gando su ricorsi inviati da privati. Procedeva nelle sue operazioni con il più stretto segreto; giudicava a pluralità di suffragi, era composta di cardinali e prelati e ne era prefetto il Segretario di Stato. Ebbe brevissima vita e ricorda anche in questo la cosiddetta C. del Terrore degli Uffiziali di Roma, istituita da Paolo IV nel 1557 con i medesimi scopi. Vedi tav. XVI.
Bibl.: N. Del Re, La Curia romana, Roma 1941.
Leopoldo Sandri
CONGRESSI EUCARISTICI. - I c. e. sono adunate del clero e del popolo cristiano, a scopo di glorificare pubblicamente il S.mo Sacramento, richiamare i fedeli ai loro doveri eucaristici, e cooperare efficacemente così alla diffusione del Regno di Gesù Cristo nel mondo. I c. e. sono : internazionali, nazionali, regionali, interdiscesani, diocesani, interparrocchiali, parrocchiali, ecc., dal quadro più o meno ampio della loro celebrazione. Constano di una parte culturale dedicata allo studio del tema del congresso, e di cerimonie liturgiche e convegni di preghiera.
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L'idea di promuovere i c. e. è dovuta a Maria Marta Emilia Tamisier, n. a Tours, in Francia, il 1^{°} nov. 1844 ed ivi santamente m. il 20 giugno 1910. Formatasi alla scuola del b. Pietro Giuliano Eymard, si prefisse di adoperarsi a promuovere con tutte le forze la salvezza della società per mezzo della Eucaristia. Dietro l'esempio dei pellegrinaggi ai santuari mariani, la Tamisier pensò che si dovevano organizzare pellegrinaggi diretti ai santuari sacri al ricordo di miracoli del S.mo Sacramento. L'idea fu assecondata da sacerdoti e laici di grande virtù. Metz del primo pellegrinaggio fu, nel 1874, la cappella detto dei Penitenti grigi, in Avignone. L'esito fece si che altri se ne organizzassero, sovente accompagnati da un'adunanza detto « Congresso del S.mo Sacramento», nella quale si trattava delle opere eucaristiche.
Il pellegrinaggio di Faverney, nel 1878 , concluso da un piccolo congresso di studio, di notevole interesse pratico, preannunciò una azione eucaristica ancor più vasta ed intensa. Si era ormai agli albori dei veri e propri c. e.
Il 17 genn. 1881, a Parigi, in una riunione presieduta da mons. de Ségur, venne decisa la fondazione dell'Opera dei c. e. internazionali: Lilla fu la sede del primo. Principale organizzatore ne fu Filiberto Vrau, l'animatore delle Opere cattoliche nella Francia settentrionale. Egli si recò a Roma per ottenere l'approvazione del pontefice Leone XIII. Questi la concesse con un breve laudativo del 16 maggio 1881 e volle si recasse all'assemblea di Lilla la sua benedizione.
I c. e. internazionali celebrati finora sono 34: 1^{°} Lilla (1881), 2^{°} Avignone (1882), 3^{°} Liegi (1883), 4^{°} Friburgo (1885), 5^{°} Tolosa (1886), 6^{°} Parigi (1888), 7^{°} Anversa (1890), 8^{°} Gerusalemme (1893), 9^{°} Reims (1894), 10^{°} Paray-le-Monial (1897), 11^{°} Bruxelles (1898), 12^{°} Lourdes (1899), 13^{°} Angers (1901), 14^{°} Namur (1902), 15^{°} Angoulême (1905), 16^{°} Roma (1905), 17^{°} Tournai (1906), 18^{°} Metz (1907), 19^{°} Londra (1908), 20^{°} Colonia (1909), 21^{°} Montréal (1910), 22^{°} Madrid (1911), 23^{°} Vienna (1912), 24^{°} Malta (1913), 25^{°} Lourdes (1914). Interrotta la serie per causa della guerra mondiale fu ripresa col 26^{°} a Roma (1922), 27^{°} Amsterdam (1924), 28^{°} Chicago (1926), 29^{°} Sydney (1928), 30^{°} Cartagine (1930), 31^{°} Dublino (1932), 32^{°} Buenos Ayres (1934), 33^{°} Manila (1937), 34^{°} Budapest (1938). A causa del secondo conflitto mondiale venne sospesa la celebrazione del 35^{°}, che volevasi tenere a Nizza.
Il sommo pontefice, di solito, dopo il 1893 presiede allo svolgimento dei c. e. nella persona di un suo legato a latere, cui fanno corona cardinali, arcivescovi, vescovi e migliaia di sacerdoti. I congressisti affluiscono in pellegrinaggio da tutte la nazioni cattoliche per assistere alle sedute ed a quelle funzioni liturgiche e processioni che si celebrano durante il congresso per favorire la pietà e l'ardore dei convenuti. Per tacere di altri, basti ricordare il successo degli ultimi c. e. internazionali, specialmente quelli di Buenos Ayres e di Budapest, presieduti dall'allora card. Pacelli, quale legato di Pio XI.
Il complesso lavoro di organizzazione è affidato a un comitato esecutivo costituito nella città sede del c. Esso prende le direttive generali dal Comitato internazionale per i c. e., ma svolge secondo le proprie iniziative il programma particolare dell'organizzazione stessa, mediante varie commissioni incaricate rispettivamente: della preparazione spirituale, della propaganda e stampa, dei trasporti e alloggi, ecc. Stende le sue fila in tutti i paesi cattolici, attraverso la cooperazione dell'episcopato e l'attività dei Comitati permanenti nazionali. Questi promuovono l'intervento dei congressisti della rispettiva nazione, organizzano le sezioni nazionali del c., zelano la partecipazione spirituale della propria nazione al c. medesimo.
La durata del c. e. è, normalmente, di cinque giorni.
In Italia, solo dieci anni dopo il Congresso di Lilla, mise salde radici l'Opera dei c. e., incoraggiata e bene-
detta, anche in questo paese, da Leone XIII. Sono stati finora celebrati i seguenti c. e. nazionali: 1^{°} \mathrm{Na} poli (1891), 2^{°} Torino (1894), 3^{°} Milano (1895), 4^{°} Orvieto (1896), 5^{°} Venezia (1897), 6^{°} Bergamo (1920), 7^{°} Genova (1923), 8^{°} Palermo (1924), 9^{°} Bologna (1927), 10^{°} Loreto (1930), 11^{°} Teramo (1935), 12^{°} Tripoli (1937). Il 13^{°}, che già si preparava in Pompei, fu sospeso a causa della seconda guerra mondiale.
