n certo aspetto, pur nella sostanziale differenza della concezione dualistica, la gnoseologia di Leibniz. L'essere, frazionato nell'infinità delle monadi, è per se stesso radicalmente cosciente. Ogni monade infatti è, per la sua stessa sostanza spirituale, rappresentativa, in gradi di chiarezza e distinzione diversi, dell'universo. L'armonia che la Monade suprema, Dio, ha "prestabilita " fra l'atto rappresentativo delle singole unità spirituali e la realtà rappresentata, spiega insieme l'oggettività, l'unità e l'universalità della c.; l'armonia prestabilita vale pertanto come l'a priori oggettivo della c. e del pensiero.
Ma il richiamo cartesiano al soggetto autocosciente, insieme con il principio della soggettività dell'esperienza immediata (cf. Med., VI), si svolse anche in senso opposto al razionalismo e cioè nella direzione empiristica. In Locke è esplicita, in termini che preannunciano le formole kantiane (si sa che l'Essay del Locke fu noto a Kant), la posizione del problema gnoseologico come previo ad un uso metafisico del pensiero. Egli infatti si propone nell'Essay concerning human understanding di "ricercare l'origine, la certezza e l'estensione della c. umana"; a limiti tra opinione e scienza e, al fine "di scoprire i poteri dell'intelletto, fin dove essi giungono, a quali cose siano in qualche modo proporzionati e dove vengano a mancare" (I, 1, §§ 2-4). Infatti, "nella pretesa di spaziare per l'immenso oceano dell'essere il pensiero umano estende le sue ricerche oltre le proprie capacità, onde nascono questioni e dispute insolubili, atte solo a confermare gli uomini nel dubbio e nello scetticismo" (ibid., § 7). Di conseguenza, il primo passo per rispondere seriamente alle questioni cui è incline l'intelligenza, è
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- prendere visione del nostro intelletto, esaminare le nostre facoltà e vedere a quali cose siano adatte». La gnoseologia lockiana è quindi, nei suoi intenti, una scienza delle possibilità e dei limiti del pensiero umano. Locke compie la sua indagine attenendosi al puro metodo psicolo-gico-genetico dell'analisi e risoluzione mentale (poi proseguito con solidi risultati dal punto di vista psicologico, da Hume, Bentham, Stuart Mill), e trascurando completamente la ricerca metafisica sulla natura e le condizioni assolute del pensiero. Il metodo stesso della ricerca lockiana inclinava quindi all'empirismo che nella c. umana altro non vede se non l'organizzazione più o meno complessa e stabile di rappresentazioni derivate alla coscienza dall'esperienza (II, 1, §4). Non c'è idea innata o oggetto a priori nel pensiero: sensazione e riflessione (come interna percezione delle esperienze e stati psichici del soggetto) sono l'unica fonte di ogni nostro rappresentazione. Semplici rapporti e sintesi di rappresentazioni pongono in atto il concetto ("albero", "sostanza ") che non ha pertanto valore rappresentativo dell'essenza della realtà.
La gnoseologia lockiana, mentre rappresentava una opportuna reazione a ogni forma di innatismo, avvalorava nella viva corrente della filosofia inglese il principio empiristico-immanentista (la c. è limitata alle nostre idee, né può oltrepassarle in estensione e perfezione, ibid., 3, §6). Esso è svolto in conclusioni sistematiche nell'immaterialismo del Berkeley per cui la c. non è apprensione di realtà esteriore allo spirito (il mondo materiale non ha esistenza in sé, il suo essere consiste nell'esser percepito: Principles, § 3), bensì impressione divina nella mente umana di idee. In Berkeley (il cui sistema rappresenta la convergenza di Locke e Malebranche) l'empirismo confina pertanto e in certo modo coincide con un assoluto apriorismo oggettivo (trascendente, non trascendentale). Dio infatti vale come suprema coscienza oggettiva che per le sue idee (intese non più soltanto come concetti, ma, universalmente, come rappresentazioni di qualsiasi oggetto reale) è presente in ogni mente umana (in ogni spirito finito) e dà, a questo modo, ragione dell'unità della rappresentazione del mondo e dell'universalità del pensiero.
L'empirismo raggiunge le sue estreme conseguenze in Hume. Forma fondamentale di c., alle sorgenti di ogni nostro sapere, è l'«impressione», lo stato di coscienza più forte, immediato, originario. Dalle impressioni derivano le "idee" che son come la continuazione e l'eco delle impressioni nella coscienza. Il sorgere delle idee è riferito da Hume a due facoltà della mente, la memoria e l'immaginazione: la memoria è pura riproduzione, l'immaginazione invece è funzione spontanea produttrice di idee che essa forma e trasforma per un attivo processo di analisi e sintesi, associazione e dissociazione (Treatise of human nature, I, parte 1^{0}, sez. 3). In questo procedimento l'immaginazione non sempre segue un suo libero corso produttivo: fra le idee intercorrono infatti intrinseci legami e rapporti per cui esse, spontaneamente tendono a riunirsi in vincoli associativi naturali. Per via di questi rapporti lo spirito umano trascorre facilmente da un'idea ad un'altra; passa dall'attuale impressione all'idea o alle idee che l'abitudine vi ha collegate (op. cit., I, parte 1^{0}, sez. 4^{0} ). Su questa base psicologica Hume costruisce il suo fenomenismo, ricercando nella pura struttura associativa dell'esperienza (per cui non ha senso parlare di piani diversi di profondità e valori), l'origine delle idee fondamentali di sostanza, io, causa. Nessuna impressione originaria risponde all'idea di sostanza : essa è il puro "sostrato" che l'immaginazione sottopone a un complesso stabile di idee "coesistenti". Ciò vale sia per la sostanza materiale che per quella spirituale, l'io : le impressioni della esperienza interna, per quanto intimamente analizzate, dànno soltanto fenomeni e stati di coscienza, non mai l'io come principio sostanziale. Per quanto concerne le realtà dell'esperienza l'io non è altro che il complesso totale degli stati di coscienza (op. cit., I, parte 4^{0}, sezz. 2, 6). Hume introduce a questo modo il principio fenomenistico nell'io, dissolvendolo come principio metafisico; l'«esse est percipi» viene inteso nel senso più rigoroso come identità dell'essere con lo stesso percepire
Comoscenza - Frontespizio degli Specimina philosophiae di R. Descartes, 2^{°} ed., Amsterdam 1620 (la 1^{0} ed. è del 1644). Versione latina di Stefano de Courcelles riveduta e corretta dall'autore. - Roma, esemplare della biblioteca Nazionale. in quanto esperienza. Infine anche la "causalità "come nesso di derivazione necessaria fra causa e effetto non può essere fondata: non a priori poiché fra l'idea di effetto e quella di causa non esiste alcuna relazione di identità (si può bene pensare l'inizio di una esistenza senza includervi la causa); non a posteriori perché ogni impressione originaria dell'esperienza sia esterna che interna, dà soltanto "successione" di fatti, non il loro nesso di efficenza (cf. Treatise, I, parte 3^{0}, sez. 14). L'idea della connessione causale sorge per sola abitudine associativa che salda insieme due fenomeni costantemente congiunti nell'esperienza : essa è un'idea psicologica che ha le sue radici soggettive in una originaria inclinazione dello spirito [feeling], non una relazione reale (op. cit., I, parte 3^{0}, sezz. 2-4. 14). La critica negativa delle tre idee fondamentali della metafisica in volgeva in Hume (almeno in senso agnostico) la riduzione del reale a fenomeno: l'esperienza come serie di fenomeni e rappresentazioni coscienti è l'unica realtà di cui si abbia certezza, senza che sia dato sapere in che rapporto i fenomeni stessi stanno con l'io e la sorgente dell'essere. Il principio immanentista, con la indebita confusione dell'idea come forma soggettiva con il suo oggetto e la finale riduzione di questo alla sensazione in quanto puro fatto di coscienza, terminava così nella sottile critica humiana, di una portata storica eccezionale, allo scetticismo metafisico.
