizione imprescindibile di punibilità è, tuttavia, che il fatto sia pubblico ai sensi del can. 2197 n. 1, e cioè che venga
commesso in circostanze tali da determinare un serio pericolo di scandalo tra i fedeli.
Il momento consumativo si avvera non appena la relazione sessuale tra l'uomo e la donna abbia assunto quel carattere di abitualità e di continuità che è richiesto dalla nozione stessa del c. L'elemento psicologico consiste nel dolo, ossia nella coscienza e volontà di intraprendere una relazione illecita e contraria alla legge. Trattandosi di reato permanente (la cui consumazione si protrae nel tempo finché non venga a cessare lo stato antigiaridico posto in essere dall'agente) e bilaterale (che esige per sua natura il concorso di due persone), se ne deduce: 1) che il termine utile per la prescrizione decorre dal momento in cui sia effettivamente troncata la illecita relazione (cf. can. 1705 § 2); 2) che la concubina va incontro alle medesime pene stabilite per l'uomo (cf. cann. 2209 § 2, 2231). Nulla vieta, infine, che, quando il colpevole sia coniugato, il delitto di c. concorra materialmente con quello di adulterio (v.).
La struttura giuridica del c. rimane inalterata se il soggetto attivo è un chierico minore: con la sola differenza che a quest'ultimo, oltre alla esclusione dagli atti legittimi ecclesiastici, possono essere inflitte ad arbitrio dall'Ordinario altre pene, proporzionate alla gravità della colpa ed estensibili fino alla riduzione allo stato laicale (can. 2358).
Notevolmente diversa è la disciplina del codice nei riguardi dei chierici ordinati in sacris. Il can. 133, mentre impone a costoro di non coabitare e di non tenersi in relazione con donne che per la loro giovane età o per altri motivi possano dar luogo a sospetti (v. coabitazione), prescrive testualmente, nel § 4: Contumaces praesumuntur concubinarii. In virtù di questa presunzione (che non ammette la prova contraria), l'Ordinato in sacris, sia secolare sia religioso, è punibile a titolo di c. non solo quando per effetto della sua azione si siano verificate tutte le condizioni volute dalla legge per la sussistenza del c. propriamente detto, ma anche quando, ad onta degli inviti rivoltigli dall'Ordinario, egli persista nel tenere presso di sé o nel frequentare una donna semplicemente sospetta.
Il c. dei sacerdoti può pertanto scindersi in due distinte figure criminose : la prima (c. reale), simile in tutto a quella esaminata più sopra; la seconda (c. presunto), consistente nel fatto di serbare, in spregio agli ordini superiori, una condotta compromettente. Il c. presunto, a differenza dal c. reale, prescinde sia dalla pubblicità del fatto, sia dalla effettiva esistenza di rapporti sessuali tra i complici, e si concreta, in sostanza, nella violazione di un obbligo particolare, inerente alla qualità di sacerdote.
Contro i chierici in sacris colpevoli di c. il can. 2359 \S 1 prevede la sospensione a divinis e la privazione dei frutti dell'ufficio, del beneficio e della dignità. Queste pene possono essere inflitte soltanto in seguito ad uno speciale procedimento di carattere amministrativo, regolato dai cann. 2176-81.
Tale procedimento si inizia mediante un invito dell'Ordinario, rivolto al chierico sotto forma di precetto penale, ad abbandonare la donna di cui si tratta o ad astenersi dal frequentarla (can. 2176). Dopodiché, tre ipotesi possono verificarsi : a) che il chierico ottemperi al precetto; b) che il chierico non obbedisca e non si discolpi; c) che il chierico non obbedisca, ma presenti le proprie giustificazioni.
Nel primo caso, la presunzione sancita dal can. 133 n. 4 perde la sua efficacia, e non può farsi luogo a punizione di sorta. Nel secondo caso, l'Ordinario, una volta accertatosi che il chierico abbia avuto il tempo e il modo di obbedire, lo sospende a divinis. Inoltre, se si tratta di un parroco, lo priva della parrocchia; e se si tratta di un beneficiato senza cura d'anime, trascorsi inutilmente due mesi, lo priva della metà dei frutti del beneficio, salvo privarlo, dopo altri tre mesi, anche dei frutti residui e, dopo tre mesi ancora, del beneficio stesso
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(can. 2177). Nel terzo caso, se l'Ordinario, sentito il parere di due esaminatori sinodali (can. 2178), ritiene che le giustificazioni addotte siano infondate, ne dà pronta comunicazione all'interessato e con formale precetto gli fissa un breve termine per obbedire (can. 2179). La conseguenze dell'eventuale disobbedienza a questa nuova ingiunzione sono diverse, secondo che si tratti di un parroco amovibile ovvero di un parroco od altro beneficiato inamovibile: il parroco amovibile viene senz'altro colpito dalla sospensione a divinis e privato della parrocchia; mentre il parroco od altro beneficiato inamovibile, che si valga della facoltà espressamente riconosciutagli di presentare altre deduzioni difensive, non può essere punito a norma dei cann. 2177 e 2359 \ i se non in seguito ad un ulteriore e definitivo precetto dell'Ordinario (cann. 2180 e 2181).
