to; De nati. intellectus v. dever.; De natura verbi intellectus (dubbio); De differ. dictio verbi et humani; De intellectu et intelligibili; De intellecto respecto universalium (questi 3 opuscoli spuri ma visti da opere di s. Tommaso). Di Bacone v. il Nonum organum. Di Cartesio v. specialmente Discours de la méthode; Meditationes (con obiezioni e risposte) e i Principia philosophiae. Di Locke d citato Essay. Di Berkeley v., oltre il Treatise on the principles of human knowledge, Three dialogues. Di Malebranche v. De la recherche de la névité. Di Spinoza v. Ethica (parte 2*). Di Leibniz v. Meditationes de cognitione, veritate et ideis e specialmente Naucraux essais sur l'entendement humain. Di Vico v. De antiquisima talorum sapientia (sec. 1*). Di Hume, oltre il citato Treatise (I, II) v. Inquiry concerning human understanding. Di Kant, oltre le tre Critiche v. anche Prologomena au einer jeden künftigen Metaphysik. Di Fichte v. specialmente Grundlage der genannten Wiss. lehre. Di Schelling, Der transzendentale Idealismus. Di Hegel, Wissenschaft der Logik; Buchstapfalle der philes, Wissensch. (specialmente III, §§ 160-244, 377-86) e Phänom. des Geistes (specialmente I). Di Schopenhauer v. Die Welt als Wille und Vorstellung (specialmente II). Di Hamilton, Lectures on Metaph. and Logic. Di Spencer, First principles (parto 1*). Di Stuart Mill. v. specialmente Examination of the Hamilton's philosophy; System of Logic (I, capp. 3, 7). Per il positivismo v. inoltre A. Bain, The series and the intellect; H. Ysino, De l'intelligence; Th. Ribot, L'évaluation des idées générales. Per il tradizionalismo v. V. De Bonald, Recherches philosophiques sur les premiers objets des connaissances morales; L. Bautzin, L'esprit humain et ses facultés. Di Marx v. specialmente Zur Kritik der Nationalökonomie. Di Bonatelli v. Pensiero e c.; La coscienza e il meccanismo istratore. Di Ronmini v. specialmente il Nuovo saggio e Il rinnovamento della filosofia. Del Galluppi, Saggio sulla critica della c. Di Gioberti v. Protalugia (saggi I, III, IV) e Introd. allo studio della filos. (cap. 4). Per il semisano v. E. Condillac, Essai sur l'origine des connaissances humaines; H. C. Helvétius, De l'esprit; A. De Trucz, Eléments d'idéalage; J. De la Morero, Histoire naturelle de l'âme. Per il pensiero cattolico del sec. xis v. J. Balnea, El criterio e Filosofia fundamental (I); J. Kleutgen, Philosophie der Vorzeit (I); M. Liberatore, Della c. intellettuale; F. Zigliara, Della luce intellettuale e dell'ontologismo. Per il pragmatismo v. W. James, Pragmatism; The meaning of truth. Di Bergson v. L'évolution créatrice; Matière et mémoire; La pensée et le nouveau; Di Blonde! v. L'action e La pensée. Di Croce v. Logica. Di Gentile v. Teoria generale dello spirito come atto puro; Logica. Per l'esistenzialismo v., fra altri, K. Jaspers, Von der Wahrheit, Monaco 1947.
II. Strossa: N. Kaufmann, Die Erh.lehre des hl. Thomas v. Aquin, Fulda 1889; J. Beare, Greek theories of elementary cognition from Alimeon to Aristotle, Oxford 1906; E. Cassirer, Das Erh.problem in der Philosophie n. Wissenschaft der neueren Zeit, 3 voll., Berlino 1906 sgg., (I, 2* ed., 1910; III, 1920); D. Laona, La teoria della c. in s. Tomm. d'A. (bibl., pp. 291-300). Firenze 1913; B. Kälin, Die Erh.lehre des hl. August., Sarnen 1920; E. v. Aster, Gesch. der neueren Erh.theorie, Berlino 1921; K. Dürr, Wesen und Gesch. der Erkenntnis, Zurigo 1924; M. Grobmann, Der göttliche Grund menschlicher Wahrheitserkenntnis nach Aug. und Th. v. A., Münster in W. 1924; P. Rousselin, L'intellectualisme de si Thomas, 2^{e} ed., Parigi 1924; R. Kynast, Logik und Erh.theorie der Gegenwart, Berlino 1930; id., Gesch. der Logik und Erh.lehre, ivi 1932; J. Hassen, Augustina Metaphysik der Erkenntnis, Berlino-Bonn 1931; P. Wilpert, Das Problem der Wahrheitsicherung bei Th. v. A., Münster 1931; A. Hufnagel, Intuition und Erkenntnis nach Th. v. A., ivi 1932; Bl. Romayer, St Thomas et notre connaissance de l'esprit humain, 2^{°} ed., Parigi 1932; G. Sierneroth, Die Metaphysik der Erkenntnis nach Th. v. A., Monaco-Berlino 1933; L. Keeler, The problem of error from Plato to Kant, Roma 1934; G. Zamboni, La gnoseologia di s. Tommaso d'Af., Verona 1934; H. G. Gardeil, Les grandes étapes de l'idéalisme, Parigi 1935; K. Rahner, Geist in Welt. Zur Metaphysik der endlichen Erkenntnis bei Th. v. A., Innsbruck-Lipsia 1939; J. Santeler, Der Platonismus in der Erh.lehre des hl. Th. v. A., Innsbruck 1939; C. Boyer, L'idée de vérité dans la philosophie de et Augustin, 2^{°} ed., Parigi 1941; J. Maréchal, Le point de départ de la métaphysique, I-IV (ampio studio storico-critico), ivi 1942-49; G. Van Riet, L'épistémologie diamiste (sulla teoria della c. nella ncoscolastica tomista), Lovanio 1948. Ulteriore bibli. (con particolare riferimento ad articoli di riviste) per la teoria della c. in s. Agostino, nella scolastica in genere, in s. Tommaso v. in C. Giacon, Filosofia (Guide bibliografiche, II, 3), Milano 1943, pp. 32-34, 55-56, 125-31.