Come si vede fra il 5^{°} e il 6^{°} intercorsero ben 23 anni. Ne fu causa la mancanza di una organizzazione stabile nazionale che fosse centro propulsore del movimento. Ma quasi a compenso di tale defidenza, cominciarono a celebrarsi in luoghi diversi congressi di carattere locale, caldeggiati dal risveglio religioso dovuto alle riforme di Pio X, e dai numerosi convegni del clero, promossi sempre più numerosi dall'Opera dei Sacerdoti Adoratori, che, istituita in Francia dal b. Eymard, si allargò anche in Italia.
Fu appunto in occasione del I Congresso nazionale dei Sacerdoti Adoratori, tenuto a Roma nel 1913, che fu costituito il Comitato permanente italiano dei c. e., del quale fu primo presidente mons. Antonio Padovani, vescovo ausiliare di Cremona, che ne compilò il primo statuto approvato dalla S. Sede nel febbr. del 1914. Questo comitato ha il suo segretario generale in Roma, presso la casa generalizia della Congregazione del S.mo Sacramento, alla quale è affidato. I delegati diocesani per le Opere eucaristiche, nominati dal comitato su proposta dei vescovi, sono l'organo di collegamento fra il comitato stesso e le diocesi. - Vedi tav. XVII.
BibL. In genere sulle origini, sviluppo ecc. cf. J. Voudon, L'Oeuvre des Congrès eucharistiques, ses origines, Parigi 1910; Con. grès eucharistiques internationaux de Lille (1881) à Paray-le-Monial (1897), ivi 1910. Inoltre i periodici: L'Eucharistie, Parigi; Annali dei Sacerdoti Adoratori, Torino dal 1894 in poi; L'Aurora del secolo del Sacramento, Milano dal 1897. Cf. anche: Statuto e regolamento del Comitato permanente italiano dei c. e., nonché la Cartoteva del segretariato generale dello stesso comitato. Ed ancora: Les Congrès eucharistiques internationaux, Parigi 1914; F. Vrau, Les trionphes eucharistiques dans les 25 premiers Congrès euchar. internationaux, ivi 1920; Cinquantenaire des Congrès euchar. internationaux, Lilla 1931; E. Alla, Les Congressos eucaristicos internacionales, Buenos Aires 1951. Per gli internazionali: Il XXIII C. e. internazionale di Vienna, Milano 1912; XXIV C. e. internazionale a Malta, Valletta 1913; XXV Con. grès eucharistique intern. tenu à Lourdes, Parigí 1914; Atti del XXVI C. e. internazionale di Roma, Roma 1922; XXVIII Eucharistic Congress Internat. of Chicago, Chicago 1926; Addresses Delivered at the twenty-ninth Internat. Eucharistic CongressSydney, Sydney 1928; XXX Congrès eucharistique international. Actes et Documents, Cartagine 1930; The Book of the Congress Dublin, Dublino 1932; XXXII Congress eucharistico internacional. Buenos Aires, Buenos Aires 1935; XXXIII International Eucharistic Congress-Manila, Manila 1937; Album Congressos XXXIV Eucharistici Internationalis Budapest, Budapest 1938.
Per i nazionali: II I C. e. nazionale a Napoli, Napoli 1891; Atti del C. e. di Torino, Torino 1895; C. e. di Orvieto, Orvieto 1898; C. e. di Venezia, Venezia 1897; VI C. e. nazionale a Bergamo, Bergamo 1920; Atti del VII C. e. nazionale di Genova, Genova 1923; Atti dell'VIII C. e. nazionale di Palermo, Palermo 1925; Atti del X C. e. nazionale di Loreio, Recanati 1930; II C. e. di Tripoli, Tripoli 1937; Atti del XI C. e. nazionale a Teramo, Teramo 1938.
Bartolomeo Spini
## CONGRESSI SGIENTIFICI INTERNAZIONALI DEI CATTOLICI. - Tenuti successivamente
a Parigi (1888 e 1891), a Bruxelles (1894), a Friburgo in Svizzera (1897) ed a Monaco di Germania (1906), i c.s. i. dei c. ebbero origine da un suggerimento del canonico Duilhé de Saint-Projet, attuato, discusso e trasformato nel secondo Congresso dei cattolici della Normandia (dic. 1885). Si passò così da una sezione di apologetica scientifica in un congresso generale, ma regionale, all'idea di un convegno speciale ed internazionale di scienziati cattolici, definito, poi e meglio, c. s. i. dei c. In esso i cattolici competenti dovrebbero proporsi di esporre i risultati accertati nel proprio campo di studi e met-
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tere così i teologi al corrente dello stato attuale delle scienze sperimentali e della critica storica.
Delle numerose riunioni del comitato ordinatore ed animatore dei congressi fino alla sua morte (1896) fu mons. Maurizio d'Hulst, rettore dell'Istituto Cattolico di Parigi. Dopo un viaggio a Roma (genn. 1887) ottenne un breve lusinghiero da S. S. Leone XIII ( 20 maggio 1887) per il c. futuro, rimandato dalla Pasqua 1887 al 8 apr. (8-12) 1888.
Ebbe luogo in Parigi sotto la presidenza appunto di mons. d'Hulst, con 1605 aderenti, dei quali un terzo era di stronteri. Omesse in linea di massima le questioni propriamente teologiche, 87 lavori allora furono ammessi alla lettura pubblica nelle adunanze generali o nelle sezioni (scienze religiose, filosofiche, giuridiche, storiche, matematiche, fisiche e naturali, antropologiche); 79 di essi con i discorsi e le discussioni furono pubblicati, almeno in riassunto nel Compte rendu del 1891 ( 1401 pagine).
Se questo primo C. fu un successo in considerazione delle difficoltà da vincere, i seguenti riuscirono meglio e con una fisionomia diversa uno dall'altro, anche per il numero e la qualifica delle sezioni. Il secondo C. (Parigi 1-6 apr. 1891, presidente mons. Freppel, vescovo di Angers) contò 2494 aderenti, fra questi 1656 francesi; il terzo (Bruxelles 3-8 sett. 1894), presidente dott. L.Edvire, dell'Università di Livorno) 2528; il quarto (Friburgo, 16-20 ag. 1897, presidente il barone Giorgio von Herding, dell'Università di Monaco) 3007; il quinto (Monaco [24-28 sett. 1900, presidente Alberto de Lapparent, dell'Istituto Cattolico di Parigi) 3367. I discorsi e i lavori riprodotti o riassunti nei relativi Comptes rendus (Akten per Monaco) furono 131 per il secondo C., 137 per il terzo, 200 per il quarto, 260 per il quinto; gli autori in maggioranza francesi nei C. di Parigi, tedeschi in quello di Monaco. Alle lingue usate (francese, e raramente il latino), s'aggiunsero il tedesco, l'inglese, l'italiano e lo spagnolo nei lavori di Friburgo e di Monaco. Non ebbe luogo un sesto c. s. i. dei c., previsto per l'a. 1903 in Roma.
