ine "conoscimento". In rapporto principalmente al contenuto, il termine c. è preso per lo più in senso vastissimo e designa allora; 3) ogni apprensione di un oggetto, qualunque ne sia il grado, la forma, la certezza; ma si restringe talora ad indicare 4) una apprensione chiara, distinta e relativamente perfetta, avvicinandosi al significato di "sapere" (es., avere c. di una dottrina, di una scienza). E comunque più esatto, per indicare la c. distinta e essenziale di un oggetto, il termine "comprendere" contraddistinto da "conoscere" come specie dal genere (cf. gr. γ \imath γ v ω ́ σ \varkappa ε \imath v, ε i δ ε ́ ν σ ι e ted. kennen, reisen). Analogamente, anche se talora, specie nel linguaggio filosofico moderno, c. è usata come sinonimo di coscienza (v.), più esattamente "coscienza" è una particolare forma di c., ossia la c. che il soggetto ha dei propri stati e contenuti psichici in quanto tali e di se stesso in quanto soggetto. Sebbene, in un senso molto generale, "coscienza" possa anche indicare la fondamentale e caratteristica modalità inerente alla c., per cui i contenuti di essa sono "dati" e si fanno "presenti" al soggetto conoscente. Mentre cosi "coscienza" in senso generale rileva piuttosto la presenzialità soggettiva implicata nel fatto del conoscere, è invece inerente al significato originario di c. il rapporto e la direzione oggettiva, in quanto essa indica immediatamente il riferirsi del soggetto a un oggetto come termine di apprensione o percezione.
La c. come fatto originario sorgente dalle profondità misteriose dell'essere e della vita, non può, propriamente, essere espressa in concetti più immediati; anche se è possibile chiarire il fatto conoscitivo con una analitica e una dialettica del suo processo, delle sue condizioni, dei suoi postulati, limiti e valore (v. sotto: Teoria della c.). La c. è infatti un'esperienza originaria il cui carattere di immediatezza è primo e assoluto; anzi nella sua accezione
più vasta essa è l'esperienza senz'altro, il fondo in cui si colloca ogni rappresentazione, nozione e fatto cosciente. La spiegazione della c. per concetti metafisici e analogie sensibili serve indubbiamente a metterne in luce aspetti e valori impliciti, ma non varrebbe a illuminarci sulla realtà specifica della c. se non ci si rifacesse all'esperienza stessa immediata del conoscere, per cui quei medesimi concetti e analogie sono posti in atto e dati come contenuto di coscienza. Pertanto la qualifica della c. come "immagine" e "rappresentazione", se contribuisce a indicare il carattere oggettivistico inerente al concetto del conoscere, non chiarisce in realtà cosa sia c. se non in quanto l'immagine è detta presentazione cosciente di un oggetto (intenzionalità). Inoltre "immagine" e "rappresentazione" possono assumere qui un significato equivoco se si intendesse attribuire loro una consistenza fisica, scindendole dall'atto conoscitivo. La c. è "rappresentazione" in quanto è essa stessa "presenzialità" (si noti la vicinanza etimologica dei due termini). Ma "coscienza", "presenzialità ", "intenzionalità ", sono termini che non assumono per noi un contenuto preciso e definito se non riferiti all'esperienza originaria del conoscere.
La c. pertanto, fatto di immediato intuizione per la comune esperienza (niente di più chiaro e intuitivo che queste e simili espressioni : vedo un albero, conosco un problema, so una scienza), nella sua radicale struttura metafisica è per il pensiero umano una realtà non meno oscura e profonda degli oggetti che per essa sono dati nella coscienza; ed è estremamente arduo chiarire la prima condizione ontica che è alla radice del suo esserci nel mondo. Le sue ragioni si perdono nel mistero stesso dell'Assoluto di cui la c. è certamente una forma necessaria, ma che, non avendo né cause né principi, è, nella sua originaria determinazione e ragione, incomprensibile al pensiero umano. Come sia possibile, su quali prime determinazioni e proprietà dell'essere sorga questo fatto che alcune cose non soltanto esistono ma sanno di esistere e avvertono l'esistenza di altre cose, è altrettanto inspiegabile, come è, in fondo, inspiegabile l'essere. Le condizioni biofisiologiche dei processi conoscitivi che la scienza, nei limiti delle sue possibilità e dei suoi scopi, riesce abbastanza bene a chiarire, e che il materialismo considera ultima spiegazione della c., lasciano in realtà intatto il problema della natura della coscienza. Di conseguenza, quando si dice che l'atto del conoscere è chiaro e trasparente a se stesso, ciò non può intendersi che entro i limiti della presenzialità cosciente dei dati o contenuti e, eventualmente, dell'atto stesso del conoscere quando esso si fa oggetto nella c. riflessa; non affatto nel piano della natura e dell'essere della c. L'atto del conoscere, come è dato nell'immediatezza empirica al soggetto che lo esprime (per gran parte a sua insaputa, come in tutto l'àmbito della vita sensitiva inferiore), resta nelle sue condizioni e cause, come ogni altro processo della natura e della vita, ignoto a se stesso, finché la riflessione, prendendolo ad oggetto, non lo chiarisca nel piano della scienza e della filosofia.