Kant, nell'intento appunto di ovviare allo scetticismo e superare insieme il razionalismo e l'empirismo bumiano, riprende dalle basi il problema della c. e lo avvia, con il metodo critico trascendentale, in una nuova direzione, la ricerca della struttura e delle forme a priori dei nostri mezzi di conoscere. La grande elaborazione kantiana, svolta principalmente nella prima Critica, termina a una concezione della c. che è, nella sua forma specifica, nuova, anche se in alcuni suoi aspetti preannunciata fin dall'antica sofistica. Per essa è definitivamente abbandonato il concetto della c. come "assimilazione" del soggetto con una realtà data e predefinita come oggetto. La
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c. umana è si apprensione di oggetti, ma in quanto questi oggetti sono posti in atto dallo stesso processo conoscitivo. La c. è pertanto "sintesi a priori" ossia attività costruttiva del soggetto che impone alla materia del conoscere le forme della propria soggettività ("intuizioni» del senso e "categorie» dell'intelletto) le quali sono in esso anteriori ad ogni esperienza e condizioni trascendentali della esperienza stessa: spazio e tempo, e concetti generali (esistenza, sostanza, causalità, ecc.), pur applicandosi ad una materia che è al di là del soggetto (realismo), esprimono dunque non l'essere trascendente dell'oggetto bensì l'universalità oggettiva del soggetto (idealismo trascendentale). A questo modo Kant intende dar ragione della universalità del sapere scientifico derivandolo, nella sua struttura formale, dal soggetto stesso. Tale soggetto, principio e centro delle rappresentazioni degli oggetti, e quindi della c., non è per Kant, in definitiva, il soggetto empirico individuale (esso stesso dato e costruito dall'esperienza), bensì la "Coscienza in generale" (überhaupt) o l'unità trascendentale della ragione, l'«Io penso». La gnoseologia kantiana conchiudeva alla impossibilità della metafisica come scienza, poiché la realtà in sé (il noumeno), che è appunto il preteso oggetto della metafisica, non cade nell'àmbito della c. umana, che per sua stessa natura termina e rappresentazioni fenomeniche. Gli oggetti della metafisica, l'io, il mondo, Dio valgono solo come termini ideali di unificazione dell'esperienza: sono "forme" a priori della ragione cui non corrisponde nella esperienza alcuna intuizione. Il merito della critica kantiana, oltre aver segnata la condanna di ogni razionalismo che pretende a una metafisica aprioristica, fu l'avere, non certamente scoperto, ma messo in piena evidenza il carattere di attività intrinseco alla c., e quindi l'esigenza nel soggetto di un a priori, come condizione e forma di questa attività. Problema, può dirsi, fondamentale per ogni adeguato tentativo di spiegazione della c., fin da Platone. Ma l'a priori kantiano, come oggettività precostituita in atto nel pensiero, andava oltre i limiti consentiti dalla fenomenologia del conoscere umano che attesta la derivazione dell'oggetto dall'esperienza. E inoltre, con la posizione dell'« Io » o "Coscienza» in generale, come condizione ultima della unità e universalità della c., Kant, mentre trasferiva l'a priori oltre il singolo soggetto umano, lo conchiudeva però in una sfera di astratta oggettività che non implicava più alcuna relazione di causalità con il trascendente. Erano così poste le premesse per una interpretazione della c. in senso immanentistico-idealistico.
La soluzione delle concezioni idealistiche postkantiane (che non sono più semplici "critiche» della c., ma svolgimento metafisico dei postulati del criticismo) consiste infatti nell'aver elevato a posizione metafisica assoluta l'« Io penso» di Kant. In Kant la "Coscienza in generale " era principio supremo della rappresentazione fenomenica del mondo e della natura, e cioè della sua organizzazione in oggetto nella c. umana: l'« Io trascendentale» degli idealisti ("Soggetto» in Fichte, "Assoluto» in Schelling, "Idea» in Hegel, "Autoconcetto» in Gentile) è invece l'eterno principio metafisico spirituale del mondo, dell'essere e della coscienza; il principio quindi essenzialmente attivo ed autonomo da cui, per un processo che è insieme reale-ideale, ontologico-logico, procede la realtà tutta, il fenomeno e il noumeno. A base della elaborazione sistematica dell'idealismo è il principio già vivo nella filosofia moderna fin da Cartesio (e che il Vico aveva sviluppato in senso realistico negando la possibilità di una scienza che non sia c. della realtà che lo spirito stesso pone, attuando sé nella storia), che una realtà, per poter farsi oggetto di c. non deve essere estranea al soggetto, bensì da esso dipendere.