2. Il c. nella legislazione civile. - Per il diritto italiano la nozione di c. è molto meno ampia che per il diritto canonico, riferendosi esclusivamente alla relazione adulterina del marito. Secondo l'art. 560 del Codice penale italiano, il marito che tenga una concubina nella casa coniugale o notoriamente altrove, è punito, a querela della moglie, con la reclusione fino a due anni. Alla stessa pena soggiace la concubina.
Bib.: M. Conte e Coronata, Institutiones iuris canonici, III: De processibus, Torino 1933, p. 540 sgg.; P. Ciprenti, De consummatione delictorum attento eorum elemento obiectivo in iure canonico, Roma 1936, pp. 89-90; Werns-Vidal, VII, p. 546; J. Cboledı-P. Ciprenti, Jus canonicum de delictis et poenii, 2⁴ ed., Trento 1943, pp. 125-26.
Ferruccio Liuzzi
CONCUPISCENZA. - Dal lat. concupiscere ( = bramare), significa etimologicamente desiderio, inclinazione verso un oggetto piacevole. Ma la voce ha una genesi storica sul terreno filosofico e teologico. Nella tricotomia platonica la c. ha il terzo posto ( ε ε π θ ν μ i α ). Aristotele fa della c. una facoltà dell'appetito sensitivo insieme con il θ cup μ ἀ ς ( = ira), distinguendo dall'una e dall'altro l'appetito razionale o volontà ( β o δ λ η σ ι ς ).
I. Teologia dogmatica. - Gli Scolastici traducono i dati della filosofia greca in uno schema ben determinato: alla conoscenza dei sensi corrisponde l'appetito sensitivo distinto in concupiscibile (di fronte al bene e al male facile) e irascibile (di fronte al bene e al male difficile); alla conoscenza intellettiva corrisponde l'appetito razionale che è la volontà libera.
Nella struttura psicologica dell'uomo la c. è una forma naturale dell'appetito sensitivo e però non ha in se stessa valore morale, ma lo può avere in quanto può influire sulla sfera razionale propria dell'intelletto e della volontà. S. Tommaso ammette questa possibilità per la c. come per tutte le passioni dell'appetito sensitivo e lo dimostra dal fatto dell'unità dell'anima, che concentrando le sue energie in una delle sue facoltà, p. es., nella c., causa l'indebolimento delle altre (ragione, volontà); oppure dal fatto che l'intelletto attinge il suo oggetto solo attraverso la sensazione, la quale perciò condiziona la conoscenza razionale e per essa anche l'attività volitiva (Sum. Theol., 1⁰-2^{02}, q. 77). La c. dunque influisce indirettamente sulla volontà prevenendone e accompagnandone la funzione e quindi concorrendo all'atto umano eticamente inteso, sia per il bene sia per il male.
Pertanto dal punto di vista filosofico la c. non è un male in se stesso. Ma sul terreno teologico la c. subisce un altro sviluppo di significato, specialmente per le esigenze della dottrina intorno al peccato originale.
Nella S. Scrittura il termine c. ( ε ε π θ ν μ i α ) in un senso generico è ogni desiderio, carnale o spirituale, contrario alla retta ragione e alla volontà di Dio: s. Paolo parla d'una c. della carne e d'una c. dello spirito (Gal. 5, 17) e s. Giovanni attribuisce la c. perfino al diavolo (8,44). Ma in senso più specifico la c. è il complesso delle passioni
della carne fatta ribelle alla legge dello spirito, principalmente in seguito e in forza del peccato originale. S. Paolo descrive a vivi colori questo contrasto tra la carne e lo spirito, che spesso diventa una schiavitù dell'anima, che può liberarsene rinascendo in Cristo (Rom. 6, 6; 7, 14 sgg.; Gal. 5, 19 sgg. e altrove). Nel Gen. 3, 7 sgg., si rileva abbastanza chiaramente che i progenitori, prima immuni della c., ne cominciano a sentire la tirannia dopo la caduta.