Nei limiti delle precedenti osservazioni hanno peraltro indubbio valore esplicativo le formule con cui, particolarmente Aristotele e s. Tommaso, tentarono tradurre in termini concettuali il fatto universale del conoscere. "Circa la sensazione - afferma Aristotele - occorre tenere universalmente che essa consiste in ricevere le forme o immagini sensibili senza la materia" ( \dot{η} μ \dot{ε} v alodүnós ε σ τ ι τ jmatḣ δ ε \varkappa τ ι α \dot{ν} τ \tilde{ω} v α i σ θ η τ \tilde{ω} v ε i δ \tilde{ω} v α^{′} v ε \cup τ \tilde{η} ς \tilde{ω} λ η ς;
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De an., II, 12, 424 a 17 sgg .), cosi come la cera ricerve impressa la forma del sigillo, senza diventare né ferro né oro. S. Tommaso, commentando questo passo, non che, in fondo, ricevere pure determinazioni formali è proprio di ogni paziente quando subisce un effetto da parte di un agente (es., l'aria quando è riscaldata dal fuoco). Ma nel caso della c. ciò che è essenzialmente diverso è il modo secondo cui la forma è ricevuta. Mentre in ogni altro rapporto fisico di causa-effetto, azione-passione la forma ripete nel paziente lo stesso modo di essere, entitativo-naturale, che aveva nell'agente, nella c. invece il modo di essere della forma nel soggetto in quanto conoscente è diverso dal suo modo di essere nell'oggetto; e cioè non entitativo-reale, ma rappresentativo-intenzionale. Ciò dipende dal fatto che le disposizione recettiva che è nel soggetto conoscente in quanto tale non è passiva potenzialità di attuazione nell'ordine dell'essere, bensì attive principio di assimilazione - in gradi di coscienzialità possessiva più o meno profonda - delle forme: «Et per hunc modum sensus recipit formas sine materia, quia alterius modi esse habet forma in sensu et in re sensibili. Nam in re sensibili habet esse naturale, in sensu autem habet esse intentionale et spirituale» (In De an., II, lect. 24, ed. Pirotta, n. 555). L'ultima e insieme l'unica radice di questa potenzialità, è, per s. Tommaso, fondata nella immaterialità e spiritualità del soggetto conoscente, per cui esso non è totalmente ristretto entro i limiti del proprio essere naturale: "... cognoscentia a non cognoscentibus in hoc distinguuntur quia non cognoscentia nihil habent nisi formam suam tantum; sed cognoscenti natum est habere formam etiam rei alterius. Nam species cogniti est in cognoscente. Unde manifestum est quod natura rei non cognoscentis est limitata. Natura autem rerum cognoscentium habet maiorem amplitudinem et extensionem... Coarctatio autem formae est per materiam. Patet igitur quod immaterialitas alicuius rei est ratio quod sit cognoscitiva; et secundum modum immaterialitatis est modus cognitionis» (Sum. Theol., 1², q. 14, a. 1, c.). Il principio qui enunziato è connesso con i presupposti generali del sistema ilemorfico secondo cui fa materia, in quanto tale, non può altrimenti ricevere la forma che quale principio metafisico attuante la sua indeterminazione ontologica essenziale e pertanto come principio reale.
Di conseguenza ciò che è dato nella c., a qualsiasi ordine di entità appartenga, in quanto appunto è dato nella c. assume nel soggetto una presenza immateriale, di valore e intensità proporzionale al grado di spiritualità ontologica del soggetto stesso. Tale presenza immateriale è, dal punto di vista dell'appartenenza metafisica, un modo "l'essere del soggetto stesso : poiché, in fondo, essa non è se non il farsi e il divenire spirituale del soggetto, il determinarsi della sua potenzialità rappresentativa nell'ordine della coscienza. Il detto della scolastica "cognoscens in actu est cognitum in actu" (cf. Sum. Theol., 1², q. 85, a. 2 ad 1) intendeva appunto rilevare il grado di estrema unità che è realizzato nell'atto della c., fra il soggetto conoscente, in quanto attuazione oggettivococcente, e il contenuto della c. stessa.
In rapporto alla nozione della c. come divenire formale del soggetto, già Aristotele notava che il soggetto conoscente, non limitato al suo modo d'essere naturale, può in certo modo, per la c. sensitiva e intellettiva, diventare tutte le cose : \hbar ψ u χ η tà δ v τ a mòs è σ τ ι mòvta (De an., III, 8, 452 a 29) : e a. Tommaso ravvisava in tale proprietà della c. una certa somiglianza dell'anima con Dio stesso, sintesi metafisica e cosciente di tutta la realtà : "Et sic anima hominis fit omnia quodammodo secundum sensum et intellectum, in quo cognitionem habentia ad Dei similitudinem quodammodo appropinquant in quo omnia praecoxistunt" (Sum. Theol., 1², q. 80, a. 1, c.; cf. In De an., III, lect. 13, nn. 787-90). La c. viene cosi a rappresentare quasi un superamento della necessaria limitazione e determinazione ontologica degli esseri al proprio grado di realtà, ampliandoli, nell'ordine intenzionale, nella realtà e perfezione dell'universo (De ver., q. 2, a. 2; q. 23, a. 1).
La nozione di c. implica per se stessa il dualismo
di soggetto e oggetto, di principio di coscienza e suo contenuto. Anche nell'eventuale identità fondamentale fra soggetto e oggetto, come nel caso del pensiero che pensa se stesso e i suoi atti (potere riflessivo che appartiene esclusivamente alla c. spirituale) persiste la dualità gnoseologica fra i due termini : il pensiero pensante (io, mente, spirito) arretra sempre come soggettività alle radici dell'atto e non pone il rapporto conoscitivo se non in quanto distingue sé da sé facendosi oggetto del proprio guardare e contemplare; realtà psicologico-gnoseologica chiaramente tradotta nel linguaggio che contrappone oggetti e contenuti soggettivi di c. al conoscere stesso: "il mio vedere, sentire, pensare». Il concetto origi* ginario di c. non suggerisce quindi, per sé, l'idea di posizione o creazione dell'oggetto da parte del soggetto, bensì di un conformarsi rappresentativo del soggetto all'oggetto, qualunque abbia a essere sul piano entitativo la loro struttura e il loro rapporto. E così immediatamente connesso con il fatto e con l'idea della c. il concetto di «alterità» gnoseologica fra soggetto e oggetto. Essa indica la opposizione relativa dei due termini e non va, com'è evidente, confusa con la distinzione o separazione spaziale. Questa è affatto indifferente al rapporto conoscitivo che non è pensabile in termini di spazio ma unicamente di coscienza: esso è rapporto fra principio e termine di un'azione immanente, fra coscienza come attiva potenzialità di attuazione e "contenuto" in cui essa si attua e determina. In questo immanente rapporto la stessa distanza spaziale è risolta e superata quando, sia nella c. sensitiva che in quella intellettiva, si fa oggetto di c.
Dualismo, alterità di soggetto e oggetto conducono necessariamente al concetto di c. come "relazione». Infatti, anche se, nell'ordine puramente entitativo la c., come modo di essere e determinazione del soggetto, può e deve riferirsi alla categoria della qualità, tuttavia, per l'intrinseco riferimento all'«al" tro "che le è immanente, essa, ponendosi come qualità del soggetto, si determina insieme come relazione. Ma è necessario avvertire subito che, poiché la c. si compie per un processo immanente nel soggetto, la relazione che essa implica, non è mutua ma unilaterale: importa un divenire e un attuarsi positivo nel soggetto che per essa si allarga intenzionalmente nella sfera degli oggetti, ma non implica alcunché di reale nella cosa conosciuta la quale, per il solo fatto di diventare oggetto di c., nulla acquista, nulla perde: esser conosciuto non è in fondo per l'oggetto una nuova realtà. Il che non toglie, ma questo è tutt'altra cosa, che diventare oggetto di c. implichi talora per l'oggetto stesso conseguenze positive, quando esso cade nell'àmbito dell'attività pratica del soggetto. Il concetto di c. come relazione schiude immediatamente l'analisi verso altre importanti determinazioni concettuali. Come rapporto fra soggetto e oggetto la c. implica infatti l'unione di entrambi nella rappresentazione cosciente; come relazione unilaterale essa importa attività da parte del soggetto; in quanto tale pone il problema della relatività della c. Senza addentrarsi a fondo nelle prospettive dialettiche aperte da queste categorie, è facile scorgere come in esse si articolino i più gravi problemi gnoseologici, anzi, in sostanza, il problema stesso della c.