Confutando con i fatti la pretesa opposizione fra la scienza e la fede cattolica, i cinque C. hanno avvicinati gli scienziati cattolici, anche di nazioni diverse, procurato un apprezzamento più giusto del proprio lavoro scientifico sia presso i non cattolici che presso i cattolici, talvolta ignoranti e diffidenti, e contribuito al progresso scientifico con ricerche e risultati nuovi nelle rispettive discipline.
Bint.: Congrès scientifique international des catholiques tenu à Paris du 2 au 13 avril 1888, Parigi 1889; Compte rendu du Congrès scientifique... à Paris du 1^{\text {er }} au 6 avril 1891, ivi 1891; Compte rendu du troisième Congrès... à Bruxelles du 3 au 8 septembre 1894, Bruxelles 1895; Compte rendu du quatrième Congrès... à Fribourg (Suisse) du 16 au 20 août 1899, Friburgo 1898; Akten des fünften internationalen Kongresses katholischer Gelehrten zu München vom 14. bis 18 September 1900, Monaco 1901; A. Baudrillart, Vie de mgr d'Hulst. I, 3^{e} ed., Parigi 1921, pp. 328-61; H. Finke, Internationale Beziehungen der Görres-Gesellschaft, Colonia 1932. pp. 15-19.
Augusto Pelzer
CONGRUA. - Con il nome di c. o portio congrua, i canonisti usano indicare quella quantità di reddito, che viene considerata necessaria per il decoroso sostentamento di un beneficiato (v. BENEFICIO ecclesiastico) o di chi ha un qualsiasi ufficio ecclesiastico (per il concetto di c. nel CIC cf. i cann. 471 § 1, 472 n. 1, 475 § 1, 476 § 1, 1429 § 1, 1439 § 2, 1473 ecc.; e, in qualche modo, anche i cann. 122 e 979 § 2). L'ammontare della c. è variabile secondo l'importanza dell'ufficio e le mansioni che esso importa.
Talvolta si trova usato il nome di c. anche per indicare semplicemente il beneficio parrocchiale, come si usano i nomi di mensa e di prebenda per indicare rispettivamente il beneficio vescovile o capitolare.
Supplementi di c. o assegni supplementari di c. sono gli assegni in denaro che lo Stato paga ai tito-
I2. - Enciclopedia Cattolica. - IV.
lari di benefici, il cui reddito sia inferiore a quella che lo Stato stesso considera portio congrua in modo che il reddito beneficiario propriamente detto con l'aggiunta del supplemento raggiunga esattamente tale porzione c.
Non si può escludere che uno dei motivi, per cui lo Stato italiano introdusse gli assegni supplementari di c., sia stato il fine di asservire in qualche misura alla volontà dello Stato soprattutto quella parte del clero che è più a contatto con il popolo (questa idea fu già di Napoleone) o anche quello di favorire il basso clero a danno del clero alto (i supplementi di c. furono originariamente stabiliti solo a favore dei parroci).
Ma la causa oggettiva ed ufficiale dell'introduzione del supplemento di c. fu il miglioramento delle condizioni economiche del clero povero mediante una perequazione e redistribuzione delle rendite ecclesiastiche: lo Stato infatti impiegava in assegni supplementari di c. una parte delle rendite ricavate dal patrimonio degli enti ecclesiastici soppressi come inutili, e dalle imposizioni di cui gravava i benefici non soppressi ma provvisti di maggiori redditi.
Nella legislazione del Regno d'Italia il supplemento di c. fu introdotto per la prima volta con l'art. 28 n. 4 del R. D. 7 luglio 1866, n. 3036, a favore dei parroci, che, compresi i prodotti casuali calcolati sulla media di un triennio, avessero un reddito minore di lire 800 annue. Successivamente fu più volte aumentato il limite della c. e inoltre furono estesi i supplementi anche ad altre categorie di beneficiari; però tutti i miglioramenti che furono concessi dopo il 30 giugno 1920 avevano carattere provvisorio, e la loro efficacia veniva prorogata di anno in anno (cf. art. 9 della legge 14 giugno 1928, n. 1313, in base al quale sarebbero venuti a scadere il 30 giugno 1929).
Con l'art. 30 del Concordato (capov. 2^{°} ) fu disposto che «lo Stato italiano, finché con nuovi accordi non sarà stabilito diversamente, continuerà a supplire alle deficenze dei redditi dei benefici ecclesiastici con assegni da corrispondere in misura non inferiore al valore reale di quella stabilita dalle leggi attualmente in vigore», e conseguentemente l'art. 25 della legge 27 maggio 1929, n. 848 dispose : «L'attuale trattamento economico del clero diviene definitivo anche per i miglioramenti che le disposizioni finora emanate consideravano come temporanei».
Ora la materia è regolata, oltre che da queste due disposizioni, principalmente dal Testo Unico 29 genn. 1931, n. 227, e dal Regolamento 29 genn. 1931, n. 228.
Le categorie di beneficiati che, in base alle leggi vigenti, godono del supplemento di c., e i limiti della c. annua in vigore nel 1929 sono i seguenti : metropoliti : L. 18.000; altri arcivescovi e vescovi, prelati e abati nullist: L. 17.000; parroci della città di Roma: L. 6000; due prime dignità dei Capitoli cattedrali o collegiali di Roma: L. 4000; altri parroci, dignità dei Capitoli, e canonico teologo e penitenziere: L. 3500; altri canonici (cattedrali, fuori Roma; cattedrali o collegiali, a Roma): L. 3000; altri beneficiati (non più di sei) dei Capitoli (cattedrali o collegiali, come sopra), e vicari parrocchiali indipendenti : L. 2000.
Poiché però l'art. 30 del Concordato parlava di «misura non inferiore al valore reale di quella stabilita dalle leggi attualmente in vigore», le misure dei limiti di c. furono di quando in quando mutate (cf. R. D. L. 23 genn. 1942, n. 162; R. D. L. 24 genn. 1944, n. 19; Decreto legislativo luogotenenziale 22 marzo 1945, n. 213; D. L. 1^{°} apr. 1947, n. 272; D. L. 22 genn. 1948, n. 44; legge 29 luglio 1949, n. 494).
Le categorie sono state fissate dalle leggi italiane in base al criterio di favorire i titolari dei benefici aventi mansioni che lo Stato ritiene più necessarie alla vita della Chiesa, e perciò soprattutto quelli aventi giurisdizione o cura d'anime; perciò le categorie di benefici, ai cui titolari è concesso l'assegno, coincide in parte con le categorie di enti ecclesiastici conservati dalle leggi eversive.
E da avvertire che il supplemento di c. è ridotto di una somma non eccedente il terzo del limite della c. per
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i parroci di parrocchie con meno di 200 ab., salvo che «a giudizio dell'amministrazione del fondo per il culto, concorrano gravi circostanze di luoghi e di comunicazioni» (art. 2 del citato Testo Unico).