III. Studi complessivi: W. Schuppe, Grundriss der Erh.theorie und Logik, Berlino 1894; E. Domet de Vorges, La connaissance, Parigi 1895; J. Ricksby, First principles of knowledge, Londra 1901; P. Martinetti, Introduzione alla metafisica, I: Teoria della c., Torino 1904 (rist., Milano 1929); B. Varisco, La c., Pavia 1905; A. Ruhl, Logik und Erh.theorie, BerlinoLipsia 1907; J. Geyser, Grundlagen der Logik und Erh.lehre, Münster 1909; E. Dürr, Erh. theorie, Lipsia 1910; R. Jannière, Criteriologie, Parizi 1912; J. Maymore, Analitica e critica della c., Palermo 1913; G. Wendel, Kritik des Erbennens, Lipsia 1914; W. Coffey, Epistemology or theory of knowledge, Londra 1917; A. D'Emilia, La teoria della c., Spolato 1919; id., Crocienza e c., Roma 1922; J. Geyser, Grundlegung der Logik und Erh.theorie, Münster 1919; id., Erh.theorie, ivi 1922; F. Masci, Pensiero e c., Torino 1922; D. Mercier, Critériologie générale, 8^{e} ed., Lovanio 1923; F. Brentano, Versuche über die Erkenntnis, Lipsia 1925; D. Drake, Mind and its place in nature, Nuova York 1925; N. Hartmann, Grundzüge einer Metaphysik der Erkenntnis, 2^{°} ed., Berlino 1925; M. Sturzo, Il problema della c., Roma 1925; J. Hessen, Erh.theorie, Berlino-Bonn 1926; H. Rickert, Der Gegenstand der Erkenntnis, 6^{e} ed., Tubinga 1928; N. Monaco, Critica, 3^{e} ed., Roma 1928; J. De Tonquedee, La critique de la connaissance, 2^{e} ed., Parigi 1929; C. Nink, Grundlegung der Erh.theorie, Francoforte s. M. 1930; G. Stazzoni, L'umano conoscere, Padova 1931; P. Geny, Critica, 3^{e} ed., Roma 1932; M.-D. Roland-Gosselin, Essai d'une étude critique de la connaissance, Parigi 1932; J. Donat, Critica, 7^{°} ed., Innsbruck 1933; A. Naber, Theoria cognitionis criticae, Roma 1933; J. De Vries, Deuken und Sein, Friburgo in Br. 1937; id., Critica, ivi 1937; F. X. Maquart, Metaphysica defensiva seu critica, Parigi 1938; C. Stumpf, Erh.lehre, 2 voll., postumi, Lipsia 1939-40; G. Zamboni, La persona umana, Verona 1940; A. Brunner, La connaissance humaine, Parigi 1943; F. Morandini, Logica maior, Roma 1946; A. Guzzo, L'io e la ragione, Brescia 1947; G. Calogero, Logica gnoseologia ontologia, Torino 1948; L. Veuthey, La connaissance humaine, Roma 1948; W. H. Werkmeister, The basis and structure of knowledge, Nuova York 1948.