L'unione fra soggetto e oggetto nell'atto conoscitivo pone anzitutto il problema dei rapporti metafisici fra essere e coscienza. E poiché l'atto conosci-
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tivo, pur implicando due termini, è vivente unità di oggetto e soggetto, anzi, in fondo, il soggetto stesso divenuto intenzionalmente l'oggetto, il fatto della c. sembra orientare verso una radicale identità di essere e coscienza, o almeno verso una loro implicazione metafisica essenziale che valga come ragione della possibilità stessa della c. in generale. Ma, si noti, è questa un'esigenza metafisica universale che esiste nell'ordine assoluto dell'essere e lascia intatto il dualismo reale della c. umana. Infatti, sia nell'esperienza che nella c. intellettuale del mondo e della realtà, l'unità gnoseologica essenziale a ogni conoscere non si risolve, sul piano della c. e dell'essere umano, in unità metafisica. E ciò che ha preteso negare l'idealismo (v. appresso), tentando una spiegazione della c. in puri termini assoluti, ma ponendosi in contrasto con le più evidenti esigenze dell'esperienza e trasferendo nel piano dell'immanenza umana quelle che sono invece le ragioni e i postulati trascendenti della c. in generale.
La c. come attività pone il problema della struttura del soggetto conoscente, e quindi delle condizioni che sono in esso presupposte al fatto stesso della c. e si pongono pertanto come fattori determinanti del suo valore. Invero, anche se è palese all'esperienza e alla riflessione che la c. umana, particolarmente nei gradi inferiori in cui è più emergente la dualità ontica di soggetto e oggetto, non si compie se non per una certa influenza e determinazione proveniente dall'oggetto (influenza ed azione che si svolge, per gran parte, al di qua della sfera della coscienza, e nella sensazione come puro processo naturale fisiologico-psichico), è tuttavia evidente che l'assimilazione intenzionale è un processo operativo che attua le potenzialità ontologiche del soggetto conoscente. Queste potenzialità sono naturalmente diverse secondo il grado e valore d'essere in cul il soggetto si inserisce. Di qui il carattere di relatività e limite che qualifica dall'interno l'assimilazione cosciente e che era implicita nel principio della scolastica "cognitum est in cognoscente secundum modum cognoscentis" (Sum. Theol., I { }^{2}, q. 12, a. 4, c.), applicazione specifica d'un principio e fatto di esperienza più generale "receptum est in recipiente per modum recipientis" (ibid., q. 84, a. 1, c.). Ma anche qui è di somma importanza notare che la funzione condizionante inerente all'assimilazione cosciente può, come già precisava s. Tommaso, concernere unicamente il modo d'essere della cosa conosciuta e non implicare affatto una deformazione o trasformazione del contenuto ontologico di essa (cf. Sum. Theol., 1^{2}, q. 14, a. 6, ad 1 ).
Certamente, il principio scolastico sopra riferito implica che la c. è proporzionata ai poteri conoscitivi del soggetto : più o meno estesa e adeguantesi all'oggetto, secondo i limiti degli stessi poteri conoscitivi e il loro eventuale sviluppo storico in forme ascendenti e mature. Sensi specificamente diversi dai nostri, o più raffinati, possono cogliere aspetti nuovi del mondo sensibile; intelligenze più profonde disvelare nell'essere più reconditi problemi e valori; ma ciò non vuol dire che entro i limiti del nostro conoscere umano non cogliamo, sia pure limitatamente e per laborioso procedimento logicosastrattivo, aspetti veri e positivi della realtà e dell'essere. Non si può dunque dalla relatività del fatto conoscitivo concludere al carattere deformante e quindi puramente soggettivo della c., particolarmente là dove la c. (intellettuale) si rivela a se stessa espressiva
di valori universali e necessari, e apre quindi, all'interno della c. umana una prospettiva sull'Assoluto. Condizionare non è necessariamente trasformare. E ogni funzione condizionante è superata quando ciò che è dato nella c., ad es. anche la semplice autocoscienza di noi pensanti, fa valere il suo carattere di dover essere assoluto e quindi incondizionato. In questo caso non il soggetto condiziona l'oggetto, ma piuttosto l'oggetto condiziona la sostanza e il modo dell'atto conoscente, o meglio, l'oggetto rivela la sua radicale unità con il soggetto, l'essere con il pensiero. Il farsi della realtà oggetto di c. nel pensiero umano non è allora un condizionarsi o un alienarsi della realtà dalla sua positività, bensì un chiarirsi e quasi un farsi coscienza della stessa realtà. Ed è proprio per il suo incondizionato valore, emergente in modo particolare nella evidenza e cosciente certezza del suo momento assertivo, che la c. intellettuale pone il problema della struttura assoluta e quindi oggettiva del pensiero umano e di una sua dialettica metafisica verso il trascendente.