I Padri sviluppano questi concetti, più di tutti s. Agostino nella polemica contro i Pelagiani. Il suo pensiero intorno al rapporto tra peccato originale e c., non sempre chiaro e costante, si è prestato a false interpretazioni come se quel peccato s'identificasse con la c. Tale identificazione però è aliena dalla mente del s. Dottore (v. agostino aURELIO, santo; PECCATO ORIGINALE) e a torto si appelleranno a lui quelli che la adotteranno, come alcuni scolastici e, peggio, Lutero, Calvino con i loro seguaci. S. Tommaso, raccogliendo la migliore tradizione, insegna (Sum. Theol., 1⁰-2^{02}, q. 82, a. 3) che come nello stato d'innocenza c'era un elemento formale (la sottomissione della volontà a Dio in virtù della giustizia originale che includeva la Grazia) e un elemento materiale (la soggezione degli appetiti inferiori alla ragione in virtù del dono d'integrità), così pure nel peccato c'è la perdita della giustizia originale con la Grazia (elemento formale) e la ribellione della c. (elemento materiale).
Al Concilio di Trento (sess. V) nella preparazione del decreto sul peccato originale contro le aberrazioni luterane, si discusse molto sulla natura della c., che Seripando e altri agostinisti si ostinavano a considerare come peccato in se stessa anche nei battezzati. Ma il Concilio, ricollegandosi al vero pensiero di s. Agostino e a quello più chiaro di s. Tommaso, definì che il Battesimo toglie radicalmente il peccato originale, ma lascia la c., la quale si dice peccato perché fu effetto del peccato originale e ora è occasione e stimolo al peccato attuale; il battezzato però può resistere e acquistarne meriti per la vita eterna (Denz-U, n. 792). Contro Lutero il Concilio rivendica cosi la responsabilità del cristiano di fronte al peccato e alle passioni.
Bibl.: S. Agostino, De mupitis et concupiscentia: PL. 44; S. Tommaso, Sum. Theol., 1⁰-2^{02}, q. 88; C. Beyer, Il dibattito sulla c. (al Concilio Tridentino), in Gregorianum, 26 (1945), pp. 65-84; A. Chollet. Concupiscence, in DThC, III, coll. 803814.
Pietto Parente
II. Teologia morale. - I moralisti sogliono considerare la c. sotto un doppio aspetto : come passione e come fornite al male.
r. La c. passione. - E l'eccitazione della sensibilità alla rappresentazione di un bene o di un male. Può prevenire o seguire la decisione della volontà, donde la distinzione fra c. antecedente e conseguente. a) La c. antecedente (p. es., un sentimento, un moto di ira o di odio alla vista di un nemico) può: i) togliere talora del tutto il libero uso della ragione, conl'è il caso di una collera o di un amore che acciechino (si suole dire : " ho perduto il lume degli occhi "; "non ci ho veduto più ") così da far compiere azioni o delitti che altrimenti non si sarebbero compiuti. E allora non è imputabile e quindi non vi è colpa. Non è però in questi casi da escludere tanto facilmente una responsabilità (e perciò colpevolezza) indiretta, sia perché ci si è esposti al pericolo senza sufficente ragione, o perché non si è lottato con sufficente vigore contro la passione insurgente o non si sono tolti quegli incitamenti interni o esterni che, con la loro presenza, possono condurre all'acciecamento. 2) Oppure diminuire il libero uso della ragione; e allora di altrettanto resta diminuita la responsabilità e la colpa. 3) Con lo stesso criterio saranno da giudicare le azioni di chi è «ossessionato» da un'idea (cleptomani, dipsomani, ecc.) e di chi patisce di "fobie». b) La c. conseguente deriva dalla libera decisione della volontà, o sia perché volontariamente la si accetta, accarezza, formenta (p. es.,
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un sentimento di odio improvviso, che ci si compiace di trattenere e inasprire, stuzzicando le ferite dei torti ricevuti) o sia perché intenzionalmente la si provoca (p. es., con letture e spettacoli licenziosi, con ricordi ravvivati più o meno intensamente). Essa non diminuisce mai la responsabilità; anzi ordinariamente l'aumenta; perché appunto l'emozione sensibile è stimolata volontariamente e quindi il bene e il male è voluto con maggior forza e ardore.
2. La c. fomite. - E la propensione al male. Va giudicata secondo questi criteri : a) colpa non è il sentire, ma l'acconsentire; perciò non sono imputabili quei moti che insorgono ("scatti") prima ancora che la ragione abbia potuto emettere un giudizio sulla conformità o difformità loro con la legge morale. b) Per allontanare sempre più il pericolo di acconsentire, è non solo conveniente, ma necessario, cercar di guadagnare un dominio sempre più forte sulle nostre inclinazioni, sottometterle sempre di più al giogo della ragione, e questo in due modi : contrastando loro il passo risolutamente, compiendo atti delle virtù contrarie ad esse.