IV. Stodi particolari: F. Sala-Seevis, Della c. sensitiva, Prato 1881; B. Spaventa, Esperienza e metafisica, Torino 1888; Cl. Plat, L'intellect actif, Parigi 1890; E. Domet de Vorges, La perception et la psychologie thomiste, ivi 1892; id., Les certitudes de l'expérience, ivi 1897; E. Peillaube, Théorie de concepts, ivi 1893; id., Les images, ivi 1910; F. De Sarlo, I dati dell'esperienza psichica, Firenze 1903; W. Freytag, Die Erkenntnis der Aussenwelt, Halle 1904; C. Guastella, Saggi sulla teoria della c., I. Palermo 1903; A. Farges, La crise de la certitude, Parigi 1907; P. Vallet, Les fondements de la connaissance et de la croyance, ivi 1903; C. Stumpf, Psychologie und Erh.theorie (Abhandlungen d. Königl. Acad. der Wissenschaften, Phil. hist. Klasse, 4), Berlino 1907; G. Canella, Il punto di partenza del problema criteriologico, Monza 1908; G. Pensegrive, Essai sur la connaissance, Parigi 1908; A. Messer, Einführung in die Erh.theorie, Lipsia 1909 ( 3^{°} ed., 1927); H. Gründer, Die qualitatibus sensibilibus, praesertim de coloribus et sonis, Friburgo in Br. 1911; A. Tilgher, Arte, c., realtà, Torino 1911; E. v. Hartmann, Das Grundproblem der Erh.theorie, 2^{°} ed., Lipsia 1914; F. De Sarlo, Il pensiero moderno, Milano-Palermo 1913; J. Volkelt, Gewissheit und Wahrheit, Monaco 1918; J. Gredt, Unsere Aussenwelt, Innsbruck 1921; G. Zamboni, La gnoseologia dell'atto come fondamento alla filosofia dell'esere, Milano 1922; N. Abbugnano, Le sorgenti irrazionali del pensiero, Napoli 1923; E. Landmann, Die Trauensien der Erkenntnis, Berlino 1923; G. Picard, Le problème critique fondamental, Parigi 1923; J. Gredt, De cognitione sensuem externorum, Roma 1924; R. Lezzarini, Teoria della c. e dell'estume morale, Savona 1925; L. Noel, Notes d'épistemologie thomiste, Lovanio 1925; H. J. Watt, The sensory basis and structure of Knowledge, Londra 1925; J. Geyser, Auf dem Kampfeide der Logik, Friburgo in Br. 1926; H. Maier, Wahrheit und Wirklichkeit, Tubinga 1926; J. H. Parson, An Introduction to the theory of perception, Cambridge 1927; M. Pradines, Le problème de la sensation, I, Parigi 1928; P. Wust, Dialektik des Geistes, Augusta 1928; T. Simon, Introduction d l'ontologie de connaître, Parigi 1929; R. Duret, L'objet de la perception, ivi 1930; L. Fuetscher, Die ersten Stein-und Denkprinzipien, Innsbruck 1930; A. Masnovo, Problemi di metafisica e di criteriologia, Milano 1930; G. Sähngen, Sein und Gegenstand, Münster 1931; H. Dehove, La perception extérieure, Lilla 1931; N. Hartmann, Zum Problem der Realitätggeschenheit, Berlino 1931; G. Mazzonz, L'intelletto umano, Milano 1932; R. Jollner, Le thomisme et la critique de la connaissance, Parigi 1933; Fr. Olgiati e A. Carlini, Neoscolastica, Idealismo e Spiritualismo, Milano 1933; A. Carlini, Il mito del realismo, Firenze 1934; P. Olgiati, Il problema della c. nella Neoscolastica italiana, Milano 1934; J. Santeler, Intuition und Wahrheitskenntnis, Innsbruck, 1934; E. Gilson, Le réalisme méthodique, Parigi [1936]; id., Réalisme thomiste et critique de la connaissance, ivi 1935; Fr. Olgiati e Fr. Orestano, Il realismo, Milano 1936; V. La Via, Il problema della fondazione della filosofia e l'oggettivismo antico, 2^{°} ed., Roma s. d. ( 1^{°} ed., ivi 1936); G. Zamboni, Il realismo critico della gnoseologia pura,
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Verona 1936: Vari autori, Acta secundi Congressus thomistici internationalis, Torino-Roma 1937: R. Pavese, Le premesse realistiche del problema conoscitivo, Napoli 1937: P. Picard, Réflexions sur le problème critique fondamental, Parigi 1937: A. Mele, I problemi gnoseologici e metafisici, Pistoia 1938: L. Noel, Le réalisme immédiat, Lovanio 1938: T. Moretti Costanzi, Pensiero ed essere, Roma 1939: F. Orestano, Nuovi principi, Milano 1939: id., Nuove sedute logiche, ivi 1939: V. Kuiper, La sfarza xeria la trascendenza, Roma 1940: P. Carabellese, Critico del concreto, Roma 1940: id., Da Cartesio a Rasmini, Firenze 1946: J. Maritain, Les dogrées du savoir, 3^{e} ed., Parigi 1940: B. Various, Il pensiero vissuto (a cura di E. Castelli), Roma 1940: C. Fabro, La fenomenologia della percezione, Milano 1941: id., Percezione e pensiero, ivi 1941: E. T. Toccafondi, La ricerca critico della realtà, Roma 1941: A. De Coninck, L'unité de la connaissance humaine et le fondement de sa valeur, 2^{e} ed., Lovanio 1947: A. Guzzo, L'io e la ragione, Brescia 1947: Vari autori, Attualità filosofiche, Padova 1947: U. Spirito, Il problematicismo, Firenze 1948: J. Maquet, Sociologie de la connaissance, Lovanio 1949. Ampia bibl. in genere in Ueberweg: v. specialmente IV, p. 646 sgg. V. anche annostintismo; certezza; concetto; erboze; evidenza; giudizio; idealismo; intelletto; logica; psicologia; realismo; scetticismo; sensazione; universale; verità. Ugo Viglino
CONRADUS, Lagus. - Giurista tedesco, m. il 7 nov. 1546, insegnò in diverse università tedesche.
Scrisse un trattato intitolato Iuris citinique traditio methodica, nel quale offre la maieria dell'uno e dell'altro diritto, dà elementi per conoscere le glosse e la loro attribuzione ed informazioni sugli interpreti dei due diritti, spiega le parole giuridiche più difficili, e riferisce il tracciato dell'ordine dei giudizi dell'uno e dell'altro diritto.
Bibl.: J. F. Schulte, Geschichte der Quellen u. Literatur der kanon. Rechts, II, Stoccarda 1879, p. 368.