2. Divisione. - In rapporto alla diversità dell'oggetto, fondamentale è la divisione della c. umana in sensitiva e intellettiva. La prima concerne le proprietà e qualità materiali degli oggetti corporei (estensione, peso, solidità, colori, suoni ecc.) e le modificazioni fisiologico-psichiche dello stesso soggetto conoscente (il complesso estesissimo delle sensazioni organiche di cui specie fondamentali il piacere e il dolore); la seconda si riferisce a valori e contenuti che, o astraggono delle proprietà sensibili (es., il valore di ente, sostanza, causa), o addirittura le negano (es., i concetti di verità, spiritualità, Dio). La c. intellettiva, particolarmente, involge un plesso di importanti problemi che riguardano la struttura formale del pensiero (logica), le condizioni e cause soggettive del suo essere e divenire (psicologia) e la determinazione del suo valore in rapporto all'oggettiva apprensione della realtà nel suo essere, nelle sue cause, nei suoi principi (teoria della c.). Analoga, ma non affatto identica alla precedente, è la divisione della c. in empirica e razionale : quella concerne dati e fatti d'esperienza (quindi anche d'esperienza spirituale); questa valori (concetti, giudizi e principi) che stanno al di là dell'esperienza, nel piano oggettivo dell'intelligibilità e razionalità, anche se si fondano e derivano dall'esperienza stessa. In rapporto tanto all'oggetto che alle proprie modalità e condizioni psichiche la c. è concreta (o intuitiva) se apprensiva della realtà individuale nei caratteri, modi e forme della sua reale esistenza, astratta (o astrattiva) se apprensiva dell'universale; è immediata se concerne oggetti che si fanno, nella loro realtà empirica o evidenza razionale, presenti per se stessi al soggetto, mediata o derivata se riguarda contenuti o valori il cui carattere di evidenza e certezza non consiste se non in quanto si connettono a oggetti e dati originari (esperienze e principi immediati). In rapporto ai diversi piani in cui, nella scala degli esseri e dei valori si distribuiscono i suoi contenuti, la c. ammette le tre distinzioni principali in spontanea, scientifica, filosofica. Riguardo la funzione che nella origine e qualificazione dell'oggetto hanno le tendenze e condizioni affettive del soggetto, alla c. puramente razionale vien contrapposta la c. affettiva, sentimentale, mistica. Secondo la diversità dei procedimenti logici, la c. è induttiva se dai dati e fatti d'esperienza procede a valori e principi ra-
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zionali, deduttiva se svolge principi razionali nelle loro conseguenze e derivazioni formali. Particolarmente dopo Kant comune è la divisione della c. in a priori (v.) se antecede l'esperienza, e a posteriori se deriva dall'esperienza. Intuitiva, anche se non scevra di problemi, è la distinzione della c. in attuale e abituale.
II. Teoria della c. - La c. in generale e le forme che essa assume nell'esperienza umana pongono alla riflessione, come già s'è indicato, un complesso di problemi filosofici di supremo valore. Teoria della c. è appunto la trattazione sistematica di tali problemi. Essa può definirsi : la ricerca filosofica sul significato e valore metafisico della c. in generale e delle particolari forme della c. umana. Il termine, che sembra il più adatto e comprensivo, è di uso generale nell'italiano (sostituito talora dall'equivalente greco "gnoseologia ") e nella lingua germanica (Erkenntnistheorie), e anche ormai più frequente in francese, mentre l'inglese preferisce epistemology (etimologicamente " dottrina della scienza; v. EPISTEMOLOGIA). Il termine "criteriologia", usato dal Balmes e poi divulgato dal Mercier, è oggi per lo più abbandonato, mentre è frequente il termine, di derivazione kantiana, "critica" (della c.). Altri termini recentemente proposti ("neologia ", "noetica ", "ideologia ") hanno significato etimologico ristretto e non sono riusciti a imporsi.
I. Sistemi. - Una rassegna adeguata delle soluzioni circa il problema della c. equivarrebbe in sostanza a una storia del pensiero filosofico, data la posizione centrale che il problema della c., per la sua particolare natura, assume non soltanto nella filosofia moderna, ma anche nel pensiero medievale e greco. Poiché infatti, niente ha valore per l'uomo se non in quanto e come è nella sua c., il problema della c. e del suo valore implica e risolve in sé il problema di ogni altro valore, il problema dell'arte, della scienza, della morale, della religione, della metafisica, e, in fondo, il problema dell'essere. Non è pertanto esatto quello che fu sovente ripetuto, essere il problema e particolarmente la «teoria» della c. propri della filosofia moderna. La filosofia moderna ha certamente sentito in forma più matura uno degli aspetti particolari del problema della c., ossia la questione del metodo e processo "critico" per una sua valida soluzione, e ha tentato, ciò che non si ravvisa negli antichi, uno svolgimento della gnoseologia distinto dalla metafisica, ma non è dubbio che le questioni e preoccupazioni sul valore della c. si affacciano già agli albori della filosofia greca: anche se si può e si deve ammettere, a grandi linee, il fatto che il pensiero umano si è da principio rivolto prevalentemente alla c. oggettiva del mondo e alla costruzione della metafisica, e solo attraverso questa ricerca teoretica, stimolato dall'errore e dall'insistere di una problematica sempre più ardua e complessa, si è ripiegato verso una c. più riflessa e matura di sé, delle sue possibilità e dei suoi limiti.
Il problema della c. è individuato nella primissima filosofia greca nell'antitesi cui avevan condotto le ricerche cosmologiche, fra una c. esteriore e superficiale della natura, propria dell'esperienza immediata, e la c. più profonda che è in grado di attingerne il pensiero ( \varphi ρ \hat{ρ} v η η ς, λ ó γ ς ). La δ ó ξ α o opinione, propria della pura esperienza e la \dot{α} λ η \vartheta ε ς, nel solo può aspirare lo sforzo del pensiero che cerca al di là dei fenomeni il principio della natura ( \dot{α} ρ χ \dot{η} \varphi \dot{α} σ ε ω ς ) riassumono i termini d'un problema che costituirà la sostanza della speculazione platonica, e per essa sarà perennemente vivo nella storia del problema
della c. Tale dualismo gnoseologico cui spontaneamente orienta la riflessione sulle due forme fondamentali del conoscere umano, il senso e l'intelligenza, è presente, se pur con significato diverso, tanto in Eraclito che in Parmenide, come anche nei primi atomisti. L'accentuazione del valore della c. razionale di fronte alle illusioni della esperienza è vivissima nella scuola di Elea. Secondo il Gomperz e il Burnet, Parmenide fu infatti condotto alla posizione dell'essere uno e identico non da preoccupazioni naturalistiche, bensì dalle esigenze che il pensiero legico fa valere o discopre nel concetto dell'essere : il quale, per la sua pura semplicità, esclude da sé il suo opposto (il limite, il nulla). Era così esplicito nella concezione parmenidea un assunto gnoseologico di immensa portata, e cioè il valore realistico-ottico del pensiero umano e delle sue esigenze razionali. Queste, precisate nel principio di identità e contraddizione, saranno da Zenone fatte valere con estremo rigore logico, quale unico e assoluto criterio di verità. Una posizione analoga era peraltro già implicita nel λ jmatĥ γ ° ς eracliteo, inteso come principio razionale cosmico che sostanzia di sé le cose, quasi oggettiva razionalità del mondo, ed è anche la norma oggettiva del nostro pensiero. A queste posizioni gnoseologiche di alta intuizione non corrisponde nei presocorrici una pari elaborazione metafisica. La loro psicologia (a stento Aristotele fa eccezione per il voûs di Anassagora) ha infatti netto orientamento sensistico (Aristot., De an., I, 2 intero). Per Parmenide stesso il pensiero dipende unicamente dalle condizioni della corporeità (Jrg. 16); e significato del tutto materialistico ha il principio di Empedocle, suscettibile di ben altra interpretazione in una concezione spiritualistica, che "il simile si conosce per mezzo del simile ", ossia l'oggetto per via di un'analoga predisposizione fisica esistente nel soggetto : \bar{η} γ v ω \bar{ω} σ ι ς τ ° \tilde{ω} \dot{α} μ \dot{α} ω τ \tilde{ω} \dot{α} μ ° \dot{ω} μ( Aristot., Met., II, 4, 1000 b 5-6; cf. De an., I, 2, 404 b 17). La base metafisica a indirizzo sensistico restava nei presocratici come un latente principio di dissoluzione della loro gnoseologia. E infatti difficile mantenere il valore assoluto della ragione se il principio attivo del conoscere è ridotto tutto alla sensazione, per natura sua relativa e variabile. Accenni di relativismo scettico si trovano così già in Senofane e Zenone, in Empedocle e Democrito: (a niente sappiamo con verità; la verità sta nel profondo ", Diog. Laert., IX, 72 ).