Per ciascun Capitolo cattedrale, ad eccezione di quelli di Roma e delle diocesi suburbicarie, l'assegno non può essere corrisposto a più di dodici canonici e sei beneficiati minori.
Dettagliate norme sono stabilite dalla legge per il computo del reddito del beneficio, ai fini della concessione del supplemento di c., e per determinare l'ammontare di esso (art. 6 esgg. del Testo Unico.); in particolare la legge, partendo dal principio che vada computato il reddito netto, non il reddito lordo, stabilisce di quali attività debba tenersi conto e quali passività vadano detratte.
Il supplemento di c. è un assegno concesso non al beneficio, bensì alla persona del beneficiato; perciò non viene concesso durante la vacanza. Mentre però il godimento delle rendite beneficiarie, secondo il diritto canonico, non comincia dal giorno del conferimento del beneficio, bensì dal giorno della presa di possesso, il supplemento di c. viene corrisposto dalla data del conferimento: in tal senso è stata infatti applicata, dalle disposizioni successive, la norma della prima parte dell'art. 26 del Concordato (cf. art. 25 della legge 27 maggio 1929, n. 848 ; art. 82 del Testo Unico sugli assegni supplementari di c.; art. 45 del Regolamento relativo).
A norma dell'art. 6 del Concordato, gli assegni supplementari di c. sono impignorabili nella stessa misura in cui lo sono gli stipendi e gli assegni degli impiegati dello Stato, e perciò possono essere pignorati solo nei seguenti limiti : a) fino alla concorrenza di un terzo, per causa di alimenti dovuti per legge; b) fino alla concorrenza di un quinto per debiti verso l'ente da cui il debitore dipende, derivanti dall'esercizio di funzioni dell'ufficio; c) fino alla concorrenza di un quinto, per tributi dovuti allo Stato, alle province ed ai comuni, facenti carico, fin dalla loro origine, a colui che percepisce lo stipendio od assegno (art. 80 del Testo Unico citato, e art. I-2 del R. D. 5 giugno 1941, n. 874).
Inoltre l'assegno di c. non può essere ceduto se non entro i limiti di un quinto, e soltanto a scomputo o garanzia di debiti contratti o da contrarsi con la prescritta autorizzazione nell'interesse del beneficio o della Chiesa (art. 80 del Testo Unico citato).
Bib.: L. Ferraris, s. v. in Prompta bibliotheca; V. Del Giudice, Corso di diritto ecclesiastico, 6ª ed., Milano 1946, pp. 235-59 e bibliografia ivi citata.
Pio Cipratti.
CONGRUISMO. - Il nome di questo sistema teologico deriva da s. Agostino, che nel 1. I De diversis quaestionibus ad Simplicianum, spiegando come la Grazia efficace sia uno speciale beneficio della misericordia divina, così si esprime: "Cuius autem (Deus) miseretur, sic eum vocat, quomodo scit ei congruere ut vocantem non respuat»: PL 40, II9. Tale nome viene spesso applicato al molinismo (v.) in genere. Più comunemente però c. viene chiamata quella particolare forma di molinismo che fu insegnata da s. Roberto Bellarmino (1542-1621) e da Francesco Suárez (1548-1617) e che nel 1613 un decreto, ormai abrogato, del generale Claudio Acquaviva, propose tra le dottrine proprie della Compagnia di Gesù.
Spesso per motivi polemici si sono volute esagerare o all'opposto negare le differenze tra c. e molinismo. Pubblicazioni recenti di documenti inediti e studi imparziali, hanno permesso di ristabilire la verità. Si riconosce ormai comunemente che il c.,
fin dalle sue origini, è veramente molinismo, in quanto conserva quello che fu sempre, da difensori ed avversari, considerato come il nucleo essenziale del molinismo, la sua spiegazione della Grazia efficace. Si differenzia però dal molinismo puro, di cui fu sostenitore specialmente Leonardo Lesvio (1554-1623), per la sua dottrina sulla predestinazione alla gloria.
La Grazia efficace secondo il c. - I teologi chiamano Grazia efficace (v.) una mozione di Dio per cui la volontà si determina infallibilmente ma liberamente a porre un atto salutare, che ha valore cioè in ordine al nostro fine soprannaturale. Grazia invece veramente ma puramente sufficente (v.) è quella mozione di Dio che per quanto dia veramente la facoltà di porre l'atto salutare, rimane senz'effetto per l'incorrispondenza dell'uomo. Tutti i teologi cattolici convengono in queste nozioni. Resta però tra loro controverso come debba spiegarsi ulteriormente l'intima natura dei due tipi di Grazia. I congruisti, d'accordo in ciò con tutti i molinisti, non accettano l'opinione di coloro che affermano esservi una differenza ontologica tra Grazia efficace e Grazia puramente sufficente, di modo che la Grazia efficace, in forza della sua stessa natura, determini l'uomo al consenso, e la Grazia puramente sufficente tale consenso sia incapace intrinsecamente di produrre. Ad essi sembra che quest'opinione, se vuol essere coerente a se stessa, non può salvare la libertà del volere sotto la mozione della Grazia efficace, e la vera sufficenza della Grazia puramente sufficente. Per questo essi pongono la differenza tra i due tipi di Grazia in un elemento estrinseco, nella previsione da parte di Dio del consenso e del dissenso della volontà a cui la Grazia verrà concessa. Si deve dire efficace quella Grazia che Dio concede già sapendo che ad essa l'uomo corrisponderà, puramente sufficente invece quella rispetto a cui egli prevede il contrario.
Gli stessi congruisti differiscono però tra loro nello spiegare come Dio, già antecedentemente al decreto di concedere all'uomo una determinata Grazia, può prevederne la reazione. Secondo il Bellarmino, Dio, conoscendo perfettamente ciascun individuo, le sue passioni, le sue inclinazioni più segrete ecc., può prevedere con certezza come egli agirà in determinate circostanze, sotto la mozione di una determinata Grazia. Secondo il Suárez, d'accordo in ciò con la maggioranza dei molinisti, l'infallibile certezza di Dio si può solo spiegare ricorrendo alla Sua scienza detta media, ammessa anche dal Bellarmino, con la quale egli conosce ciò che farebbero le creature libere nelle diverse circostanze possibili. Quindi per il fatto stesso che egli decreta di porle in queste o in quelle circostanze sa ciò che in realtà faranno.