Antonio Rota
CONRY (Conrius), Florent. - Teologo francescano, n. in Irlanda (Connaught) nel 1560, m. a Madrid il 16 nov. 1629. Entrò tra i Minori riformati. Creato da Clemente VIII arcivescovo di Tuam ( 30 marzo 1608), in Irlanda, appoggiò l'azione degli Spagnoli, inviati da Filippo III, in aiuto dei cattolici irlandesi, contro l'oppressione della regina Elisabetta. Ma sconfitti quelli a Kingsale, il C. fu proscritto e visse da allora tra il Belgio ( 1609-24 ) e la Spagna, dedito per lo più allo studio di s. Agostino, di cui riusci eccellente interprete e fecondo commentatore. Nel 1606, con l'aiuto del re di Spagna, aveva fondato in Lovanio per i suoi confratelli irlandesi il collegio di S. Antonio.
I suoi scritti, su s. Agostino, vertono per lo più sulla dottrina della Grazia. Si ricordano: De s. Augustini sensu circa b. Mariae conceptionem (Anversa 1619; il C. aveva promosso anche a Roma la causa dell'Immacolata); Tract. de statu parvularum sine Baptismo decedentium(Lovanio 1624), molto apprezzato; Peregrinus Ierichuntinus..., ossia sulla natura umana decaduta (Parigi 1641); Tract. de gratia Christi (ivi 1646 ).
Bibl.: Wadding, Scriptores, pp. 75-76 (notizie dirette di propria conoscenza); id., Annales, XXV, Quaracchl 1934, an. 1618, p. 23; XXVI, ivi 1931, an. 1629, p. 71; Ioan. a S. Antonio, Biblioth. univ. Franciscana, I, Madrid 1731, p. 351: O. Burke, The cath. Archbishops of Tuam, Dublino 1882, p. 116; Eubel, IV, p. 348; E. d'Alençon, s. v. in DThC, III, col. 1156. Lorenzo Di Fonzo
CONSACRAZIONE. - E il passaggio stabile e legalmente valido di una persona o cosa, dall'ordine profano (ius humanum) a quello sacro (ius divinum), per mezzo di un rito. Nella liturgia cristiana la c. per autonomasia è quella che il sacerdote fa nella Messa, cambiando il pane e il vino nel corpo e nel sangue di Gesù Cristo (v. eucaristia). Oltre questa, il Pontificale romano enumera cinque c. propriamente dette; distinte cioè dalla benedizione (v.); esse sono quella del vescovo (v. ordine), dell'altare fisso, della pietra sacra per l'altare, del calice e della patena, e della chiesa (v. le singole voci).
Fondamentale per tutte le religioni, cominciando dalle più basse, è la credenza di una doppia sfera in cui l'essere si divide: quella del sacro e quella del profano. Quest'ultima spesso è considerata anche come quella dell'impuro (Lev. 10, 10; Ex. 22, 26). Perciò si trovano forme di
(de V. Lerapeate, Les pontificaux manuscrits..., Porigi 1587, tav. 109; Consacrazione - C. delle vergini, Pontificale di Antonio di Chalon, vescovo d'Autun (1483-1500), - Autun, Biblioteca Municipale, ms. 129, f. 36^{°}.
c. dovunque. Oggetto di questa sono specialmente templi, altari, boschi sacri, altri immobili del tempio, specialmente il simulacro della divinità : anche uomini, donne, fanciulli e ragazze. Generalmente si possono distinguere nella c. tre momenti: 1) la purificazione, necessario nel caso che il profano sia anche impuro: per questo il precetto di un bagno preventivo, di abluzioni, di radersi o tagliarsi i capelli, la barba, le unghie; perciò nel culto cristiano un esorcismo o almeno l'aspersione con l'acqua santa, precede quasi sempre la c. 2 ) Il distacco dal mondo profano, per lo più per mezzo della separazione locale, e talvolta più radicalmente, per mezzo della distruzione; questo elemento si trova nel culto cristiano, dove una cosa consacrata è del tutto segregata dal suo uso profano e serve esclusivamente all'uso sacro; e una persona sacra, per poter consacrarsi unicamente al servizio divino, è esente da molti oneri civili, con privilegi speciali. 3) L'ammissione nel mondo sacro, con l'assimilazione della forza o spirito divino, per cui il consacrando diviene esso stesso sacro. Questo elemento nella religione cristiana si esprime con la consegna degli strumenti, con l'indossare sacri indumenti, e con il rito dell'imposizione delle mani del consacrante sul consacrando, cito usato nel Vecchio Testamento, dove s'incontra come mezzo per trasmettere ad altri la propria virtù e il proprio ufficio; e nel Nuovo Testamento anche come mezzo di comunicare lo Spirito Santo (Gen. 48, 14 sg.; Num. 27, 18 e 23; Mc. 5, 25; 8, 23-25; 10, 13 sg.; Lc. 4, 40; 13, 31 ecc.; Act. 6, 6; 13, 3; 28, 8; I Tim. 4, 14; II Tim. 1,6 ); poi con l'incensazione, con l'unzione dei sacri oli, specialmente del crisma, secondo le circostanze, con la formola della preghiera consacratoria, che, generalmente, è quella più solenne del Prefazio. Nelle religioni superiori la c. acquista anche un altro senso più elevato e spirituale, di destinazione della persona al servizio di Dio, come interprete dei suoi voleri verso l'umanità e intermediario tra la comunità religiosa e Dio.