Particolare rilievo merita il sistema hegeliano per la sua assoluta concezione immanentistico-dialettica del reale e il vasto influuso esercitato nell'idealismo italiano (Spaventa, Croce, Gentile [v. attualismo]). Per Hegel lo Spirito o Idea universale è la vera concretezza dell'essere; e le forme per cui internamente esso si determina e si dispiega sono insieme le forme e le categorie della realtà. E l'Idea che, per il suo immanente processo razionale dà consistenza al reale che, a questo modo, si ri-
solve nel divenire stesso dello Spirito (storicismo). La dialettica è la struttura essenziale del processo spirituale, e la contraddizione l'anima interna della dialettica : ogni posizione, momento o categoria dello spirito e quindi della realtà, per l'immanente instabilità che la pervale, tende naturalmente a risolversi nella negazione, che a sua volta si pone come principio di un ulteriore processo dialettico, e così senza fine nel ritmo dello spirito. Oltre la molteplicità apparente della dialettica e della storia è l'unità fondamentale dello spirito, sintesi di tutti gli opposti (assoluto-relativo, infinito-finito, universale-individuale, sostanza-accidenti ecc.), che esso alimenta della sua viva sorgente spirituale. Le forme graduali per cui la dialettica si dispiega nel mondo seguono l'ideale processo dello Spirito che dalla sua identità originario estrinsecandosi nella necessità della natura, per questa perviene alla chiarezza della autocoscienza assoluta. C. è allora, in Hegel, il processo per cui l'Idea, superata l'antitesi di oggettività e soggettività, pone in atto l'identità " (Encycl., §§524225). Essa è attività teoretica per cui l'idea nega l'unilateralità della sua soggettività accogliendo in sé il mondo come contenuto (ibid., § 225). Ma poiché il mondo è in sé e per sé l'Idea, e essa stessa "mediante l'attività produce la sua realtà" (ibid., § 235), cosi il conoscere è il fare stesso dell'intelligenza come spirito teoretico. C. è quindi assoluta attività realizzatrice, assoluta posizione di oggetti. Come è chiaro, nel monismo hegeliano la c. non vale più, sostanzialmente, come fatto di singoli soggetti pensanti; essa è il vertice del processo dialettico assoluto e quindi la sua appartenenza e riferibilità è infinita. Il suo significato è radicalmente diverso da quello che essa aveva nella tradizionale concezione dualista. Unificati i singoli soggetti umani nel Soggetto assoluto, come momenti del suo divenire e della sua realizzazione cosmica, essi perdono la loro autonomia personale e insieme con essa l'autentico valore di soggetti in quanto tali. Il pensiero umano, mentre cosi, apparentemente viene trasferito a significato assoluto, per la sua sostanziale identità con l'unico principio spirituale del mondo, è travolto nel processo senza ritorno che l'Assoluto compie nella storia.
L'idealismo aveva tentato di razionalizzare l'esperienza nell'assoluto trascendentale. Per il positivismo invece, l'esperienza nella sua empiricità è l'unico autentico valore di realtà e di c. di cui si costruisce il nostro più solido sapere; e vana è una ricerca metafisica che pretenda di andare "oltre» l'esperienza. Per Taine, Ribot la coscienza è semplice "epifenomeno» di una forma di realtà naturale, ossia dei fatti fisiologici del sistema nervoso; e lo spirito non è che flusso di sensazioni e percezioni. Per Ardigh la coscienza è l'espressione di una realtà originaria indifferenziata, sintesi di fisico e psichico. Analoga concezione in F. Lange, W. Schuppe per cui la coscienza è il puro aspetto psichico di un'unica realta fondamentale, ignota nella sua determinazione profonda. Spencer cerca la soluzione del problema della c. nell'ovaluzione, attribuendo ai suoi processi genetici e alla trasmissione ereditaria il sorgere e lo stabilizzarsi delle forme della coscienza e del pensiero, che poi nel singolo si dànno come struture originarie e a priori; anche se Spencer riconosceva, di di là dell'esperienza, una realtà assoluta, in sé inconoscibile. Il valore dell'esperienza in quanto tale è accentuato in E. Mach e in R. Avennarius che rileva l'unità primitiva dell'« esperienza pura» in cui è risolto e superato il dualismo di oggetto e soggetto, realtà e coscienza; e in Ch. Remouvier che riduce al mondo fenomenico della coscienza la positiva realtà, anche se tale mondo fenomenico è aperto a un possibile superamento di sé mediante il valore che rappresenta il soggetto come volontà. Con Condillac, e poi con Diderot, Helvétius il positivismo si conclude nel puro sensismo materialistico per cui non sussiste più vero problema metafisico della c., che è un prodotto adeguato della materia nei gradi più alti della sua organizzazione.