La predestinazione secondo il c. - La predestinazione (v.) è in senso teologico il disegno concepito da Dio per condurre la creatura razionale alla vita eterna. Secondo tutti i teologi cattolici essa, considerata nel suo complesso, è un dono gratuito di Dio, manifestazione di un suo speciale amore verso quelli che di fatto arrivano alla salvezza. Ancora, secondo tutti i teologi cattolici, la gloria viene data agli eletti in ricompensa dei meriti da essi acquistati. Non vi è concordia però riguardo alla ragione prossima per cui Dio elegge questi determinati uomini alla gloria e ad un tale grado di gloria. Secondo il molinismo puro tale ragione deve ricercarsi, almeno per la maggioranza degli uomini, nei meriti che essi hanno conseguito al momento della loro morte e che da Dio sono previsti da tutta l'eternità (proedestinatio ad gloriam post praevisa merita). Secondo i congruisti invece essi devono la loro elezione unicamente alla libera predilezione divina che li ha voluti salvi, a preferenza degli altri. In forza di questa predilezione Dio dispone tutta la loro vita in modo che arrivino a salvezza e accumulino tutti i meriti necessari per conseguire quel posto che Dio ad essi ha preparato nel suo Regno (proedestinatio ad gloriam ante praevisa merita). Da questo diverso modo di concepire l'elezione alla gloria segue anche un diverso modo di spiegare come Dio ha voluto le opere meritorie che devono condurre l'uomo alla salute. Secondo il molinismo puro, Dio, stabilendo di dare al tal uomo una grazia che conosce come efficace, fa a lui uno speciale beneficio. Non si può però dire che
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Dio gliel'abbia data precisamente per ottenere da lui l'atto salutare, antecedentemente decretato (praedefinitio virtualis actum salutarium). Sccondo il c. invece è questo appunto che si verifica, essendo stati tutti i singoli atti salutari del predestinato stabiliti da Dio in funzione del grado di gloria a cui egli è stato eletto (praedefinitio formalis actum salutarium).
E necessario ricorrere a trattati di teologia per una discussione a fondo sul valore dei due sistemi. Nessuno dei due, come è chiaro, scioglie il mistero della predestinazione. Il c. mette più in luce lo speciale amore di Dio verso gli eletti di cui parlano le fonti della Rivelazione. Il molinismo puro, per quanto non trascuri quest'elemento, lo lascia piuttosto nell'ombra. In compenso però sembra accordarsi meglio con ciò che le stesse fonti ci dicono sulla volontà salvifica di Dio che si estende a tutti gli uomini senza eccezione preparando a ciascuno grazie veramente sufficienti per arrivare a salute.
Bra...: F. Suárez, De divina praedestinutione et reprobatione, Parigi 1826 (t. I dell'Opera omnia); id., De gratia actuati, ivi 1836 (t. VIII); id., De vera intelligentia oeceliii efficacis eiusque concreta cum libertate voluntarii consensu, ivi 1827 (t. XI); S. R. Bellarmino, De gratia et libero arbitrio, ivi 1873 (t. V del. (Opera omnia); Th. De Regnon, Bades et Melina, ivi 1883; X. M. Le Bachelet, Actuarium Bellarminianum, ivi 1917; id., Priedestination et grâce efficace, Lovanio 1931; H. Quilliet, s. v. in DThC, III, coll. 1120-38.
Maurizio Flick
## CONHOSPITAE: v. AGAPĖTE.
CONIMBRICENSES. - Sono così chiamati quei gesuiti, professori di filosofia nell'Università di Coimbra che, tra gli ultimi anni del sec. XVI e i primi del sec. XVII, pubblicarono un completo corso filosofico, elaborato sul fondo aristotelico, ma in maniera affatto personale.
Le lezioni, scritte prima dagli alunni sotto dettatura, s'erano moltiplicate in copie difettose, percio il padre generale Claudio Acquaviva diede l'ordine al provinciale di Portogallo, Pedro Fonseca, di curarne un'edizione a stampa.
Il corso, dal titolo generale: Commentarii Collegii Coniodericentis S. I., comprende, in 4 voll., suddivisi in otto parti, l'intera materia della filosofia di quei tempi e sono dovuti in particolare ai pp. Pedro Fonseca, Emmanuel Goes, Cosmas Magalhaens, Balthasar Alvarez, Sebastian Couto. Le edizioni migliori sono quelle di Liabona ( 1592-1606 ) e quelle immediatamente seguenti, quasi anno per anno, di Colonia e di Lione; tutte riscossero angie apprezzazioni per lo scorrevole latino, la chiara ed orientatrice spiegazione del testo aristotelico, le disquisizioni ampie e sottili, l'estesa conoscenza della letteratura sulle opere del filosofo greco.
Bra...: Sommervogel, II, coll. 1273-78; Langhorst, s. v. in Kirchenlex., III, coll. 943-47.
Celestino Testore
CONIUGI, diritti e doveri dei. - I. Principi generali. - Tra i principali effetti del matrimonio (v.) vi è quello che i teologi e i canonisti sogliono chiamare la individua vitae consuetudo o anche matrimonium in facto esse, ossia quel complesso di diritti e doveri dei c., che discendono dai fini e dai beni del matrimonio, e che caratterizzano lo stato coniugale.
1. Doveri reciproci dei c. - I principali doveri morali che ciascuno dei c. ha verso l'altro, sono:
a) il dovere del reciproco amore (cf. Eph. 5, 25. 28; Col. 3, 19; I Tim. 2, 15); dovere grave, che impone di amare il c. più dei genitori e dei figli;
b) il dovere della reciproca assistenza materiale e spirituale (cf. Gen. 2, 18);
c) il dovere della fedeltà (cf. I Cor. 7, 4), da cui consegue che ogni atto di lussuria, sia esterno sia soltanto interno, commesso da uno dei c. (anche se vi fosse il consenso dell'altro) con una terza per-
sona o avente per oggetto una terza persona, partecipa della natura dell'adulterio; anche questo dovere è sanzionato giuridicamente, sia dalla Chiesa che dallo Stato, che puniscono l'adulterio (v.), e considerano come causa di separazione personale (vedi qui appresso) l'adulterio e altre gravi violazioni della fedeltà;
d) il dovere di prestarsi al compimento dell'atto coniugale e degli atti con questo connessi.
Quest'ultimo dovere, grave per sua natura, è correlativo al diritto che con il matrimonio ciascuno dei due contraenti acquista sul corpo dell'altro relativamente appunto all'atto coniugale e agli altri atti con questo connessi (cf. I Cor. 7, 3-4). Tale diritto e corrispondente dovere è perpetuo ed esclusivo (cf. can. IIII): perpetuo in quanto non solo sorge appena il matrimonio sia stato celebrato, ma non si estingue mai finché dura il matrimonio; esclusivo, in quanto non può in alcun caso spettare ad altri fuorché al c.
La perpetuità di questo diritto e dovere non esclude però che, per cause varie, possa l'esercizio di esso esser temporaneamente sospeso o anche perdersi in perpetuo, o che comunque i due c. possano, purché d'accordo e concorrendo determinate condizioni, astenersi dall'esercitarlo, ferma però rimanendo in ogni caso l'esclusività di esso.