In generale, nelle religioni pagane, la via diretta per passare dall'ordine profano a quello sacro è la
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comunicazione che di se stesso fa il divino, sia pure per un casuale contatto. Ma quando il divino non si comunica spontaneamente al profano, questo, per divenire sacro, deve artificialmente essere messo in comunicazione con quello, per mezzo di un rito di c.
Lo scopo negativo si ottiene, quanto alla purificazione, con i soliti mezzi dell'abluzione, del digiuno, ecc.; e quanto alla separazione dal mondo profano, con il ritiro nel deserto, la dimora in un luogo sacro quale il tempio, con l'astinenza da certe pratiche della vita comune, come dalle bevande inebrianti, dalla partecipazione ai funerali, dalle pratiche sessuali, ecc. Lo scopo positivo, cioè la comunicazione della forza soprannaturale divina, si attua per mezzo della parola o dell'azione, o di entrambe. Alle parole cioè si attribuisce o una virtù magica di vario genere (presso i primitivi), o l'efficacia di attuare il loro significato; con l'azione in molte maniere si può mettere a contatto la cosa - persona da consacrare con una persona o una cosa sacra, affinché la virtù divina residente in questa si riversi su quella. Tali azioni sono: l'introduzione nella parte più intima del santuario e la collocazione sopra l'altare o vicino ad esso, la consegna degli strumenti del proprio ufficio e l'indossare sacri parimenti, il tocco della statua del nume, il partecipare alla mensa degli dèi col gustare speciali cibi e bevande o col prendere parte ai banchetti sacrificali, l'aspersione d'acqua lustrale o del sangue della vittima, il bagno dell'intera persona nel sangue di un animale sacro, l'unzione d'olio o di altri unguenti preziosi, l'assistenza alla rappresentazione delle gesta degli dèi, e soprattutto la visione improvvisa della luce sgorgonte dal luogo sacro.
Nel cristianesimo le c. vengono fatte in generale con la parola e con l'azione. Siccome, secondo il diritto romano, la c. è l'atto con il quale una cosa è sottratta al commercio civile ed è destinata al culto
(da V. Leroguole, Les pontifcaux manuscrits.... Parigi 1837, tav. 133) Consacrazione - C. episcopale, Pontificale romano ( 1^{2} metà sec. xvi) - Parigi, Biblioteca Nazionale, ms. lat. 955, f. 66^{°}.
degli dèi facendone una res divini iuris (res sacra), l'effetto di conferire alla cosa la qualità di sacra si verificava solamente se l'atto era compiuto da magistrati o da altri ex auctoritate populi Romani (nell'epoca imperiale la competenza è del principe o della persona da lui designata), così nella religione cristiana, per la c. di una persona o cosa, è sempre richiesto non un qualsiasi sacerdote, ma un vescovo, a cui la c. è riservata, o un suo delegato. Le cose sacre venivano considerate come appartenenti alla divinità: Gaio (II, 9) esclude qualunque diritto di proprietà (quod divini iuris est, id nullius in bonis est); secondo il giurista Trebazio (Macrobio, Saturn., II, 3) tutto ciò che il volgo considera proprio degli dèi è sacro (sacrum est, quidquid est, quod deorum habetur).
Buc... J. Marquardt, Römische Staatsverwalung, III, 2^{2} ed., Lipsia 1883, p. 268 sgg.; C. Meurer, Der Begriff und Eigenthümer der heiligen Sachew, Düsseldorf 1883; P. D. Chantepie de la Saussure, Lehrbuch der Religionsgeschichte, 4^{2} ed., a cura di A. Bertholet e E. Lehmann, Tubinga 1923; G. Wissowa, Consecration. in: Foully-Wissowa, VII, coll. 896-902; Autori vari, a. v. in Enc. Ital., XI (1931), pp. 182-84.
Filippo Oppenheim
CONSALVI, ERCOLE. - Cardinale, n. a Roma il 7 giugno 1757 , m. ad Anzio il 24 genn. 1824. Studiò al seminario di Frascati; diacono, non fu mai sacerdote. Per la sua mobile intelligenza e per il suo fascino percorse brillantemente la carriera curiale : fu ponente al Buon Governo, votante alla Segnatura, assessore alla Segreteria di Stato, uditore di Rota. Fu segretario del Conclave di Venezia, dal quale uscì eletto, anche per suo merito, papa Pio VII (14 marzo 1800). Dopo il ritorno di Pio VII a Roma, il C. fu creato cardinale il 20 ag. 1800 e indi nominato segretario di Stato.
Il C. coadiuvò, anzi, si può dire, guidò Pio VII nella restaurazione politica dello Stato della Chiesa in quelle province di "prima ricupera» restituite alla S. Sede in seguito alla pace di Lunéville. Non tutta l'eredità dell'amministrazione giacobina fu cancellata dall'abile e accorta politica del C., ben consapevole dell'impossibilità o per lo meno della inopportunità di una riedificazione che volesse far tabula rasa di tutto il recente passato: il realismo del C., il suo cosciente anti-astrattismo gli fece accettare l'immissione di laici nelle amministrazioni, l'abolizione dei privilegi delle corporazioni, l'introduzione della libertà di commercio (dove, peraltro, il motivo è anche ereditato dalle vecchie polemiche fisiocratiche). Certo però le condizioni dello Stato rimasero gravi soprattutto per la spaventosa situazione finanziaria.