Bibs.: Oltre a vari trattati di teologia morale alla questione Degli atti umani, cf. s. Tommaso, Sum. Theol., 1*-204, q. 30; De malo, q. 3, ss. 9-11; A. Eymicu, Le gouvernement de soi-même, 4 voll., Parigi 1905-32; A. De Sinety, Psychopathologie et direction, iv) 1954.
## CONCUSSIONE : v. ESTORSIONE.
CONDAMIN, Albert. - Esegeta ed orientalista gesuita, n. a Marsiglia il 7 sett. 1862 , m. il 3 luglio 1940. Si dedicò principalmente allo studio di due problemi: le relazioni tra Babilonia e la Bibbia, la composizione metrica e strofica dei poemi biblici.
Sul primo argomento compose il Bulletin des religions babylonienne et assyrienne iniziato su Etudes 1909 e continuato dal 1910 al 1931 su Recherches de science religonze; La religione di Babilonia e d'Assiria, nella Storia delle religioni di C. Martindale (trad. it., Firenze 1913); Babylone et la Bible, in DFC, I, coll. 327-390. Sul secondo problema pubblicò vari articoli, in Revue biblique, di cui fu assiduo collaboratore dal 1897 al 1910, analizzando passi dei libri profetici. Alla collezione diretta dal P. Lagrange (v.) Etudes bibliques (Parigi), diede in traduzione e commento Le livre d'Isate (1905), Le livre de Jérémie (1920, 3^{text {a }} ed. 1936), Poèmes de la Bible, avec introduction sur la strophique hébreïque (1933). Nutevoli, tra gli altri suoi scritti, Yonas, Judith, Prophétisme isroelite, in DFC, la Chronique biblique (del Vecchio Testamento) che per 40 anni pubblicò sulla Revue (pratique d') Apologétique; e due studi apologetici (Voltaire, "le Grand Homme" d'A. Bayet, Parigi 1936; A la recherche d'une morale lalque: Les découvertes de M. Bayet, ivi 1937).
Biss.: G. Voo6, Il p. A. C. (Un incique engesta ed orientalista), L'Osservatore Romano, 3 ag. 1940. n. 175. p. 4; A. Bea, P. A. C., in Biblica, 21 (1940). p. 461 sg. - La teoria strofica del C. è esposta in Revue biblique, 43 (1934), pp. 128-32.
Francesco Spadafora
CONDILlaC, Etienne Bonnot de. - Filosofo e pedagogista, n. a Grenoble il 30 sett. 1715, m. a Flux nell'Orleanese nel 1780. Fu ordinato sacerdote a Parigi. Amico di Rousseau, Duclos, Diderot, membro dell'Accademia di Berlino (1752) e di quella di Francia (1768), seguace di Locke, prosatore chiaro quantunque superficiale, esercitò per mezzo secolo un'egemonia filosofica sulla cultura d'allora finché non fu spodestato dal tradizionalismo francese e dal romanticismo filosofico tedesco. Si fece conoscere con il suo Essai sur l'origine des connaissances humaines (1746) e più con il Traité des systèmes (1749). Più originali, ma accolti con diffidenza, dallo stesso Diderot e da Buffon, i due Traité des sensations e Traité des animaux (1754). Dal 1769 al 1773 pubblicò in 13 voll. il Cours d'étude, tenuto all'infante Ferdi-
## COURS D'ÉTUDE
POUR L'INSTRUCTION DU PRINCE DE PARME,
AUJOURD'HUI
S. A. R. L'INFANT
## D. FERDINAND,
Duc de Parme, Plaisance, Guastalle, \&c. \&c. \&c.
Par M. l'Abbé de Condillac, de l'Academie, François El de cellet de Berlio, de Parme El de Lyon; ausion Présesence de S. A. R.
TOMEPREMIER.
(Int. Enc. Catt.)
Condillac, Etienne - Cours d'étude, Losanna 1780.
Roma, esemplare della biblioteca Nazionale.
nando di Parma, di cui era stato precettore. Il Cours comprende la grammatica, l'arte di scrivere, di ragionare e di pensare e la storia generale degli uomini e degli imperi (messo all'Indice con decreto del 22 sett. 1836). Nel 1776 pubblicò : Le commerce et le gouvernement considéré relativement l'un à l'autre; postume La logique (1780) e La langue des calculs (1798).