Si spiega pertanto l'affermarsi e infine il prevalere dello scetticismo nel seguente momento critico-riflessivo della sofistica. Protagora, ridotta tutta la vita psichica alle percezioni sensibili, afferma che l'oggetto della percezione, il sensato ( τ \dot{δ} α \dot{α} \vartheta η τ \hat{η} η ) non è la cosa come è in sé, bensì come essa si determina nella percezione stessa. Di conseguenza, l'uomo, nella instabile contingenza delle sue percezioni, è misura di tutte le cose e di ogni loro determinazione sia positiva che negativa: π \dot{α} ν τ ω ν χ ρ η μ α τ ω ν μ ε τ ρ ° ν δ ι \vartheta ρ ω σ τ ς, τ \hat{ω} ν μ \hat{ε} ν δ ν τ ω ν \hat{ω} ς ε σ τ i, τ \hat{ω} ν δ^{′} σ \hat{α} α δ ν τ ω ν \hat{ω} ς σ \hat{α} α ε ε τ τ ν (Diog. Lart., IX, 51 ; cf. Theuet., 152 a; v. nuova traduzione e interpretazione del passo in M. Untersteiner, Sofisti, I, Firenze 1949, pp. 7375). Di quill concetto dichiaratamente relativistico della verità: per ciascuno tutto è vero, in quanto non può altrimenti essere di come si atteggia nella sua percezione, ma tutto può insieme dirsi falso, in quanto le rappresentazioni della percezione non hanno valore assoluto (cf. Theuet., 180; Sesto Emp., Tyrrh. Hyg., I, 217-19). Più decisamente scettico l'atteggiamento di Gorgia di Leontini che spinge al paradosso la dialettica di Zenone. "Nulla esiste; se pure qualcosa esistesse, non potrebbe conoscerci; e se anche potesse conoscersi, non sarebbe possibile manifestarlo ad altri» (Aristot. [ps.], De Gorgia, cap. 5). Il pensiero non può dunque farci conoscere la realtà, non è rivela che se stesso (cf. Sesto Emp., Adv. Math., VII, 77 sgg.).
L'estremo relativismo sofistico è superato da Socrate mediante l'abbandono del pensiero. Il concetto, espressione di ciò che una cosa è ( τ \dot{ξ} ε κ α σ τ o ν ε imatĥ η ), trascende la percezione sensibile e trova la sua origine nell'essenza razionale dell'uomo. L'intuizione socratica che rappresentava, in fondo, la giustificazione metafisica del duali-
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smo gnoseologico della prima filosofia greca, viene elaborata da Platone in sistema. La c. vera e scientifica (la ε ε τ α τ \dot{η} μ η e la vó η σ ι ς ) non è sensazione né opinione, banal apprensione dell'essere immutabile delle cose (Resp., V, 476 sgg.; Phaed., 66 a). Tale non è certamente l'oggetto della percezione qual'è dato nel mondo fenomenico del divenire cosmico. Dominio della contingenza e della relatività, il mondo corporeo non può contenere il sé l'immobile eternità dell'essere, della verità, della scienza. L'essere autentico appartiene invece a un mondo immateriale e ideale, di cui sono partecipazione ( μ ε \dot{θ} θ ξ ς ) e imitazione ( μ λ ι χ ρ η ς ) le cose corporee, e che il pensiero attinge in se stesso, oltre la sfera della percezione sensibile. Forma e oggetto quasi a priori del pensiero, il mondo delle idee è conosciuto dall'uomo per via di una reminiscenza ( \dot{α} v \dot{α} μ ν η σ ι ς ) interiore e quasi di un ritorno a una primitiva intuizione spirituale (Phaed., 72 e; Meno, 86 a sgg.; Phaedr., 247 c-e). La struttura psico-logico-metafisica in cui Platone ha organizzato la teoria delle idee resta in gran parte precaria: la scissione oggettiva che la sua dottrina comporta fra senso e intelligenza e l'assoluta trascendenza dell'idea trascura una profonda realtà del conoscere umano e apre la via al razionalismo. E inoltre, il mondo spirituale, disgregato nella molteplicità delle idee sussistenti per sé, non è in grado di assolvere al compito dell'unificazione metafisica assoluta cui pure Platone mirava. Ma insieme il nucleo sostanziale di tutto il suo pensiero, ossia l'affermazione dell'idea come forma e principio della realtà, e quindi termine di ogni suo moto e aspirazione ( ε ρ ω ς ), inseriva nel problema della c. e di conseguenza in quella metafisica, l'istanza spiritualistica che è, nel suo significato fondamentale, alla base del pensiero cristiano.