Temperamento politico-diplomatico più che misticoascetico comprese come il risorgimento della Chiesa in Francia e altrove poteva attuarsi solo attraverso delicate e laboriose trattative con il mondo uscito dalla rivoluzione; C. non voleva e non poteva sacrificare ad esso nessun caposaldo teologico o canonico della Chiesa, ma solo quanto era effimero e contrattabile : era, come è stato detto, pieghevole nelle cose non essenziali. Frutto della sua politica fu il Concordato con Buonaparte del 13 luglio 1801, in base al quale la Chiesa poté riacquistare in parte, attraverso l'esercizio libero e pubblico della religione cattolica e la nomina canonica dei vescovi da parte del Papa nelle antiche forme, le posizioni perdute durante la bufera rivoluzionaria. Un passo di grande portata ne derivava al cattolicesimo, anche se esso non veniva riconosciuto quale culto ufficiale, come avrebbe desiderato la Curia, e anche se Buonaparte aveva trattato la cosa, mosso com'era da una concezione della religione quale instrumentum regni (egli vi vedeva il mezzo di dare pace e prosperità allo Stato), se non con molte riserve mentali per lo meno non con completa volontà di rispet-
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COnsalvi, Ercole - Ritratto all'acquerello dal vero. Roma, Museo del Risorgimento.
tare gli impegni presi. La tranquillità di parte dell'opinione pubblica francese fu assicurata dall'impegno del Papa di non inquietare le coscienze dei possessori dei beni ecclesiastici alienati. Buonaparte volle aggiungere al Concordato i cosiddetti articoli organici : i decreti di Roma sono sottomessi al placet, è istituito l'appello al consiglio di Stato contro gli abusi dei vescovi, sono limitati gli atti dei vescovi nelle visite e ordinazioni, viene fatta proibizione di tenere sinodi o di recarsi a Roma senza permesso del governo ecc. Questi articoli e la non esplicita sottomissione dei vescovi costituzionali minacciavano la rinnovellata pace religiosa; C., per evitare questo pericolo, suggerì di non essere intransigenti; ci si accontentò della riconciliazione di fatto dei vescovi costituzionali, e della dichiarazione del Papa che egli non aveva avuto parte e disapprovava gli articoli organici.
I rapporti tra Francia e S. Sede rimasero comunque oscillanti, fino però ad arrivare alle denunce della S. Sede contro le violazioni del concordato e a momenti di drammatico urto: Pio VII, pro bono pacis, il 17 giugno 1806 accettava le dimissioni di C. desiderate da Napoleone, che vedeva nel cardinale un uomo, sotto apparenti condiscendenze, fermo e risoluto nella difesa del Concordato e della sovranità dello Stato pontificio.
Il C. fu tra i «cardinali neri», cioè tra coloro che non vollero assistere alle illegittime nozze di Napoleone e Maria Luisa nel 1810; e fu esiliato a Reims. Indi fu tra coloro che spinsero segretamente Pio VII a denunciare il Concordato di Fontainebleau del 1813. Liberato nell'apr. del 1814, il 20 maggio è inviato dal Papa a Parigi per intavolare le trattative sulla restituzione alla Chiesa dei suoi domini ed ottiene assicurazioni da Luigi XVIII e da Talleyrand come pure a Londra dal cancelliere lord Castlereagh; il 2 sett. è a Vienna dove per nove mesi lavora, con estrema abilità e con tatto di diplomatico di razza, per la restituzione alla Chiesa dello Stato pontificio. Certo vi concorsero contingenze fortunate, perché il C., come rappresentante di una piccola potenza politica, aveva una voce secondaria al Congresso di Vienna; comunque tornavano alla S. Sede le Legazioni, le Marche e gli altri territori, e il C. fu soddisfatto della soluzione delle grandi potenze, anche se vennero defi-
nitivamente perdute dalla Chiesa Avignone, il Contado venassino e la sezione della legazione di Ferrara posta sulla riva sinistra del Po.
Sin dai tempi del Congresso di Vienna il C. aveva compreso che mentre si cercava di dominare la rivoluzione comprimendola e forzandola al silenzio, essa traboccava per tutte le fessure che mani troppo interessate o troppo compiacenti le aprivano; il partito più prudente era quello di «regolare» e di «dirigere» lo spirito nuovo anziché «lasciarsi trasportare da lui» (H. Consalvi, Mémoires, a cura di J. Crélineau-Joly, I, 2^{2} ed., Parigi 1866, p. 23 e I. Rinieri, Corrispondenza inedita dei cardd. C. e Pacca nel tempo del Congresso di Vienna, Torino 1903, p. 736). Onde, riprese al suo ritorno a Roma le redini della Segreteria di Stato, cercò di mantenere quanto di buono aveva avuto il movimento rivoluzionario-napoleonico: conservato il codice di commercio francese, distinto il potere giudiziario da quello esecutivo, aboliti i tormenti e la corda, istituito il confronto dei testimoni nelle cause capitali, aboliti i vecchi fidecommessi e nella creazione di nuovi furono imposte norme restrittive (ad es., solo sui beni immobili suscettibili d'ipoteca per il valore di scudi 15.000 ), istituito un registro generale del debito pubblico, il regolamento ipotecario rimase simile a quello 'napoleonico; l'accentramento statale poi e l'uniformità amministrativa sono la diretta eredità napoleonica: il legato, come il prefetto francese, diveniva responsabile di fronte al segretario di Stato; fu tolto inoltre ai vescovi l'uso della sbirraglia; furono tolte alle classi agricole le prestazioni personali.