Il pensiero filosofico del C. accentua il sensismo lockiano: ma, mentre Locke aveva esaminati i diversi fatti della coscienza collocati tutti insieme in un sol piano, il C. dalla sensazione accompagnata sempre dal piacere o dal dolore fa derivare tutte le facoltà dell'anima: le idee, intese come semplice ricordo di sensazioni; la memoria, il giudizio, la riflessione, le passioni, i desideri e la stessa volontà. I sensi non percepiscono gli oggetti esterni, ma le modificazioni del soggetto. La sua famosa statua a cui viene dato prima l'odorato, poi, via via, gli altri sensi, quando odora, gusta, ode e vede, crede esser tutta odore, gusto, suono, luce, ossia gli oggetti stessi della conoscenza.
Molla di tutto lo sviluppo umano è il bisogno, mezzo l'associazione di idee: il tutto sensazione o trasformazione di sensazione. Sembrerebbe dunque precluso all'uomo ogni valore spirituale. Tuttavia il C. con strana inconseguenza prova l'esistenza di Dio, dell'immortalità dell'anima, della libertà, della morale e della religione naturale, che viene elevata da quella soprannaturale.
Le idee pedagogiche del C., sparse qua e là nelle sue opere, sono esposte principalmente nel Piano d'educazione, tradotto dal Muratori. Punti salienti : non cominciare da idee astratte e generali (secondo il costume d'allora), ma condurre l'alunno per la via dell'osservazione personale, ricalcando il cammino fatto nei secoli dall'umanità per raggiungere l'attuale grado di cultura. Ma non è infinita questa via? Si abbrevia, istruendo l'alunno sul funzionamento dei sensi; perché, secondo il C., capito questo,
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l'alunno sentirà gran desiderio di usarli: cosi compirà celermente il cammino a percorrere il quale l'umanità ha impiegato tanti secoli. La pedagogia del C. non è umanistica ma intellettualistica. Alcune sue idee sono originali, molte buone, patrimonio comune della cultura, in disaccordo con il suo sistema gnoseologico-metafisico, che porterebbe ad un assoluto soggettivismo sensistico.
BibL.: Opere: Oeuvres, in 23 voll., Parigi 1798; Opere metafisiche volgari, Pavia 1819-24. Edizioni recenti: Traité des sensations, introduzione di G. Erm, nuova ed., Parigi 1921; Essai sur l'origine des connaissances... a cura di D. Lenoir, ivi 1924; Trattato delle sensazioni, a cura di A. Carlini, Bari 1923; Trattato delle sensazioni, traduzione introduzione e commento di R. Mondolfo, Bologna 1927. - Studi: Baguenault de Puchesse, C., sa vie, sa philosophie, son infisence, Parigi 1910; M. Dal Pra, C., Milano 1942; R. Bizzarri, C., Brescia 1945. Per la pedagogia: L. Ranzoli, Pedagogia di C., Parma 1936.
Romualdo Bizzarri
CONDIVI, Ascanio. - Scrittore e pittore, n. a Ripatransone nelle Marche forse nel 1525, e m. a Roma nel 1574. Della sua attività nelle arti figurative nulla è noto, ma si ritiene che sia stata insignificante. Notevole invece è quella di scrittore. Nel 1553 pubblicò infatti, in Roma, la Vita di M. A. Buonarrot i, dedicata nella prefazione a Giulio III e motivata dall'intento di ovviare al fatto che la biografia del maestro era stata esposta con inesattezza e falsità da altri.
Si alludeva al Vasari, evidentemente, di cui, tre anni innanzi, erano apparse le Vite. E il Vasari, nella seconda edizione della sua opera, si servì, secondo il costume dell'ora, senza riguardi dello scritto del C. Il quale, persona di modesta individualità, devotissima a Michelangelo, dà informazione circostanziata e quasi sempre attendibile delle vicende dell'artista, uscendo in osservazioni personali che la illuminano vividamente, e porgendo notizia di fatti e atteggiamenti spirituali che, senza di lui, si sarebbe ignorato. Fu egli che usò, a proposito della tomba di Giulio II, la parola "tragedia", la quale ha ispirato ad un illustre biografo moderno, il Justi, l'interpretazione della vita di Michelangelo. La biografia del C., rarissima nelle prime edizioni, ha avuto grande fortuna nell'Ottocento ed è stata tradotta nelle principali lingue europee.
BibL.: M. H. Bernath, s. v. in Thieme-Becker, VII, pp. 293294 (con bibl.); I. Schlosser-Magnino, La letteratura artistica, Firenze 1931, pp. 311-26; A. Cruciani, s. v. in Enc. Ital., XI (1931), p. 99.