Prima del CIC, era in vigore una decretale di Alessandro III, data tra il 1187 e il 1197 (c. 7, X, III, 32), che dava a ciascun c. il diritto di rifiutare l'atto coniugale nei primi due mesi dopo la celebrazione del matrimonio, per riservarsi di entrare in un Ordine religioso, prima che ciò divenisse impossibile per l'avvenuta consumazione del matrimonio. Ma la norma data dalla suddetta decretale non è stata riprodotta nel CIC, che anzi ha esplicitamente affermato (can. IIII) che i diritti e i doveri coniugali sorgono appena celebrato il matrimonio; e il coniugato non può essere ammesso al noviziato religioso (can. 342 n. 1), salvo dispensa pontificia; se però il matrimonio non è stato consumato, e uno dei due viene, con la suddetta dispensa, ammesso al noviziato e poi emette professione solenne, il matrimonio si scioglie (pas iure (can. 1119).
Parimenti è cessato come norma di diritto divino (con il cessare della legge mosaica) il divieto contenuto in Lev. 20, 18 agg., che però in voci tempi e luoghi, soprattutto nei primi secoli della Chiesa, è stato riprodotto in leggi ecclesiastiche, ormai da vario tempo abrogate.
Viceversa vale tuttora, avendo carattere dottrinale, la dichiarazione del S. Uffizio (4 marzo 1679) che sia peccato (s'intende, veniale) l'«opus coniugii ob solam voluptatem exercitum" (Denz-U, n. II59).
Poiché l'osservanza di tali doveri è difficile se i c. non abitano nella stessa casa, di regola essi hanno anche l'obbligo della coabitazione (cf. art. 143 del Codice civile italiano), salvo che vi sia giusto motivo di separazione (vedi qui appresso). La coabitazione è detta dai canonisti communio mensae, tori et habitationis.
La legge civile, obbligatoria anche in coscienza se non è contraria al diritto divino, mentre impone ai c. il triplice obbligo della coabitazione, della fedeltà, e dell'assistenza (art. 143 del Codice civile italiano), e considera il c. obbligato prima di ogni altro a prestare gli alimenti (art. 433; e v. alimenti), commina sanzioni civili e penali contro le più gravi violazioni di tali obblighi.
Oltre a quanto si dirà circa le sanzioni civili, è da ricordare che il Codice penale italiano punisce con la reclusione fino ad un anno o con una multa (attualmente da lire 8000 a 80.000 ) «chiunque, abbandonando il domicilio domestico o comunque serbando una condotta contraria all'ordine o alla morale delle famiglie, si sottrae agli obblighi di assistenza inerenti... alla qualità di c. n; con entrambe le pene
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chi « fa mancare i mezzi di sussistenza... al c., il quale non sia legalmente separato per sua colpa" (art. 570); con la reclusione da 1 a 5 anni (o più gravemente se ne deriva lesione personale o morte) chi maltratta il c. (art. 572); con pena varie, secondo i casi, chi commette adulterio (v.).
2. Doveri del marito verso la moglie. - Dal dovere generico della reciproca assistenza, discende in particolare per il marito l'obbligo, morale e giuridico, di proteggere la moglie, di tenerla presso di sé e di somministrarle tutto ciò che è necessario ai bisogni della vita in proporzione delle proprie sostanze; mentre la moglie ha l'obbligo di contribuire al mantenimento del marito, solo se questi non ha mezzi sufficienti (art. 145 del Codice civile italiano).
Se però la moglie, allontanatasi senza giusta causa dal domicilio coniugale, rifiuta di ritornarvi, rimane sospeso l'obbligo del marito di provvedere al mantenimento di lei (art. 146 del Codice civile).
Invece l'obbligo di mantenere, educare, e istruire la prole spetta ad entrambi i c., in proporzione delle loro sostanze (art. 148 del Codice civile).
Gli obblighi, sopra enunciati, del marito verso la moglie, subiscono necessariamente qualche modifica in caso di separazione (vedi appresso); e anzi il c., per colpa del quale è stata pronunziata la separazione, perde ogni diritto verso l'altro, ad eccezione del diritto alla fedeltà, che peraltro in tal caso non suole essere riconosciuto in pieno (o almeno sancito) dalle leggi dello Stato (v. adulterio), e del diritto agli alimenti (v. alimenti), al quale viene ridotto il diritto al mantenimento (cf. art. 156 del Codice civile).
3. Potestà maritale. - L'uomo acquista con il matrimonio la cosiddetta potestà maritale, che gli deriva dall'essere il capo della famiglia (non potendo logicamente la famiglia avere due capi). Il contenuto di tale potestà non è determinato dalla Chiesa, salvo che per alcuni pochi effetti che si esplicano nell'ambito del diritto canonico; per il rimanente valgono le leggi civili, che, in quanto non siano contrarie al diritto divino e in particolare non invadano il campo di competenza della Chiesa, obbligano anche in coscienza.
Nel diritto italiano, soppresso con la legge 17 luglio 1919 n. 1176, l'istituto dell'autorizzazione maritale (che, per gli artt. 134-37 del vecchio Codice civile e per altre disposizioni, era ordinariamente necessaria alla moglie per alcuni atti eccedenti l'ordinaria amministrazione e per l'esercizio del commercio), la potestà maritale si è ridotta all'essere il marito capo della famiglia e al diritto (che è insieme anche un dovere) del marito di fissare, dove crede opportuno, il domicilio coniugale (artt. 144 e 153 del vigente Codice civile); donde deriva per la moglie l'obbligo, morale e giuridico, di abitare in tale domicilio (sono previste sanzioni civili e penali per la violazione di questo obbligo; artt. 146-5I del Codice civile; art. 570 del Codice penale), salvo che sussista giusto motivo per allontanarsene o vi sia separazione personale (vedi qui appresso).
La nuova Costituzione (art. 29), pur proclamando che * il matrimonio è ordinato sull'eguaglianza morale e giuridica dei c. x, ammette tuttavia che la legge stabilisca dei limiti a a garanzia dell'unità familiare x; e perciò sono da ritenere conformi alla Costituzione stessa le norme vigenti in materia di potestà maritale.
4. Doveri della moglie verso il marito. - Oltre ai doveri già visti, la moglie deve obbedire al marito, in quanto questi le dia ordini ragionevoli, e necessari o utili a lei stessa, al marito, o alla prole, e in genere al governo della famiglia.
Questo dovere di obbedienza è più volte ricordato da s. Paolo, talvolta esplicitamente (Eph. 5, 24; Col. 3, 18), talvolta implicitamente (I Cor. 11, 3.9; Eph. 5. 22-23; cf. anche I Petr. 3, 1).
5. Condizione giuridica della moglie. - La moglie, dice il can. 1112, diviene partecipe della condizione giuridica del marito, agli effetti canonici, salvo i casi in cui la legge dispone altrimenti. Applicazioni o temperamenti di questo principio sono le norme che stabiliscono: che la moglie, che non sia separata dal marito, ha il domicilio (v.) dove lo ha questi, ma può avere un quasi-domicilio (v.) diverso, mentre se è separata può anche avere un proprio domicilio (can. 93); che cssa, se è di diverso rito, può, nel contrarre matrimonio o dopo, passare al rito del marito (can. 98 \S 4 ); che essa può scegliere il suo luogo di sepoltura, indipendentemente dal marito (can. 1223 § 2).