Il C. rimase però un isolato: mediocri o retrivi erano i suoi collaboratori, mancava una vera e propria classe dirigente che lo spalleggiasse. Forti difficoltà venivano dall'opinione pubblica che trovava troppo audaci le riforme del C., o, se era legata agli entusiasmi di un ardente liberalismo, vedeva in C. un nemico. Talora il C. trovava un appoggio in quei liberali moderati che aderivano alla politica pontificia per timore di una ingerenza austriaca (il C. si oppose sempre decisamente all'invadenza dell'Austria) o in odio ai movimenti settari : ma era un appoggio occasionale ed incerto.
(fot. Enc. Catt.)
Consalvi, Ercole - Lettera autografa (18 nov. 1822). Archivio Vaticano, Segreteria di Stato, Rubr. 242.
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Su un piano sociale la borghesia in via di formazione e sviluppo nello Stato pontificio appoggiava la politica di C. per quanto aveva di antifeudale e soprattutto per avere il C. convalidato l'acquisto dei beni ecclesiastici incamerati dai francesi. Ma la mancata soluzione del problema latifondistico e, su un piano politico, l'incomprensione del C. per il nuovo spirito di nazionalità, impediscono una attiva collaborazione; il proletariato, privo assolutamente di coscienza di classe, non è contrario al regime pontificio in quanto tale; ma il C. non ha da esso nessuna simpatia, perché il governo è accusato della tenuità dei salari.
Su un piano diplomatico l'attività del C. ottenne indubbi successi; non solo è sottolineabile la sua delicatezza di fronte alla rivoluzione napoletana del 1820-21 (cf. J. H. Brady, Rome and the neapolitan revolution of 1820-21, Nuova York 1937, passim); di fronte ai violenti ed intransigenti consigli dal Metternich (cf. C. van Duerm, Correspondance du card. Hercule C. avec le Prince Clément de Metternich, Lovanio-Bruxelles 1899, pp. 236-37); ma soprattutto è fondamentale la sua politica ecclesiastico-concordataria dove riuscì, sacrificando interessi minori, a spezzare ogni residuo o velleità di Chiesa nazionale: come fu giustamente osservato (F. Schnabel, Deutsche Geschichte im neunzehnten Jahrhundert, IV, Friburgo in Br. 1937, p. 23) il sec. xix segna la separazione definitiva tra Chiesa universale e Chiesa nazionale. E il merito principale spetta al C. Nel campo della attività religiosa non va infine dimenticata l'opera del C., che con la collaborazione dei cardd. B. Pacca e L. Litta, portò nel 1817 alla riorganizzazione di Propaganda Fide.
Bibl.: E. Daudet, Diplomates et hommes d'Etat contemporains. Le card. C., Parigi 1866; L. von Ranke, Card. C. and seine Staatsverwaltung unter dem Pontificat Pius VII., Lipsia 1877; E. L. Fischer, Card. C., Magonza 1899; I. Rinieri, La diplomatica pontificia nel sec. XIX, 3 voll., Roma-Torino 19021906, passim; Autori vari, Nel primo centenario della morte del card. E. C., Roma 1923; W. Maturi, Il Concordato del 1818 tra la Santa Sede e le Due Sicilie, Firenze 1920, passim; G. Cessi, Il card. C. ed i primi anni della Restaurazione pontifcia, Milano 1931; J. Schmidlin, Papstgeschichte der neuesten Zeit. I, Monaco 1933, passim; M. Petrocchi, La Restaurazione, il card. C. e la riforma del 1816, Firenze 1941; J. T. Ellis, Card. C. and anglo-popul relations 1814-15, Washington 1942; M. Petrocchi, La Restaurazione romana (1813-13), Firenze 1943; G. Falco, Il fallimento del card. C., in La nuova Europa, anno II, 19 ag. 1943, p. 11; A. Omodeo, Appetti del cattolicesimo della Restaurazione, Torino 1946, pp. 80-180; A. Fliche-V. Martin, Hist. de l'Eglise, XX, Parigi 1949, passim. Massimo Petrocchi
CONSANGUINEITÀ (lat. consanguicitas; greco δ μ α ι μ δ τ η ς= l'essere dello stesso sangue).
I. Biologia. - Secondo il significato etimologico e letterale, c. è l'attributo degli individui aventi lo stesso sangue ed essenzialmente esprime, seguendo le acquisizioni della genetica moderna, la relazione biologica esistente tra individud ai quali è stato ereditariamente trasmesso (in tutto o in parte) uno stesso patrimonio genico (cioè lo stesso complesso di fattori ereditari o geni che realizzano i caratteri). In altre parole, biologicamente, sono consanguinei tutti gli appartenenti ad uno stesso parentado in senso genetico (o ceppo o stirpe) cioè all'insieme di una stessa famiglia, più tutti gli ascendenti e discendenti. Nel 1927 van Bemmelen (riportato da R. R. Gates) propose di usare il termine "parentela" per indicare tutti i discendenti di una particolare "coppia ".