Ma lo stesso sistema hegeliano aveva dato luogo, con la "sinistra" a sviluppi materialistici. L'idealismo infatti, per la sua risoluzione immanentistica assoluta è già ai confini con il materialismo. Feuerbach, riprendendo la posizione del materialismo tradizionale, vede nella coscienza e nell'idea un'estrinsecazione della natura, realtà
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arcana e profonda in cui l'uomo, con tutto il suo essere spirituale, affonda le radici. Di questo presupposto fondamentale, e inserendo nello schema materialistico la dialettica hegeliana e la sua concezione storicistica del reale, s'è costruito il materialismo dialettico di Marx. La coscienza non è un "prius» ideale e metafisico della realtà (Hegel), bensì invece un prodotto naturalistico di essa. La materia eterna, senza principio e senza fine, è giunta per salti dialettici al cervello di cui è propria la coscienza: questa, pur rappresentando un aspetto radicalmente diverso dall'estensione, è tuttavia nella materia, come sua propria e più alta proprietà, né la trascende. Essa è, in fondo, la "soggettività " che accompagna i processi "oggettivi " che si compiono nel cervello. Ma ciò che, oltre la generica base materialistica, più caratterizza la teoria della c. in Marx e negli ultimi prosecutori teoretici del marxismo (cf. G. A. Wetter, Il materialismo dialettico sovietico, Torino 1948, specialmente cap. 5, pp. 333-89) è la interpretazione della c. stessa in funzione del fatto sociale. La coscienza infatti, come già riteneva Feuerbach, propriamente non è dell'individuo, ma dell'uomo sociale. I modi pertanto e le forme di coscienza e i valori che per essa si pongono in atto sono in funzione dell'essere sociale dell'uomo e, quindi, di tutti i fattori, cause e condizioni da cui dipende la società. E poiché la società, le sue forme, i suoi sviluppi sono essenzialmente in funzione dei fatti economici (lavoro, ricchezza, modi di produzione della ricchezza e conseguenti rapporti economici fra classi), anche la c. e i suoi valori dipendono in definitiva dai fatti e valori economici. E in questa sua concretezza storico-sociale-classista che, secondo Marx, si qualifica dall'interno e assume la sua specifica oggettività e significato la c. umana. E evidente che questa oggettività e significato sono relativi. Infatti nella realtà non c'è di assoluto che il processo dialettico del mondo e della c. stessa; invece ogni singolo momento e grado della c. è instabile e relativo, sia per rapporto al suo oggetto in divenire, che alla stessa soggettività cosciente, anch'essa in divenire dialettico nel mondo e con il mondo. Categorie e concetti sono immersi e convogliati nello storicismo sociale e pertanto nella prassi economica verità e falsità sono sempre congiunte in ogni idea, categoria, fatto, realtà, per via del processo dialettico che sommerge aspetti, ne fa sorgere altri, e questi di nuovo distruggs in un ritmo perenne. Il solo aspetto assoluto che il marxismo riconosce alla c. (ma in ciò è già involta la contraddizione) è l'aver essa discoperto e riconosciuto le leggi del processo dialettico.
Accanto ai movimenti che risentivano più direttamente l'influsso dell'idealismo germanico, si riafferma, particolarmente nel pensiero italiano dell' 'Siso, la corrente spiritualista. Bonatelli, nell'identità ontologico-gnoseologica dell'autocoscienza, come atto spirituale, e nelle infinite dimensioni che questa potenzialmente inchiude, fonda l'affermazione del Principio trascendente. Galluppi, in linea con s. Agostino e Cartesio, ricerca nell'autocoscienza la prima realtà, il «lido dell'esistenza»; e, ovviando da una parte all'empirismo e dall'altra al trascendentalismo kantiano, riporta nella concretezza dell'esperienza il fondamento delle categoric ontiche, anzitutto sostanza e causa, pur riconoscendo la funzione attiva e mediatrice dell'intelligenza che le pone in atto mediante il giudizio. Rosmini, nell'intento di valorizzare in senso cristiano le esigenze del criticismo, vede nell'idea dell'essere l'unica e suprema forma del pensiero, per cui l'esperienza viene organizzata in c. intellettuale. Essa è forma ideale, non pura soggettività; quasi intuizione perenne del pensiero, valore universale, che suppone come suo fondamento l'essere per sé, Dio. L'idea dell'essere è quindi insieme la ragione oggettiva della spiritualità del soggetto umano e la condizione a priori di ogni c. intellettiva. Gioberti tenta il superamento dell'essere ideale del Rosmini identificandolo con il primo «Ente» principio ontologico del mondo e dell'« esistente». Lo spirito umano è così, per se stesso, nell'intuizione immediata dell'essere e quindi della verità : intuizione fondamentale che è come l'a priori di ogni nostra c. e rischiara dall'alto la stessa percezione e c. sensibile.
Gli ultimi movimenti di pensiero, pur risentendo la larga influenza dell'immanentismo idealista, si riconnettono talore direttamente al criticismo svolgendo l'uno o l'altro dei suoi contrastanti motivi. Al risultato negativo della critica kantiana e alla sua dichiarata impossibilità della metafisica si riallacciano le recenti correnti antintellettualistiche cui è comune la persuasione della costituzionale insufficienza del pensiero concettuale a dominare la realtà e a risolverne i problemi, come il neopositivismo, le varie forme di relativismo e agnosticismo, il pragmatismo (James), l'intuizionismo (Bergson), e già prima il tradizionalismo; i quali, o hanno rinunziato alla metafisica nel senso forte della parola (volgendosi alla vita, all'istinto, all'esistenza), o hanno tentato raggiungerela per oltre vie al di qua o al di là dei processi logico-razionali del pensiero. In questa direzione si sono avuti sviluppi degli aspetti positivi che il criticismo conteneva nella Critica della ragion pratica. L'azionismo blondeliano (e altre correnti analoghe), senza nulla togliere a quanto hanno di originale e di nuovo, possono considerarsi una valorizzazione in senso metafisico delle esigenze che come "postulati" erano già riconosciute da Kant nell'azione e nel problema morale. Nell'esistenzialismo il problema della c. assume una funzione secondaria, in quanto anch'esso è in funzione di fattori tendenziali supposti più fondamentali, quali l'«angoscia», la «situazione», la «scelta» ecc.
Nella riduzione ad assurdo del pensiero moderno come autocoscienza e immanenza assoluta e nel suo venir meno alla prova storica, U. Spirito scorge le ragioni per un nuovo atteggiamento spirituale, il "problematicismo». Esso si afferma come posizione teoretica di puro riconoscimento del problema che s'incontra al fondo di ogni processo del pensiero. Il problematicismo non è scetticismo in quanto, pur ammettendo la possibilità di un dubbio che investa tutti i valori teoretici e pratici, è tuttavia impegno di ricerca, "capace di avvertire la radicale inadeguatezza di un io che non sa possedere se stesso né la realtà, e al quale non resta che confessare la coscienza dellímite ela speranza di valicarlo" (Il problematicismo, pp. 51-52).