Le legge italiana stabilisce che la moglie segue la condizione civile del marito e ne assume il cognome (art. 144 del Codice civile), che conserva anche da vedova (art. 149 del Codice civile); ma, in caso di separazione, secondo le circostanze, il tribunale può vietargliene l'uso (art. 156 del Codice civile).
6. Rapporti patrimoniali tra c. - Le leggi civili (anche qui obbligatorie in coscienza, se non sono contrarie alla legge divina) disciplinano inoltre il regime patrimoniale della famiglia, che può essere di varie specie, di cui le principali sono: la separazione dei beni, la comunione dei beni tra c., la dote; a questi si aggiunge in qualche legislazione il patrimonio familiare, o qualche altra forma di regolamento patrimoniale.
La separazione dei beni consiste in ciò, che tanto il marito quanto la moglie conservano ciascuno la proprietà e l'amministrazione dei propri beni, compresi quelli che acquistino durante il matrimonio.
La comunione dei beni o degli utili importa che tutti o una parte dei beni o degli utili propri di ciascun c. divengono di proprietà comune di entrambi.
La dote si ha quando la moglie, o altri per lei, apporta al marito dei beni destinati a sostenere gli oneri economici che gli provengono dallo stato coniugale. Tali beni, per il fatto di esser costituiti in dote, divengono inalienabili (salva l'autorizzazione dell'autorità giudiziaria) e impignorabili. La costituzione di dote cessa con lo scioglimento del matrimonio.
Il patrimonio familiare ha molte analogie con la dote, ed è molto variamente regolato dalle singole legislazioni. Nella legge italiana il suo principale carattere distintivo dalla dote sta in ciò, che esso non cessa se non quando l'ultimo dei figli nati dal matrimonio ha raggiunto la maggiore età e il matrimonio sia sciolto.
Le leggi civili sogliono richiedere forme solenni (generalmente, almeno l'atto pubblico) per i contratti con cui viene costituito uno di questi regimi patrimoniali della famiglia. E di regola stabiliscono anche che uno di questi è considerato regime legale, nel senso cioè che, in mancanza di contratto o per la parte di beni non considerata nel contratto, viga tale regime: in Italia il regime legale è la separazione dei beni.
I vari regimi possono, com'è evidente, anche coesistere, quando ognuno di essi non riguardi tutti i beni dei c. Anzi la dote e il patrimonio familiare non assorbono mai tutti i beni, ma coesistono con la separazione o con la comunione: quando è stata costituita la dote, e la moglie ha beni propri che si trovino in regime di separazione, questi si chiamano beni parafernali.
SIRL.: Opere generali: s. Tommaso, Sum. theol., Suppl., q. 64; Th. Sanches, De sancto matrimonii Sacramento, II. IX e X; L. Ferraris, Prompia bibliotheca, s. v. Coniuges, Coniugium; s. Alfonso, Theologia moralis, i. III, nn. 351-56, 431; V, nn. 23-25; VI, nn. 271-74, 900-954; H. Noldin-A. Schmitt, Summa theolo-
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zier moralis, II, 26* ed., Innsbruck-Lipsia 1939, pp. 261-63 e 361-64; IV, ed. 31*, ivi 1940, pp. 68-104; E. Genicot-I. Salmara, Institutiones theologiae moralis, 16* ed., Bruxelles 1948: I, pp. 278-79; II, pp. 491-507; F. M. Cappello, Tractatus canonico-moralis de Sacramentis, V, 5* ed., TorinoRoma 1947, pp. 791-817. Monografie: H. Borsinacr. Rechtsstellung der Frau in der katholischen Kirche, Paderborn 1930; R. Le Pecard, La communauté de la vie conjugale, Parigi 1930; R. Pias, La morale cattolica del matrimonio, trad. C. Testore, 2^{2} ed., Torino 1944. Curiosità storico-canonistiche si possono leggere in F. Vassalli, Del «ius in corpus», del debitum coniugale, e della servitù d'amore, Roma 1944.
Pio Ciprioti
II. Separazione personale dei c. - Consiste nella cessazione o sospensione dell'obbligo di coabitazione dei c.
Nel Vangelo è contemplata la separazione per adulterio (Mt. 5, 31-32; 19, 9) ; S. Paolo la ammette per una causa legittima (I Cor. 7, 11-12), e il Concilio Tridentino ne ha confermato la liceità (sess. XXIV, can. 8; Denz-U, n. 978). Trattandosi di un istituto che riguarda effetti inseparabili dal matrimonio, la competenza a legiferare e a giudicare in questa materia spetta di per sé alla Chiesa.
Il CIC regola (cann. 1128-31) la separazione totale dei c. cioè dal letto, mensa ed abitazione, che è diversa dalla parziale, che di questi elementi comprende solo alcuno. La separazione può, inoltre, essere perpetua o temporanea, e per mutuo consenso o per colpa di un solo c.
La separazione perpetua per mutuo consenso è ammessa dai canonisti soltanto nel caso che uno dei c. riceva gli Ordini Sacri (can. 987) o entri in un Ordine religioso (can. 542).
Per adulterio di un c. è ammessa la separazione totale perpetua (can. 1129), a condizione che ne sia colpevole, l'adulterio sia moralmente certo, sia stato consumato, non sia stato provocato né approvato dall'altro c., non sia stato compensato con uguale colpa, non sia stato condannato espressamente o tacitamente. Il \S 2 del can. 1129 statuisce che si ha il condono tacito, quando il c. innocente, accertato moralmente l'adulterio, \& cum altero coniuge sponte, maritali affectu, conversatus fuerit»; e che tale condono si presume, se il c. innocente non ha scacciato, abbandonato o accusato legittimamente l'adultero entro sei mesi dal giorno in cui è venuto a conoscenza del fatto. Il c. innocente può separarsi dall'adultero anche di propria autorità, senza che sia necessaria la sentenza del giudice, soltanto se l'adulterio sia certo o notorio. Egli non è tenuto in nessun modo a ristabilire la vita coniugale; può però farlo, salvo che nel frattempo il c. colpevole, con il consenso dell'altro, sia stato ordinato in sacris o abbia abbracciato la vita religiosa (can. 1130).