Fra l'innatismo spiritualistico di Platone e il sensismo dei pressocratici si colloca la gnoseologia aristotelica. Definita la natura della c. come "assimilazione formale" del soggetto conoscente con le cose (De an., II, 12, 424 a 18), Aristotele, coerentemente alla sua dottrina dell'anima come forma sostanziale del corpo, rifiuta il trascendentismo oggettivo platonico, ponendo l'oggetto dell'intelligenza (la forma, l'idea, il concetto) in quella stessa realtà empirica da cui provengono all'anima, per un processo insieme passivo ed attivo, le rappresentazioni sensibili. Come per Platone, cosi anche per Aristotele la scienza ha per oggetto l'universale e il necessario (Met., X, 8); ma poiché l'intelligibile nelle cose materiali non si trova se non in potenza, si pone anche per lui il grave problema dall'origine dell'idea. La sua soluzione è solidamente naturalistica, in quanto sostiene l'assoluta dipendenza della c. intellettuale dalle rappresentazioni sensibili (De semm et de sensato, 6, 445 b 16-17; De an., III 8 intero) e rifiuta nel pensiero ogni a priori attuale : * intellectus animae... nihil est actu eorum quae exstant, antequam intelligat" (De an., III, 4, 429 a 24). E tuttavia un residuo dell'apriorismo platonico rimane in Aristotele, in quanto il principio attivo dell'idea che egli è costretto ad ammettere per superare la intrinseca potenzialità dell'intelletto, il voûs π σ ι η τ ι x o ́ s ~ o intelletto attivo, non sembra svincolarsi totalmente dal mondo della trascendenza platonica (cf. De an., III, 5). La c. umana intellettuale è cosi, in Aristotele, volta al mondo concreto dell'esperienza (non al mondo platonico delle idee per sé sussistenti), ma il principio produttivo di essa sembra rimanere oltre il soggetto umano. Nella dottrina del voûs π σ ι η τ ι x o ́ s come qualcosa di divino ( \partial ε ζ ζ o v: De gen. an., II, 3, 736 b 27-28; \partial ε ι σ τ ε ρ ° ν тı: De an., I., 4, 408 b 29) che produce l'intelligibile nell'anima, è, come del resto già in Platone, presente il problema specifico della gnoseologia moderna, ossia il problema dell'a priori del pensiero.
Tanto l'idealismo platonico che quello temperato di Aristotele sono sostanzialmente abbandonati nelle grandi scuole del periodo ellenistico. Per gli stoici la sensazione è l'unica fonte di ogni nostra c. e il concetto non è che una sintesi mentale derivata dalle rappresentazioni (cf. frg. 60-66; Diog. Laert., VII, 61). Gli stoici accentuano cosi il legame già messo in luce da Aristotele fra sensazione e pensiero, ma non riescono a salvare la vera universalità del concetto. Tendenza empiristica che si fa ri-
gido sensismo nella scuola d'Epicuro: ogni nostra c. si riduce in fondo alla sensazione intesa come passiva recezione di immagini. Il concetto ( π ρ ° λ η \dot{η} ι ς ) non è che associazione di immagini conservate nella memoria. Stoici ed epicurei trattano esplicitamente la questione del criterio (v.) della verità, riposto dai primi in una speciale forza persuasiva inerente alle vere rappresentazioni (cf. frge., 60, 63; Diog. Laert., VII, 46-54) e dagli altri nella evidenza che accompagna ogni attuale sensazione (Diog. Laert., VII, 31-34). Ma qualsiasi interpretazione metafisica della c. è abbandonata, e del resto non poteva trovar posto nella loro concezione della c., sostanzialmente materialistica.
Stoicismo ed epicureismo erano a loro modo forme di dogmatismo, ma che recava in se stesso le premesse dialettiche del relativismo e dello scetticismo. Questo, vivo già nella seconda e terza Accademia, è difeso con vigore e scutezza da Firrone: la molteplice e insuperabile relatività che deriva alla c. tanto da parte del soggetto che dell'oggetto ("conosciamo soltanto le nostre affezioni": cf. Pyrrh. Hyp., I, 38 sgg . [dove è esposta la dottrina dei dieci «modi» o ragioni di relatività della c.]; e Diog. Laert., IX, 69-70); e il circolo vizioso ( \dot{α} δ ι α \dot{α} λ λ η λ ° ς τ ρ ° σ σ ς : Pyrrh. Hyp., loc. cit., 164 sgg. [ove anche i cinque "modi» di Agrippa]; cf. Diog. Laert., IX, 8889) che involge il processo logico della dimostrazione, conducono necessariamente il saggio alla sospensione di ogni giudizio o pronunciamento sulle cose ( ε σ σ χ η ). Documento accurato della sottile critica che lo scetticismo condusse contro le contemporanee scuole greche (critica di indubbio valore storico per aver messo in più vivo luce le interne difficoltà del problema della c., della sensazione, dell'evidenza, dei principi) è l'esposizione che ne diede Sesto Empirico (sec. II d. C.) nell'opera, in 3 libri, П ρ ρ ρ α \dot{α} τ ω ς ó π ε τ τ ι α \dot{α} τ ι ς.
Soluzione schiettamente metafisica ha invece il problema della c. in Plotino. L'intelletto (Noûs), immediatamente derivante dall'Uno, è suprema unità di essere e pensiero e quindi identità di soggetto e oggetto (Enn., \mathrm{V}, 4,2 ); e da esso, per mezzo dell'Anima universale, deriva nel mondo la forma e intelligibilità ideale. L'anima umana, ultima particella di luce spirituale inclusa nella materia, contempla nelle cose le forme intelligibili derivate dal supremo Intelletto alla cui spiritualità essa stessa partecipa; e può inoltre per un mistico ritorno interiore intuire direttamente in se stessa le idee. L'unità ontolo-gico-razionale del mondo nell'Uno e nel Noûs è quindi per Plotino il principio esplicativo della c.: il Noûs è come l'a priori assoluto e divino del pensiero umano.
Questi motivi metafisici, corretti in senso cristiano e cioè liberati dalla visuale monistica, formano anche la sostanza della gnoseologia agostiniana. Due problemi, peraltro intimamente connessi, Agostino ha sentiti vivissimi, dietro l'influsso da una parte dell'Accademia e dall'altra della sua formazione neoplatonica: il problema della certezza e quello del valore eterno e immutabile della verità. Di entrambi, con atteggiamento critico moderno, egli ricerca la soluzione partendo dalla immanente esperienza del soggetto: "Noli foras exire, in teipsum redi, in interiore homine habitat veritas" (De vera relig., 39, 72). Infatti in ogni positivo atteggiamento del pensiero, quindi anche nel dubbio, è immanente la certezza di noi pensanti e il valore stesso della verità (De civ. Dei, XI, 26; De Trin., X, 10; Contra Acad., II, 9). Non si dubita infatti né si cerca la verità se non in quanto già si conosce cos'essa è. L'idea della verità rivela quindi un'intrinseca necessità oggettiva (che si fa più polese nell'universalità dei principi metafisici) la quale trascende il soggetto umano individuo, contingente e mutevole, prodive al dubbio e all'errore: «nisi supra mentem humanam essent [le « rationes aeternae»], incommutabiles profecto non essent» (De Trin., XII, 2). Il collocarsi del nostro pensiero nel piano assoluto del vero non si spiega pertanto, per Agostino, se non mediante un'unione della nostra intelligenza con la Ragione assoluta : essa è «luce» divina per cui ogni vero risplende nell'anima (Sol., I, I; De magistro, III), fonte di tutti i valori ideali che l'uomo scorge nelle cose; ed ha pertanto, nella gnoseologia agosti-
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niana, una funzione analoga, anche se da un punto di vista metafisico non esattamente determinata, a quella del voús plasiniano. Di conseguenza anche in Agostino l'a primi assoluto del pensiero umano non può totalmente conchiudersi nell'immanenza del soggetto singolo; esso è un principio divino ma che, diversamente dall'Intelletto neoplatonico, ha con l'intelligenza umana un rapporto di esemplarità e causalità trascendente.