Mary Pittaluga
CONDIZIONE. - Termine molto vago, usato di solito in relazione a quello di causa (v.). Mentre la causa influisce positivamente nella produzione dell'effetto, la c., invece, rappresenta ciò che si richiede perché la causa possa esercitare la sua influenza o perché l'effetto la possa ricevere. Le bombe a percussione devono trovare il duro per esplodere: la percussione di un resistente duro è solo c. dell'esplosione la cui vera causa è l'accensione che la percussione provoca nelle materie esplosive; se questa vien provocata per altra via (elevamento di temperatura, ad es.), l'esplosione avviene egualmente. E detta c. "sine qua non" quando la sua presenza è "indispensabile": allora la sua distinzione dalla causa come tale non è in concreto sempre agevole.
Si parla di c. in ogni processo di divenire, naturale, artificiale e soprannaturale: l'alterazione delle qualità è c. di ogni corruzione; la preparazione è c. di ogni opera d'arte; molteplici c., da parte della materia, del soggetto, del ministro, si richiedono nell'amministrazione dei Sacramenti. Spesso quindi c. si accosta al significato di " disposizione». Secondo i fenomenisti la c. non si distingue dalla causa che come la parte dal tutto, essendo la causa il complesso degli antecedenti richiesti per il sorgere del nuovo fenomeno (W. Schuppe, Grundriss der Erkenntnis theorie und Logik, Berlino 1894, p. 73).
BibL.: E. van Biema, Cause et condition, in Revue de métaph. et de morale, 40 (1933), pp. 275-90; F. Grégoire, Condition, Conditionné, inconditionné, in Revue philos. de Louvain, 46 (1948), pp. 5-41.
Cornelio Fabro
Condivi, Ascanio - Vita di M. Buonarenti, Roma 1553. Roma, esemplare della biblioteca Nazionale.
CONDIZIONE (negli atti Giubidici). - Con la parola c. si designano due diverse categorie di figure giuridiche. Per c. s'intendono tanto i presupposti, gli antecedenti logici, gli elementi dell'atto giuridico (conditio iuris), i requisiti necessari per la sua validità (conditiones essentiales) o per la sua liceità (conditiones accidentales), quanto le disposizioni di volontà (conditiones voluntatis), che aggiungono ad un atto giuridico (v.) una circostanza dalla quale se ne fa dipendere il valore: "circumstantia actui adiecta ex qua eius valor pendet».
Entro questo secondo concetto si colloca, come species nel genus, la c. in senso stretto, e cioè quella disposizione di volontà intesa a far dipendere l'efficacia o la distruzione dell'atto dal verificarsi o dal mancato verificarsi di un evento futuro ed incerto, chiamato anch'esso c. Verificatasi o venuta a mancare la c., gli effetti di ciò (perfezionamento o cessazione dell'efficacia dell'atto) di regola retroagiscono al momento iniziale dell'atto.
A questa categoria di c. proprie si contrappone la categoria delle c. improprie (intese anch'esse come disposizioni di volontà), mediante le quali si subordina l'efficacia dell'atto non già ad un evento futuro ed incerto, ma ad una circostanza passata o presente (condiciones in praeteritum vel in praesens collatae), in maniera che l'atto è valido o invalido a seconda che esista o non esista ciò che è stato sottoposto a c.
Queste propriamente non sono c. ma riserve, le quali hanno in comune con le c. la struttura e le conseguenze giuridiche, in quanto in ambedue le figure è formulata un'ipotesi che varia soltanto per la qualità dell'apodosi (oggettiva o reale nelle c. improprie, eventuale o poten-
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ziale nelle proprie), e in quanto la risoluzione positiva o negativa del dubbio, circa l'esistenza dell'elemento sottoposto a c., opera come il verificarsi o il mancato verificarsi dell'evento.
Delle c. improprie il CIC, oltre che nel can. 1092 n. 4 (s. apposta al consenso matrimoniale), tratta nel can. 104, ove, circa l'errore che invalida l'atto, è considerato, accanto all'error in substantio actus, l'errore che residit in conditionem sine qua non. Senonché, in questa seconda ipotesi, non si ha la figura dell'errore (falsum indicium), in quanto l'errore, atto teoretico, non può mai converirsi in c., ma si ha invece la figura della riserva, la quale importa, come si è detto, la formulazione di un'ipotesi, che, se non corrisponde alla realtà, produce la nullità dell'atto ad essa subordinato.