Il can. 1131 § i enuncia alcune cause di separazione temporanea, che deve essere pronunciata dall'Ordinario del luogo, o può essere effettuata d'iniziativa del c. innocente se vi sia la certezza dell'esistenza della causa e il pericolo nel ritardo della separazione. Le cause enunciate a \mathrm{ma}^{′} d'esempio nel canone sogliono essere riunite nei seguenti gruppi: adulterio spirituale (s si alter coniux sectae acatholicae nomen dederit, si prolem acatholice educaverit, si vitam criminosam et ignominiosam ducat v), pericolo per l'anima (s si grave... animae... periculum alteri facessat n), pericolo per il corpo (s si grave... corporis periculum alteri facessat v), estrema difficoltà di proseguire la vita comune per sevizie. In questi casi la vita coniugale dev'essere restaurata con il cessare della causa; ma, se la separazione è stata pronunciata dall'Ordinario per un tempo determinato o senza determinazione di tempo, il c. innocente non è tenuto a restaurarla prima della data fissata nel decreto o da fissare dall'Ordinario con altro decreto (can. 1131 § 2).
L'educazione dei figli spetta al c. innocente, o, se uno dei c. è acattolico, a quello cattolico, sempre che, nell'uno e nell'altro caso, non sia stato provveduto differentemente dall'Ordinario (can. 1132).
Le cause di separazione sono normalmente trattate in via amministrativa (interpretazione autentica del 25 giugno 1932), ma possono anche essere trattate in via giudiziale su istanza delle parti o per decreto dell'Ordinario o d'ufficio; è però necessaria la forma giudiziale, quando dalla legislazione dello Stato, nel quale la separazione deve sortire gli effetti civili, è richiesta espressamente a tal fine la sentenza.
In secondo grado si deve osservare la stessa forma del primo grado (interpretazione autentica cit.) : se, quindi, in primo grado è stata seguita la via giudiziale, la sentenza sarà impugnata aventi il giudice d'appello; se è stata seguita la via amministrativa, contro il decreto è ammesso unicamente il ricorso alla S. Congregazione dei Sacramenti (can. 1601).
In Italia, per l'art. 34 del Concordato, la Chiesa ha consentito che le cause di separazione dei c. siano giudicate dall'autorità giudiziaria civile; in questo caso la sentenza passata in giudicato è comunicata alla autorità ecclesiastica (art. 19 della legge 27 maggio 1929, n. 847).
Il Codice italiano vigente ammette la domanda di separazione per adulterio della moglie, o peradulterio del marito se per le circostanze esso costituisca ingiuria grave alla moglie, per volontario abbandono, per eccessi, sevizie, minacce o ingiurie gravi (art. 151), per condanna all'ergastolo, alla reclusione per più di cinque anni e all'interdizione perpetua dai pubblici uffici (art. 152), e per ingiustificato rifiuto del marito di fissare una residenza o di fissarne una conveniente alla propria condizione (art. 153). La separazione consensuale dei c. è inefficace giuridicamente se non è omologata dal tribunale (art. 158).
Bibl.: G. Antonienti, Le cause di separazione dei c. in Italia, Lodi 1939; Werra-Vidal, V, pp. 841-50; F. M. Cappello, Tractatus canonico-moralis de Sacramentis, V, 4^{2} ed., Torino 1947, pp. 817-30; U. Azzolina, La separazione personale dei c., ivi 1948; e bibl. in essi citata.
Giulio Pacelli
CONIUGICIDIO : v. CRIMINE.
CONIUNCTIO MANUUM : v. MATRIMONIO.
CONNESSIONE (CONTINENTIA CAUSARUM) : v. COMPETENZA.
CONNOR, diOCESI di : v. DOWN, diOCESI di.
CONONE, PAPA. - Morto Giovanni V nell'ag. de 686, i Romani si trovarono divisi nell'elezione del successore : il clero voleva l'arciprete Pietro, il ceto militare, radunatosi in S. Stefano sul Celio, stava per il prete Teodoro. Solo dopo lunghe trattative i due partiti furono concordi sul vecchio prete C., che fu consacrato il 21 ott. del 686, con l'approvazione dell'esarca di Ravenna. Il nuovo Papa ricevette da Costantinopoli una lettera del 17 febbr. 687, in cui l'imperatore Giustiniano II comunicava di aver riunito un'assemblea di vescovi e di luici, davanti alla quale s'erano letti gli atti del VI Concilio ecumenico, che erano poi stati sigillati dai presenti per impedirne ogni falsificazione. C. nominò amministratore del patrimonio della S. Sede in Sicilia il diacono Costantino di Siracusa; scelta che destò vivo malumore nel clero romano. M. il 21 sett. 687 dopo un pontificato di undici mesi.
Bibl.: Lib. pont. I, p. 368; O Bertolini, Roma di fronte a Biuozzia e ai Longobardi, Bologna 1941, p. 397 sgg.
Pietro Goggi
CONONE, vescovo di T'ARso. - Eretico del sec. vi. Partendo dal monofisismo seguì le dottrine di Giovanni Filopono di Alessandria, che conducevano al
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triteismo con l'ammettere nella S.ma Trinità tre Nature oltre che di tre Persone.
C. ed Eugenio di Seleucia, vinti in una disputa, rifiutarono di anatematizzare Giovanni Filopono, dal quale tuttavia C. si staccò per la questione della resurrezione dei corpi. La setta fondata da C. fu detta dei cononisti (Niceforo Callisto, Hist. eccl., XVIII, 49: PG 147, 428-32).
BibL.: J. S. Assemani, De Monophysitis, Roma 1730, p. 11; Krumbacher, p. 23 . Francesco Saverio Pericoli Ridolfini
CONOPEO. - Velo che ricopre il Tabernacolo: v. tabernacolo.
CONOSCENZA. - Dal latino cognoscere (cumnoscere, gr. γ \imath γ v ω ́ σ \varkappa ε \imath v e γ \imath v ω ́ σ \varkappa ε \imath v ) è l'atto per cui un essere (soggetto) avverte o percepisce qualche cosa (oggetto). E attività caratteristica dei gradi superiori della vita che qualifica e distingue con la graduale perfezione delle sue forme.
Sommario: I. La c. in generale. - II. Teoria della c.
I. La c. in generale. - I. Concetto. - Il termine c. presenta significati diversi, anche se fra loro complementari e relativi. Può infatti designare: 1) l'atto stesso del conoscere o apprendere; 2) il contenuto o oggetto del conoscere : senso, questo, meno frequente e meno tecnico. L'italiano, pur disponendo di due termini generali, "c." e "cognizione", non pone fra essi una netta differenza di significato, anche se per esprimere il contenuto del conoscere è più frequente "cognizione" di "c. ". Di uso sempre più raro, ma tecnicamente più esatto per indicare l'atto del conoscere, è il termine "conoscimento". In rapporto principalmente al contenuto, il termine c. è preso per lo più in senso vastissimo e designa allora; 3) ogni apprensione di un oggetto, qualunque ne sia il grado, la forma, la certezza; ma si restringe talora ad indicare 4) una apprensione chiara, distinta e relativamente perfetta, avvicinandosi al significato di "sapere" (es.,