Il pensiero più strettamente cattolico dell'ultimo secolo, espressosi nella corrente neoscolastica, ha dedicato al problema della c. ampi studi e ricerche. In genere può dirsi che le molteplici soluzioni non presentano sostanziali differenze, in quanto, per vie diverse, terminano tutte alla concezione della c. come "assimilazione" oggettiva anche se imperfetta, da parte di un soggetto spirituale, partecipato e finito, di una realtà da lui indipendente quanto al suo essere, che deriva la propria conoscibilità e intelligibilità dalla Razionalità trascendente, principio e causa della realtà stessa e identità assoluta di essere e pensiero. Mentre le ricerche più recenti hanno dato non pochi studi di valore in rapporto all'approfondimento metafisico della c. e alla critica dei sistemi gnoseologici, principalmente del kantismo e dell'idealismo, numerose indagini sono state rivolte alla soluzione del cosiddetto "problema critico", ossia alla ricerca di una via criticamente valide per assicurare il valore e l'oggettività della c. in generale. Problema essenzialmente di metodo, e pertanto di indiscussa importanza, il problema critico ha cosi potuto ricevere numerose impostazioni e soluzioni, sebbene talora di valore relativo nei confronti del problema metafisico che resta l'esigenza principale di una teoria della c. La gnoseologia dei primi neoscolastici (Balmes, Liberatore, Cornaldi, Sanseverino, Farges, Tlongiorgi, Palmieri, e in seguito Rerner, Gredt, Hugon ecc.) era in funzione prevalentemente antiscettica e antikantiana. Per essi, in generale, la critica della c. ha un cèmpito relativamente modesto di accertamento e discernimento della vera c. in base ai primi princ'pi d'ordine metafisico-logico e al criterio dell'evidenza (v.). Non sufficientemente discusso, anche se avvertito (Balmes) era il problema più radicale che concerne l'evidenza stessa : quale ne sia il fondamento metafisico; come si possa discernere la "vera» evidenza; donde il frequente carattere di soggettività che l'accompagna. Uno via in parte nuova tentò il Mercier, accostando il punto di partenza cartesiano e stabilendo le prime certezze nel valore oggettivo dei principi d'ordine ideale.
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Le varie "critiche" della c. che seguirono, numerose negli ultimi cinquant'anni e talora di indubbia originalità, possono ridursi a due tendenze generali (anche se occorre avvertire che questa classificazione è inevitabilmente per alcuni aspetti approssimativa e non va intesa con stretto valore di antitesi, per accordi sostanziali che sussistono non di rado fra i vari autori al di là delle differenziazioni prevalentemente metodiche): la prima che si fonda sull'esperienza e dall'analisi di questa trae le conclusioni circa il significato e il valore della c.; l'altra che cerca la soluzione del problema gnoseologico movendo dal contenuto oggettivo dei valori intelligibili (concetti e principi). Essendo l'esperienza molteplice (sensitiva, intellettiva, soggettiva, oggettiva, intuitiva, teoretica, pratica, mistica, religiosa), la prima tendenza ha dato e dà luogo a indirizzi diversi. In genere si rileva il carattere frammentario, passivo e contingente che accompagna l'esperienza umana, per concludere alla realtà e razionalità trascendente (in senso sia gnoseologico che metafisico) la quale valga come adeguata spiegazione di essa, e quindi al valore apprensivo della c. Particolare importanza viene sovente attribuita all'esperienza dell'io come soggetto spirituale di intelligenza e volontà e quindi con un rapporto immanente e dinamico verso l'infinito. Appartengono, fra altri, a questa prima tendenza, pur con rilevanti differenze di impostazione e di metodo, De Vries, Noel, Picard, Vouthey, Brunner, Zamboni, Padovani, Stefanini, Guzzo, Vanni-Rovighi, Morandini. La seconda tendenza fonda il valore della c. o nel significato oggettivo dell'idea dell'essere (Lepidi, Gardeil, RolandGosselin, Olgiati, Garrigou-Lagrange, Jolivet), o nel significato gnoseologico del giudizio, sia come espressione di verità oggettiva universale (Rickaby, Sentroul, Romeyer), sia come funzione sintetica assertiva universale in cui si rivelano le condizioni e le esigenze trascendentali oggettive della c. umana (Maréchal).
Le due tendenze del pensiero neoscolastico che si sono indicate rivelano due atteggiamenti fondamentali in parte divergenti : l'uno strettamente gnoseologico che insiste sulla priorità assoluta del momento critico su quello metafisico (di conseguenza del problema della c. su quello dell'essere), e perciò nella c. e per essa cerca raggiungere l'essere e la metafisica (Zamboni, Picard, De Vries etc.); l'altro che difende la priorità del momento metafisico in cui l'esigenza stessa critica si inserisce e trova la sua giustificazione assoluta: è il problema del conoscere che passa nell'essere, che è trovato dentro l'essere (GarrigouLagrange, Maritain, Masnovo, Olgiati ecc.). Fra i due atteggiamenti va affermandosi una terza posizione che non mira alla risoluzione del momento critico in quello metafisico o viceversa, ma riconosce a entrambi una priorità nel loro campo. Ciò va inteso nel senso di una «convergenza» e mutua fondazione, in quanto la fenomenologia del conoscere introduce alla metafisica, ma la metafisica a sua volta dà l'ultimo fondo e significato delle funzioni, strutture e contenuti fenomenologici (Fabro, Rahner). Tale posizione sembra corrispondere all'essenziale struttura del conoscere umano, individuato da Aristotele e s. Tommaso nella «conversio intellectus ad phantasmata».
a. Problemi. - L'eccezionale sviluppo storico della teoria della c. e la profondità cui essa ha sospinto l'indagine filosofica, sono per sé argomento della legittimità delle sue istanze e dei suoi problemi. Tale legittimità non dovrebbe dar luogo a contestazioni, quando appena si consideri la centralità del problema della c. la cui soluzione è indispensabile per poter procedere ad un valido sapere teoretico di noi e del mondo, e quindi a una consistente soluzione del problema della vita. La teoria della c. si giustifica appunto come ricerca sul significato dell'esperienza e della c. umana integrale, in rapporto principalmente alla questione della possibilità della metafisica e cioè di un sistema teoretico assoluto della realtà. E poiché la c. umana è un fatto empiricamente complesso, la teoria della c. non può né deve identificarsi con alcuno dei problemi gnoseologici particolari, bensì
deve essere un csame metodico di tutti i sostanziali problemi che concernono la c. Ci sono concezioni della teoria della c. parziali e pertanto inadeguate, che vanno respinte. Cosi essa non può ridursi al problema astratto della certezza e della verità. Poiché infatti i piani della c. umana sono molteplici e ad essi si adegua la certezza e la verità, una solida teoria della c. deve porre il problema della verità e della certezza in concreto e cioè in rapporto alle varie forme e modi della c. e loro intrinseco significato. Né la teoria della c. può identificarsi con il problema del passaggio dal soggetto all'oggetto (la questione del "ponte"), e quindi con il problema dell'esistenza della realtà esterna. Una simile impostazione del problema gnoseologico tradisce il postulato gratuito della soggettività e immanenza dell'esperienza, che è alla base di tante moderne gnoseologie troppo remissive verso i principi idealistici. Normanno è la teoria della c. il problema astratto dell'errore o del criterio della verità. Infatti il problema dell'errore vien dopo la ricerca positiva sulle possibilità e validità della c., né si dànno criteri della verità distinti dai caratteri intrinseci che la verità stessa presenta nei diversi piani oggettuali della c., in cui si distribuisce.