Come interpretazione metafisica della c. la dottrina agostiniana passò a gran parte della scolastica (cf. s. Anselmo, Procl., cap. 14; s. Bonaventura, Quaestiones disp. de scientia Christi, ed. Quaracchi, V, 17, 22-27; R. Bacone, Opus maius, III, ed. J. H. Bridges, Oxford 1897, p. 47; G. Peckham, Tract. de anima, ed. Firenze 1928, cap. 3). Questa, come in ogni altro problema, così in quello della c. presenta una considerevole varictà di tendenze (sono noti gli atteggiamenti scettici e fenomenistici, con negazione del principio di contraddizione e di causalità, in Nicola d'Autricourt: cf. H. Denifle e A. Chatelain, Chart. Univ. Part., II, pp. 576-80 ) che qui è impossibile anche brevemente riassumere e che si palesano principalmente nelle discussioni intorno al problema degli universali (v.): lo stesso problema, in sostanza, che era stato centrale nella filosofia greca da Socrate ad Aristotele, ed ebbe allora, nel realismo, concettualismo, nominalismo, le stesse sostanziali soluzioni già presentatesi nella filosofia antica da Platone a Epicuro. La scolastica medievale ha inoltre profonde ricerche sulla natura della verità, della certezza, della fede, oltre alle questioni psicologiche sulle condizioni, cause e modalità della c.
La sintesi gnoseologica più compiuta ed attenta è indubbiamente quella di s. Tommaso. Essa si presenta come un'armonica valorizzazione degli elementi vitali contenuti nella gnoseologia platonica, aristotelica, agostiniana. Non è facile raccogliere in brevi punti il vastissimo contributo recato da s. Tommaso alla teoria della c. Definita la c. come "assimilazione e unione del conoscente e dell'oggetto conosciuto" (C. Gent., II, 77; De ver., II, 1) che si compie per mezzo di una rappresentazione intenzionale (I Sent., d. 36, q. 2 e 3), s. Tommaso riafferma la sostanziale distinzione fra c. sensitiva e intellettiva:
il concetto trascende intrinsecamente, tanto da parte del principio prossimo conoscente (la facoltà), come da parte dell'oggetto, la rappresentazione sensibile (cf. Sum. Theol., 10, q. 50, a. 1; q. 57, a. 1 ad 2; q. 75, a. 2; q. 85, a. 1 ; 1^{2}-2^{00}, q. 31, \mathrm{a} .5 ; 2^{2}-2^{00}, q. 8, a. 1). Tuttavia ogni nostro concetto direttamente o indirettamente deriva dai contenuti oggettivi della sensazione. Questo che era già principio fondamentale della gnoseologia aristotelica, è anche la chiave di volta, dal punto di vista dell'interpretazione fenomenologica, della teoria della c. in s. Tommaso (cf. Sum. Theol., 10,
q. 84, a. 7). E cosi abbandonato definitivamente l'innatismo platonico: l'intelletto umano, "forma spiritualis in materia", non ha intuizione diretta di oggetti spirituali (idee), ma trae dal mondo dell'esperienza l'universale: per quanto vasto il campo della scienza, esso non può estendersi oltre le esigenze e i postulati della c. sensibile (ibid., 1^{2}-2^{00}, q. 3 , a. 6). La stretta e indissolubile continuità funzionale-oggettiva del pensiero con la sensibilità fondal'oggettività e la concretezza dei valori intelligibili e di tutto il processo della c. intellettiva. Ma poiché i valori intelligibili non sono in atto nei dati della sensazione (la sensazione non è causa "totalis et perfecta" della c. intellettiva, ma piuttosto "materia causae", in quanto è dato per essa cio in cui i valori intelligibili sono contenuti: cf. Sum. Theol., q. 84, a. 6), anche s. Tommaso fa ricorso ad un'attività immanente al pensiero, l'intelletto "agente", come a principio attivo della idea (cf. Sum. Theol., q. 54, a. 4 e passim). L' intelletto agente è però una virtù propria delle singole intelligenze umane: è immanente, non trascendente. Eppure, come principio dell'universale e dell'assoluto, l'intelletto agente è argomento nell'uomo di una derivazione e causalità trascendente. In definitiva, anche per s. Tommaso la c. intellettiva non si spiega se non riconoscendo nel principio attivo dell'idea una "partecipazione" (" quaedam participata similitudo") dell'infinita intelligenza "in cui sono contenute le ragioni eterne delle cose ". Questo concetto è espresso da s. Tommaso in forme diverse e in passi numerosi, fra cui particolarmente Sum. Theol., 10 q. 84, a. 5 e C. Gent. III, 47 (a) dà di questo capitolo il testo centrale per facilitare la lettura della trascrizione diplomatica dell'autografo, linee 8-11: a Sicut igitur animae et res aliae verae quidem dicuntur in suia natura, secundum quod similitudinem illius summae naturae habent, quae est ipsa veritas, cum sit suum intellectum esse: ita id quod
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per animam cognitum est verum est in quantum illius divine veritatis quam Deus cognoscit, similitudo quaedam exsistit in ipso" [ed. leonina, XIII, p. 128 a 7-14]).
Altro punto importante nella gnoseologia tomista è l'appello alla autoriflessione del pensiero come a metodo critico per cui l'intelligenza prende coscienza della sua natura e funzionalità e quindi ha certezza della verità, come intenzionale " conformità di sé con le cose" (cf. De ver., q. 1, a. 9; q. 10, a. 12, ad 7; Perih., I, lect. 3, n. 6).
Nella filosofia del Rinascimento è degna di particolare rilievo, per acute intuizioni, la gnoseologia del Campanella che riafferma, contro il Telesio, la irriducibilità della c. come coscienza al fatto fisiologico della sensazione, e, insieme con s. Agostino, trova nella coscienza che l'io ha di se stesso ("sensus inditus ") l'identità fondamentale di essere e conoscere (conoscere è per il soggetto autocosciente in quanto tale, essere) e l'esperienza intuitiva della certezza (cf. Univ. Phil., I, 32).