Tale riserva deve essere esplicita, altrimenti non può parlarsi di c., ma di una di quelle figure che si dicono ad essa affini, quali sono la presupposizione, o c. non svolta, la causa, o motivo semplice, e la demonstratio, o qualità attribuita all'oggetto voluto: concetti questi che vanno piuttosto riferiti alla situazione di fatto su cui la volontà opera, anziché alla volontà stessa in quanto si concreta nell'atto giuridico.
Altra figura affine alla condizione è il modus, per il quale v. s1000.
Dal sin qui detto è agevole ormai scorgere la differenza che intercorre tra tutte le accennate figure (ivi compresa la c. impropria) e la c. propria o de futuro.
L'incertezza oggettiva dell'evento futuro vale poi a distinguere la c. di che trattasi dal termine (v.), e ad escludere dal concetto di c. propria le c. necessarie (si cras sol orietur) le c. naturalmente impossibili (si coelum digito retigenti), le c. meramente potestative o arbitrarie (si voluero, si volueris).
Di regola le c. necessarie, se sono sospensive, e le c. impossibili, se sono risolutive, si considerano come non apposte; viceversa se le prime sono risolutive o le seconde sono sospensive, l'atto a cui sono apposte è privo di qualsiasi effetto.
Vi sono infine c. naturalmente possibili ma giuridicamente impossibili (dette anche perplesse e assurde), le quali si riferiscono a circostanze inconciliabili con la natura e gli effetti necessari dell'atto giuridico che si pretende porre in essere. Queste possono pertanto ricondursi sotto la categoria della c. turpi o illecite, le quali o producono l'invalidità dell'atto (vitiant) o si hanno per non apposte (vitiantur), a seconda della regolamentazione naturale o positiva dell'atto (generalmente le leggi civili stabiliscono la nullità dell'atto, se la c. illecita è apposta ad un atto inter vivos, e invece la inefficacia della c., nel caso di atti mortis causa).
Ciò premesso, le c. proprie si distinguono : a) riguardo alla produzione dell'evento, in potestative, casuali e miste, a seconda che l'evento dipenda dalla volontà (non dal puro arbitrio) di uno dei soggetti, dal caso (o dalla volontà di un terzo), dal concorso di entrambe le cause; b) riguardo agli effetti, in sospensive e risolutive, a seconda che l'evento (positivo o negativo) sia assunto come c. per l'efficacia dell'atto ovvero per la sua distruzione; c) riguardo alla forma, in positive (o affermative) e negative.
Va a tal proposito precisato che la distinzione delle c. in positive e negative non riposa sulla forma grammaticale positiva o negativa che si adotta nell'esprimerle, ma nel modo in cui l'evento considerato deve operare sulla realtà preesistente. Se l'indole dell'evento è tale da mutare lo stato attuale delle cose (si navis veniet ex Asia), la condizione è positiva; nel caso opposto (si navis ex Asia non veniet), è negativa.
Circa poi la qualità delle c. riguardo agli effetti, non è sempre facile stabilire se la c. apposta ad un atto giuridico sia sospensiva o risolutiva.
Ciò dipende dalla intenzione di chi pose in essere l'atto giuridico condizionato: se egli intese impegnare una situazione giuridica, ma promuoverne gli effetti soltanto nel caso del verificarsi della c., trattasi di c. sospen-
siva; se viceversa egli intese promuovere gli effetti dell'atto ma di considerarli non prodotti, ove in futuro non si verificasse la c., questa sarà da considerare come risolutiva.
C. possono essere apposte a quasi tutti gli atti giuridici di diritto privato, e anche a molti di diritto pubblico. Oltre ai principi generali sopra esposti, che valgono soprattutto per i contratti e per le disposizioni testamentarie, la legge positiva dà spesso norme speciali per le c. relativamente a determinate categorie di atti giuridici.
Così la legge civile per quanto riguarda i contratti (v. CONTRATTO), detta norme per le c. nei rescritti (v. clausola), nel matrimonio (v.), nelle elezioni (v. provvista canonica), nella fondazione di un beneficio (v. beneficio ecclesiastico), nella rinuncia al beneficio o alla parrocchia (v. RINUNCIA).
BISL.: C. Zappulli, C. nei negozi giuridici, in Nuovo digesto italiano, III, pp. 724-37; N. Coviello, Manuale di diritto civile italiano, 5² ed. Milano 1929, p. 422 sgg.; D. Barbero, Contributo alla teoria della c., Milano 1957, pp. 12 e 312; A. Cicognani-D. Staffa, Commentarium ad primum librum CIC, II, Roma 1942, pp. 317-19.
Ermanno Graziani
CONDOM, diOCESt di: v. AUCH, diOCESI di.