La teoria della c. è l'indagine filosofica riflessa sulle forme e strutture della c. al fine di stabilirne criticamente il valore e quindi passare a una metafisica della c. in generale, dell'uomo e dell'essere. I suoi problemi si definiscono quindi e si organizzano in rapporto a tutto l'àmbito della c. umana: quale sia in genere il significato dell'esperienza; che cosa realmente rappresentino gli oggetti della c. sensibile e quelli della c. intellettiva, i concetti, le idee, i principi; quale valore abbiano le nozioni metafisiche di essere, sostanza, causa, io, spirito, Dio; quale sia il contenuto e la validità delle fondamentali categorie dell'ordine scientifico, estetico, etico, religioso; quale il valore dei diversi procedimenti logici della deduzione e dell'induzione; che significato presenti la storicità del pensiero umano; quali siano in qualsiasi ordine di c. le parti del soggetto e quelle dell'oggetto nella genesi e quindi nella struttura della rappresentazione conoscitiva; quali problemi sorgano dai dati dell'esperienza umana; quale struttura gnoseologico-ontica i dati dell'esperienza presuppongano nel soggetto; quali siano pertanto le ultime condizioni metafisiche dell'esperienza e della c. e quale valore abbia lo spirito nel mondo. Com'è chiaro, una soluzione concreta di questi problemi risolve anche, per un solido processo analitico-sintetico, le questioni della verità, della certezza, dell'errore, dell'oggettività, delle possibilità e dei limiti della c. umana. Si delinea così la posizione della teoria della c. nei suoi rapporti con le altre discipline filosofiche con cui condivide il campo e l'oggetto materiale di ricerca. Essa non può confondersi con la logica (intesa nel senso tradizionale come "pura" o "formale") che stabilisce analiticamente le leggi del pensiero formale, ma ignora la questione del suo valore di espressione e adeguamento oggettivo con la realtà. Né può risolversi nella psicologia che è studio della genesi della c. e del pensiero come processo psichico; anche se i metodi di tale ricerca sono indispensabile sussidio alla gnoseologia. E neanche è, nella posizione e soluzione dei suoi problemi iniziali, una metafisica propriamente detta, in quanto ha appunto il compito di avviare alla metafisica, stabilendo il significato dei processi conoscitivi.
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Ma, per la stessa ragione, nella metafisica necessariamente si apre e si compie ogni teoria della c., in quanto, ricercando le condizioni, i principi, il valore della c. non può non implicare una teoria dell'essere che, fondata come esigenza dialettica dal fatto del conoscere, a sua volta vale come fondazione assoluta e metafisica della c. stessa.
Una questione che nella teoria della c. sembra presentarsi con speciale carattere di scabrosità, ed ha perciò dato campo a infinite discussioni tanto nel pensiero cattolico come in altri indirizzi, è quella del metodo. Non potendo, evidentemente, fare una teoria della c. se non servendosi della c. stessa, non sembrerebbe possibile un esame critico sul valore della c., in quanto tale valore è già implicitamente presupposto dalla ricerca stessa. In realtà l'antinomia è più apparente che reale, in quanto causata da un'inesatta posizione del problema. Si pone infatti talora il problema della c. nella forma generale "se la c. umana abbia un valore ". Ora, che la c. umana abbia un valore, ad es. nell'ordine vastissimo della comune esperienza e della certezza scientifica, non è un problema ma un fatto che la più immediata riflessione critica del pensiero è sufficente a riconoscere ed elevare al piano di affermazione teoretica, e che pertanto non può esser posto in discussione: non si tratta di sapere se la c. umana abbia un valore, ma fin dove tale valore si estenda. Già s. 'Tommaso notava "veritatem esse in communi est per se notum " (Sum. Theol., 1^{0}, q. 2, a. 1 ad 3). Il problema della c. offre per se stesso dei dati positivi che debbono costituire il fondamento e l'inizio della ricerca gnoseologica. Tali sono: l'esistenza stessa della c. umana, la sua storia, le sue realizzazioni nella prassi, nella scienza, nella filosofia; la certezza che ciascuno ha dei fatti della propria esperienza; la riflessione infine del filosofo che si pone il problema della c. Ignorare questi dati per tentare un inizio metodico dal dubbio universale è assurdo. Lo stesso problema che si impone alla coscienza del filosofo e importa una chiara c. di ciò che si intende e si cerca; e la natura del pensiero che è per essenza affermazione, né tollera uno stato negativo assoluto, sono la condanna più recisa di tali tentativi, che non hanno mai, del resto, seriamente preoccupate i più grandi pensatori e che sono oggi generalmente abbandonati dalla gnoseologia neoscolastica. Il problema critico, qualora si volesse intenderlo nella sua espressione più larga e meno pregnante, come interrogazione generale sulla possibilità per il pensiero umano di una c. vera, è radicalmente risolto nella autoriflessione del pensiero che avverte il suo intendere, il suo dubitare, il suo cercare, e in questa avvertenza, come d'altronde in ogni giudizio d'esistenza sui fatti d'esperienza, ha coscienza del suo assoluto conformarsi alla realtà : quella almeno della sua stessa esperienza. Cionondimeno altra cosa è respingere, a principio della teoria della c., il dubbio universale, e affermare o presupporre la universale validità della ragione umana in qualsiasi sfera di oggetti e di problemi; altra cosa l'affermazione generale della possibilità per il pensiero umano di una c. vera, e la certezza dell'oggettività e verità in qualsiasi direzione il pensiero umano impegni le sue forze : a questo scopo è indispensabile un esame metodico e sistematico della c. e delle sue strutture. Pertanto, mentre sembra che si debba respingere ogni gnoseologia che muova da indebiti presupposti dogmatici, ad es., dal valore metafisico dei concetti e
giudizi e dello stesso soggetto conoscente (il principio di finalità presupposto come norma ontologica delle facoltà di conoscere), sono anche insufficienti, perché trascurano un esame integrale della c. umana nella sua complessa organizzazione, quelle gnoseologie che partono e si svolgono da un unico dato dell'esperienza (in genere la certezza del soggetto autocosciente e il suo carattere di contingenza ontologica).