Nella filosofia moderna, il problema della c. è sentito da principio come problema epistemologico del vero metodo scientifico (Galileo, Bacone), ma ben presto acquista il suo pieno significato gnoseo-logico-metafisico (Cartesio, Locke, Kant), assumendo in alcune correnti funzione totalitaria nei riguardi della concezione del reale e quindi, senz'altro, della filosofia.
Descartes, in quanto parte dalla certezza del soggetto autocosciente come base della scienza e della filosofia, esprime la tendenza più fondamentale dello spirito mo-
## 28 DISSENTATIO
quarendx non autem rebus agendis totum me tradere volebam, potavi mihi plané contrariem effe faciendum, \& illa omnis inquibus vel minimam dubitandi rationem poffem reperire, ranquam aperté falfa effe rejicienda; ut experirer an illis ita rejectis, nihil praterea fuperciflet de quo dubitare plané non poffem. Sic quia nonnunquam fenfus noftri nos fallant, quidquid unquam ab illis hauferam inter falfa numeravi; Et quia videram aliquando nonnullos etiam circa res Geometrix facillimas crrare, ac paralogilinos admittere, feiebamque idem mihi poffe accidere quod cuiquam alii poreft, illas etiam rationes omnes, quas antea pro demonstrationibus habueram, ranquam falfas rejeci; Et denique quia notabam, nullam eum unquam nulla veram videri dum vigilamus, quin eadem crians dornantibus poffle occurrere, cùm ramen tunc femper aut ferè femper fit falfa; fuppofui nulla eorum qux unquam vigilans cogitavi, veliora effe quàm fint ludibria limniorum. Sed fintim poffea animadverti, me quia cætera omnic ut falfa fic rejiciebam,dubitare plané non poffe quin ego ipfe interim effem: Et quia videbam veritatem hujus pronuntiati; Ego cogito, ergo fom fivé exifle, adcó cexam effe atque evidentem, ut nulla tam enormis dubitandi caufa à Scepricis fingi poffit, à qua illa non eximatur, credidi me rucó illam poffe, ut primum ejus, quam quarebam, Philofophix fundamentum adnuitere.
Deinde attenté examinans quis effem, \& videns fingere quidem me poffe corpus meum nihil effe, itemque nullum plané effe mundum, nec etiam locum in quo effem; fed non ideó ulla rátione fingere poffe me non effe; quinimó ex hoc ipfo quod reliqua falfa effe fingerem, five quidliber alivd cogitarem, manifestte tequi me effe: Et contrà, fi vel per momentum temporis cogitare dedingere,
Conoscenza - R. Descartes, Dissertatio de methodo, Amsterdam 1650, p. 28, con il noto passo Ego cogito, ergo sum. Roma, esemplare della biblioteca Nazionale.
derno orientato, a differenza della corrente principale della filosofia antica e medievale, verso la soggettività e l'immanenza. Ma in Descartes, mentre l'appello all'immanenza del soggetto pensante ("cogito ergo sum»: Disc. de la mèth., parte 4^{°}; Med., I) è sufficente a risolvere il problema iniziale della certezza, il problema invece integrale dell'oggettività ossia della conformità delle nostre sensazioni e del nostro pensiero con la realtà, non trova la sua soluzione che nel Principio trascendente, Dio, come causa prima della realtà e del pensiero. Il criterio gnoseologico infatti che Cartesio scopre nel "cogito" ("vero è ciò che chiaramente e distintamente percepisco"; oggettivamente, l'inclusione di un'idea nell'altra, del predicato nel soggetto, del "sum" nel "cogito") vale bensi ad assicurare la certezza, ma solo nell'àmbito soggettivo della "res cogitans". Il ricorso a Dio (la cui reale esistenza Cartesio pensa poter trovare nel soggetto pensante e dubitante (Disc. de la mèth., loc. cit.), libera il soggetto dall'immanenza e assicura il fondamento ontologico dell'oggettività, poichć Dio è posto come centro metafisico in cui essere e pensiero si identificano, e come Principio da cui derivano insieme il mondo e la ragione umana. Di qui il "razionalismo" cartesiano, per cui la ragione umana reca in se stessa la norma, e in parte il contenuto stesso, della certezza, della verità e dell'oggettività.
Il razionalismo di Descartes che, nelle sue ultime ragioni ontologiche era in linea, sostanzialmente, con il pensiero antico, ebbe i suoi più rilevanti sviluppi in Malebranche, Spinoza, Leibniz. Per Malebranche la c. umana è intuizione di idee divine. Poiché infatti la realtà materiale non può agire sullo spirito, e d'altra parte lo spirito umano non è originariamente e per sé atto compiuto di c., Malebranche conchiude che dunque l'intelligenza non può altrove attingere l'oggetto e l'idea che nel suo stesso principio, in Dio. Apriorismo gnoseologico assoluto che separa la c. umana intellettiva dal mondo della realtà empirica (la cui esistenza è ammessa soltanto per principi razionali), nell'intento di trasferirla sul piano dell'oggettività assoluta. Malebranche accentuava il dualismo cartesiano; Spinoza lo risolve nel monismo della Sostanza unica che è identità fondamentale di Dio e del mondo. La c. è vista pertanto nella prospettiva dell'immanenza assoluta: il pensiero è un modo necessario della Sostanza, che segue e riflette parallelamente l'altro suo modo di essere, l'estensione. Come tale la c. è assoluta verità e l'errore vale soltanto come momento e grado inferiore di c. (cf. Ethica, parte 1^{°}, propp. 14, 21 ; parte 2^{°}, propp. 1-6, 35). Analoga, sotto un certo aspetto, pur nella sostanziale differenza della concezione dualistica, la gnoseologia di Leibniz. L'essere, frazionato nell'infinità delle monadi, è per se stesso radicalmente cosciente. Ogni monade infatti è, per la sua stessa sostanza spirituale, rappresentativa, in gradi di chiarezza e distinzione diversi, dell'universo. L'armonia che la Monade suprema, Dio, ha "prestabilita " fra l'atto rappresentativo delle singole unità spirituali e la realtà rappresentata, spiega insieme l'oggettività, l'unità e l'universalità della c.; l'armonia prestabilita vale pertanto come l'a priori oggettivo della c. e del pensiero.
Ma il richiamo cartesiano al soggetto autocosciente, insieme con il principio della soggettività dell'esperienza immediata (cf. Med., VI), s