CONDONAZIONE. - E l'indulto o provvedimento di grazia con cui il sommo pontefice, avvalendosi del suo supremo potere di giurisdizione, legittima e canonizza, per il fòro sia interno che esterno, il titolo di proprietà nei possessori di beni della Chiesa, ingiustamente usurpati dallo Stato in forza di leggi eversive del patrimonio ecclesiastico. Essa comporta il totale condono del debito di restituzione e, salvo modalità proprie del singolo indulto, l'automatica remissione delle pene canoniche eventualmente incorse.
Differisce a rigore dalla composizione, in quanto questa, a differenza di quella, è per lo più un condono parziale del debito contratto, si esercita in fòro interno ed implica in certo modo una transazione tra i due titolari del rapporto.
Avuto riguardo che soggetto del diritto di proprietà dei beni ecclesiastici è la persona giuridica che tali beni ha legittimamente acquistati (can. 1499 § 2), il provvedimento riveste giuridicamente la figura di una vera espropriazione dell'ente originariamente proprietario e trova il suo fondamento giuridico canonico nel primato supremo di giurisdizione in virtù del quale il sommo pontefice è il supremo amministratore e dispensatore di tutti i beni ecclesiastici (can. 1518).
Scopo della c. è quello di provvedere alla tranquillità delle coscienze, ovviando a penose situazioni determinatesi in seguito alle severissime pene sancite dalla Chiesa a carico degli usurpatori e degli incauti detentori dei beni usurpati.
Piena c. fu accordata a suo tempo da Pio VII alla Francia nell'art. 13 del Concordato napoleonico del 1801. Clausola di piena c. era contenuta pure nell'art. 16 del Concordato con la Repubblica italica del 1803, che non sortì tuttavia efficacia alcuna per la denuncia del Concordato stesso fatto da Pio VII prima ancora della ratifica. Di speciale indulto di c. beneficiarono pure il Regno delle due Sicilie nel 1819, il Regno di Sardegna nel 1828, il Belgio nel 1833, il Regno di Prussia nel 1894 e la Spagna nel Concordato del 1851 e nella Convenzione addizionale del 25 ag. 1859.
Nell'Italia unificata i provvedimenti di sanatoria, in seguito alle soppressioni del 1865-66, ebbero fasi diverse e diversa portata. In un primo tempo, con l'istruzione 1^{°} giugno 1896 della S. Penitenzieria Apostolica, i possessori di beni ecclesiastici furono autorizzati a continuare nel possesso e nel godimento dei medesimi, a disposizione tuttavia della S. Sede (ad nutum ecclesiae) se si trattava di immobili, o dell'Ordinario del luogo se
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si trattava di mobili, con l'onere di trasmetterli agli eredi con la stessa clausola.
In seguito, dal genn. del 1890 , fu adottata la norma di ammettere gli interessati a beneficiare, nei singoli casi, di un indulto di composizione, norma resa poi generale coll'istruzione 15 apr. 1892, della S. Penitenzieria. Era imposto lo sborso di un'equa somma a titolo di parziale risarcimento, da determinarsi tenuto conto di persone e di fatti; dopo di che, previa assoluzione dalle censure, restava definitivamente sanato il titolo di proprietà. Per detta composizione erano competenti anche gli Ordinari del luogo quando gli interessati nell'acquisto di beni ecclesiastici non avessero pagato più di 30.000 lire.
Col Concordato Lateranense del 1929 si entra in una terza fase. Nell'art. 28 era convenuto che la S. Sede avrebbe accordato piena c. a tutti coloro che, a seguito delle leggi italiane eversive del patrimonio ecclesiastico, si fossero trovati in possesso di beni ecclesiastici. La sanatoria quindi non era né automatica, né conferita alla massa degli interessati, come era stata in precedenti concordati con altre nazioni, ma doveva essere concretata attraverso un successivo atto della S. Sede. Tale atto è l'istruzione 12 maggio 1929 della S. Penitenzieria, in base alla quale il condono è reso possibile ai singoli, i quali debitamente disposti si assoggettino all'assoluzione sacramentale delle colpe e delle censure e aggiungano, d'accordo con il confessore, una elemosina da passarsi all'Ordinario del luogo, non però a titolo di composizione compensativa come era previsto nella prassi precedente. Sono espressamente eccettuati dal condono i possessori di edifici sacri. Il condono è accordato per il fòro interno, ma potrà aver efficacia anche per il fòro esterno per mezzo di un documento che i confessori sono autorizzati a rilasciare.
BibL.: J. Buccernoi, Compositio, in F.