Il vero metodo per una solida teoria della c. (e ciò è oggi sempre più generalmente ammesso) muove da un esame sistematico della c., e pertanto, anzitutto, da una descrizione fenomenologica, o analitica oggettiva della coscienza e dell'esperienza, in tutte le sue presentazioni (sensibili, intelligibili, spirituali, intuitive, astrattive), sviluppi e implicazioni. Tale metodo è criticamente giustificato perché non implica alcun presupposto teoretico, oltre i dati di fatto del problema. Nemmeno è preaffermato in astratto il valore della riflessione critica; sono invece i risultati della riflessione che si fanno valere in concreto per il loro oggettivo chiarirsi nella coscienza: l'esame fenomenologico non importa infatti procedimenti discorsivi della ragione, bensì è l'esperienza stessa che per il processo riflessivo vien chiarendosi nel suo contenuto noetico. E anche i primi principi che sono, nel loro valore formale, condizione interna del pensiero, chiariscono il proprio valore ontologico per via della discoperta del contenuto oggettivo dei rispettivi termini, operata dalla fenomenologia. La descrizione fenomenologica percorre le diverse forme, gli ordini, le strutture, i momenti e gli oggetti della c.; ricerca le loro condizioni sia oggettive che soggettive; vede la c. nella sua genesi e nel suo divenire storico e nella sua organica inserzione nel fatto umano integrale, individuale-sociale, teoretico-pratico, logico-affettivo, oltreché psichico, biologico, cosmico. A questo modo essa disvela la complessità dei problemi gnoseologici e li colloca nella loro prospettiva reale-concreta, ricercando e individuando i molteplici fattori interessati nel fatto della certezza, della verità, dell'errore; e in conclusione evita nella trattazione del problema della c. ogni astrattismo e virtuosismo. La fenomenologia non si limita inoltre ai dati, ma trapassa spontaneamente a uno stadio superiore e cioè a posizioni problematiche. Infatti l'analitica discopre nell'esperienza contenuti e situazioni dell'oggetto e del soggetto che si aprono in problemi, i quali sono dell'esperienza perché posti da essa, ma insieme la trascendono perché non trovano in quella soluzione adeguata. L'analitica dell'esperienza si trasforma cosi in "dialettica" della medesima, e al metodo descrittivo-critico si aggiunge il metodo trascendentale che ricerca le condizioni necessarie nell'oggetto e nel soggetto e, se occorre, oltre di questo, per spiegare l'esperienza.
Una teoria della c. che si svolga secondo queste direttive di intenti e di metodo, sembra necessariamente orientata verso il realismo e verso la trascendenza. Il primo carattere infatti che essa rivela nella struttura della coscienza umana è la sua intrinseca potenzialità e il suo graduale costituirsi nel tempo in funzione dei contenuti oggettivi della sensibilità. La critica che l'empirismo, d'accordo in questo con il pensiero tornista, ha mosso alle varie forme di innatismo in nome dell'analisi concreta dell'esperienza, è definitiva. L'intelligenza umana non ha contenuti a priori in atto : i suoi contenuti, le idee, i concetti, i principi, e di conseguenza ogni loro sintesi ed elaborazione, si pongono in atto in
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dipendenza e continuità con i dati dell'esperienza. A loro volta questi dati sono in funzione non del divenire autonomo di una soggettività "pura" (che la fenomenologia dimostra essere nient'altro che un'astrazione sistematica), bensì delle molteplici relazioni percettive che la soggettività viene attuando con il mondo e la realtà, ivi inclusa la propria realtà empirico-psichica. L'errore dell'empirismo, derivato dall'insistere di un processo metodico, isolato ad un aspetto parziale dell'esperienza, fuori della sua solida e .vivente concretezza, fu la riduzione del dato a "fenomeno". Tale riduzione si presenta come un'ingiustificata mutilazione dell'esperienza il cui significato di contatto e rapporto con la realtà (sia pure attraverso forme soggettivamente strutturate) è palese nel carattere percettivo della sensazione. Inoltre il dato dell'esperienza in generale, per il solo porsi in una coscienza intellettiva trapassa a valore ontologico: la sua stessa fenomenalità (intesa qui come "presenza" di dati), nei piani più o meno densi di valori e contenuti in cui si colloca (da quello di semplice stato psichico come, ad es., un sentimento, un'emozione, a quello pregnante di una realtà personale che ci sta di fronte e ci si oppone come forza nemica), in quanto è data in una coscienza pensante, si supera come fenomeno, chiarendosi nella sua struttura di essere.
Il concetto di essere (che è ad un tempo la chiave di vòlta della gnoseologia e della metafisica) a questo modo può dirsi insieme a posteriori e a priori. L'essere infatti non si pone come contenuto positivo (essere nel senso forte, come atto effettivo di esistenza determinato in un'essenza), se non in quanto la potenzialità del pensiero si attua nell'esperienza, ed esattamente in misura dell'intensità oggettuale dell'esperienza stessa. Ma ha insieme dell'a priori in quanto esso è al centro dell'intelligenza come sua relazione trascendentale all'assoluto : struttura ontologica del pensiero che per sé costituisce in una radicale oggettività. L'oggettività del concetto dell'essere ha, di conseguenza, una doppia fondazione o, se si vuole, un doppio significato : come "valore" (il primo e più assoluto valore da cui ogni altro valore dipende), l'essere costituisce l'essenza stessa dell'intelligenza in quanto potere di pensare l'oggetto, ed è quindi oggettività universale che è prima e indipendentemente dai contenuti : invece come concetto noetico in atto, l'essere si determina, per l'intelligenza umana, nei contenuti che la coscienza trae dal mondo; ed ha quindi un'oggettività "fondata" che si commisura con l'esperienza. La c. umana intellettuale si rivela cosi come l'attuarsi progressivo e storico di una potenzialità universale che è insieme principio passivo e attivo in quanto trova in una realtà trascendente (in senso gnoseologico) i suoi contenuti ontici, ma questi contenuti universalizza nel valore assoluto dell'essere, presente nel pensiero come struttura teoretica a priori e oggettività radicale.
La soluzione che così vien prospettata (e che sembra rispondere alle legittime istanze sia dell'empirismo che del razionalismo) spiega i due caratteri fondamentali che la c. umana ha costantemente rivelato all'indagine filosofica, determinando appunto, a volta a volta, il prevalere dell'empirismo o del razionalismo : da una parte la sua universalità, palese in tutti i valori assoluti di verità, sia teoretica che pratica, realizzati dal conoscere umano, dalla c. primitiva e spontanea alla più matura concettualiz-
zazione filosofica; dall'altra la sua empiricità, evidente nel carattere essenziale di storicità del pensiero, nel suo ritmo dialettico indefinito, destinato a durare fin che duri la concreta esistenza dell'uomo. L'universalità è spiegata dalla struttura assoluta che è alle radici del pensiero come relazione della coscienza all'essere; l'empiricità si chiarisce, complessivamente, per il divenire dell'esperienza, in cui la struttura potenziale del pensiero umano è destinata, per natura sua, ad attuarsi. Similmente, è la struttura assoluta del pensiero che dà ragione delle condizioni generali della metafisica, presenti in ogni autocoscienza umana nella chiarezza e distinzione del concetto dell'essere e dei primi principi inclusi nella sua positività; mentre il riferimento essenziale all'esperienza spiega la difficoltà, per il pensiero umano, di attuare una metafisica compiuta dal punto di vista delle esigenze e dei principi integrali dell'essere.
La fenomenologia mentre da una parte chiarisce a questo modo la c. umana come progressivo adeguarsi a un oggetto e alle sue necessità; dall'altra parte, rilevando il carattere di universalità e assolutezza che va congiunto alla c. intellettiva (sia nella sua funzione concettualizzatrice che in quella assirtiva del giudizio come affermazione incondizionata nel piano dell'essere), pone il problema della derivazione assoluta del pensiero. E, come s'è potuto scorgere dall'esposizione storica, il più grave problema metafisico che pongono la c. e l'esperienza umana. Kant e quasi tutta la filosofia moderna ne hanno tentato la soluzione sul puro piano trascendentale, inteso o in senso oggettivo (l'Assoluto, fondamento del pensiero umano come necessità e razionalità astratta: Kant e recentemente in Italia Carabellese), o in senso soggettivo (l'Assoluto, fondamento del pensiero umano come Soggetto infinito ad esso immanente : l'idealismo). Ma l'una e l'altra soluzione si dimostrano insufficienti: la prima, perché non è concepibile una razionalità oggettiva senza una Coscienza soggettiva, come ben videro gli idealisti; la seconda, perché nella sua sostanziale identificazione del pensiero umano con l'Assoluto non risponde, come già sopra s'è accennato, alle reali condizioni dell'esperienza e del soggetto umano. L'io infatti, nella chiara consapevolezza della coscienza, mentre avverte la sua unità e positiva individualità personale, ha insieme l'esperienza inequivocabile della sua insufficenza, della sua dipendenza, del suo sforzo, della sua tendenza, mai adeguatamente realizzata, verso un'infinita attuazione oggettiva nel vero e nel bene. Allora l'ultima risposta al problema della c. non si intravede che nella prospettiva della Razionalità trascendente come supremo Soggetto e Oggetto: che valga, come intuirono Agostino e s. Tommaso, quale principio metafisico dell'intelligenza umana e della sua struttura trascendentale; e insieme come ultimo termine e misura della sua possibile attuazione.
Bibl.: Al fine di una informazione, per quanto possibile ampia, anche se inevitabilmente incompleta, si indicano: 1) Le opere e i luoghi principali dei classici concernenti la teoria della c. (per le edizioni e eventuali traduzioni v. alle singole voci); 2) Opere di storia, generali c. per il particolare interesse della presente Enciclopedia, concernenti la teoria della c. in s. Agostino e s. Tommaso; 3) Studi complessivi sulla c.: a) Studi particolari su singoli aspetti e problemi. La maggior parte delle opere indicate nei \ \ 2-4 sono di tendenza cattolica.
1. Classici : Per i pressocratici v. la colles. dei Frammenti del Diels (per i sofisti la recente edizione di M. Untersteiner, Sofisti, I. Firenze 1949). Di Platone v. specialmente Parmen.: Theori: : Respubl. (VI-VII); Phaedr.: Menon. Di Aristotele v. specialmente De
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mima; De sensu et de sensato; Met. (IV, 3-7; XIII, 4-5); per gli etain e epicursi v. le collezioni dei Frummenti di H. von Arnim e H. Owner, Per gli scettici v. Sexto Emp., Pyerb. Hypot. e Adversus Math. Di Plotino v. Eum. (specialmente V-VI). Di s. Agostino v. Contra Acad.; De vera rel. (dal cap. 29); De diversis 99, 83 (spec. q. 1, 46, 54); Confess. (IV, VII, X); De Tris. (dal I. VIII); De Civitate Dei (VIII-XII, XIX, XXIII). Di s. Tommaso v. Sum. Theol. (specialmente 1*, qq. 14-17, 54-58, 78-79, 84-89); C. Gret. (II, 58-78, III, 33-63); Q. diap. de anima; De veris. (specialmente qq. 1-10); In de nn.; De sensu et de sensato; De nati. intellectus v. dever.; De natura verbi intellectus (dubbio); De differ. dictio verbi et humani; De intellectu et intelligibili; De intellecto respecto universalium (questi 3 opuscoli spuri ma visti da opere di s. Tommaso). Di Bacone v. il Nonum organum. Di Cartesio v. specialmente Discours de la méthode; Meditationes (con obiezioni e risposte) e i Principia philosophiae. Di Locke d citato Essay. Di Berkeley v., oltre il Treatise on the principles of human know