In natura, uno stesso patrimonio genico può essere trasmesso totalmente o parzialmente. Si ha trasmissione totale : negli individui nati da uno stesso genitore per riproduzione asessuata, oppure per riproduzione parteno-
genetica (senza fecondazione dell'uovo), oppure per riproduzione sessuata autogamica (autofecondazione), come avviene nei vegetali ed animali inferiori. Tutti gli individui generati secondo tali forme di riproduzione hanno un patrimonio genico identico e sono perciò totalmente consanguinei; essi, pertanto, sono considerati geneticamente puri. Si ha, invece, trasmissione parziali { }_{4}^{′} di uno stesso patrimonio genico, negli individui generati da fecondazione incrociata (allogamia), cioè dall'unione delle cellule sessuali di due individui di sesso diverso, -come avviene nei vegetali ed animali superiori e nell'uomo. Tutti gli individui nati alogamicamente hanno, tra loro, il patrimonio genico solo parzialmente uguale e derivante per metà da quello paterno e per metà da quello materno; essi perciò sono solo parzialmente consanguinei e vengono considerati geneticamente ibridi. Tuttavia può avvenire - sia naturalmente, come nel caso di gemelli univivalari, cioè derivanti da suddivisione di uno stesso uovo fecondato, sia artificialmente, attraverso ripetuti accoppiamenti consanguinei, proibiti nell'uomo - che anche per i nati da fecondazione incrociata, esista identità dei rispettivi patrimoni genici.
Infine il termine c. è anche usato in geologia (su proposta dell'Iddinge nel 1802) per indicare la comunanza chimica e mineralogica esistente tra rocce eruttive derivanti da uno stesso magma e costituenti una stessa "provincia petrografica ".
II. ACCOPPIAMENTI CONSANGUINEL. - Le forme di riproduzione sessuata allogamica (propria dei vegetali ed animali superiori e dell'uomo), che si realizza cioè attraverso l'incrocio di due individui di sesso diverso (genitori), si distinguono in endogamiche ed esogamiche, a seconda che i due genitori appartengano (endogamia) oppure no (esogamia) allo stesso gruppo di parentela od in senso più lato, solo per l'uomo, alla stessa casta od alla stessa classe matrimoniale (popoli primitivi).
Gli accoppiamenti consanguinei sono pertanto riproduzioni endogamiche, di cui la forma più elementare è quella dell'unione tra fratello e sorella.
La storia ci ricorda che i matrimoni consanguinei erano praticati nell'antichità per conservare la purezza del sangue delle tradizioni genealogiche specialmente in famiglie reali, tra cui si citano quelle degli Incas nel Perù, dei Farami in Egitto. Erodoto e Strabone narrano che i matrimoni consanguinei erano autorizzati presso i Medi, i Persiani, ecc.
L'etnologia ci informa che gli accoppiamenti tra fratelli e sorelle sono tuttora comuni (come riferisce il Corso) in vari luoghi, nelle classi sociali più elevate e nelle famiglie reali del Baghirmi, Darfor, Bam, Ceylon, Hawai, ecc. Peraltro, presso molti popoli primitivi, l'unione tra consanguinei è un tabu (interdizione); le tribù sono divise in due sezioni, ciascuna detta classe matrimoniale, che può essere suddivisa in sottogruppi detti fratrie, ciascuna a sua volta suddivisibile in clan nell'ambito del quale i membri si considerano fratelli e non possono unirsi in matrimonio tra loro. Può accadere, tuttavia, dove esiste il matriarcato come presso gli Irochesi, che un uomo di un determinato clan, avendo sposato due donne di due clan diversi, abbia figli, che, appartenendo a due diversi clan, possono accoppiarsi tra loro. Presso altri popoli primitivi (Akicuis ed altri gruppi etnici dell'Africa) la violazione del tabu, compiuta con il matrimonio tra due consanguinei, che però non sapevano di esserlo, può essere riparata con procedimenti magici che uccidono simbolicamente il vincolo di parentela e rendono non più interdetta l'unione di quella coppia.
Ficcoli nuclei etnici 'ad alta endogamia si trovano anche in Europa, Svizzera, Svezia ecc. ed in genere nelle zone con isolamento geografico, quali quelle alpine, di campagna ecc.
III. Etnografia. - Il divieto del matrimonio tra consanguinei, sancito nelle legislazioni delle nazioni civili, rappresentato nei tabu dei popoli primitivi, determinato evidentemente da ragioni di ordine sociale, morale e politica, può essere sostenuto anche da ragioni di ordine biologico?
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Nei vegetali ed animali superiori, già sin dai secoli passati, gli allevatori, empiricamente, dopo aver ottenuto con speciali incroci nuove varietà, erano riusciti a mantenerle per mezzo di ripetute, successive riproduzioni strettamente endogamiche (cioè accoppiando tra loro i figli di una stessa coppia) che hanno reso sempre più puri ed evidenti determinati caratteri particolarmente ricercati a scopi utilitari e commerciali, come, ad es., la attitudine ad una maggiore produzione di latte, o di uova, o di lana, ad una maggiore velocità nella corsa, ecc. In tal modo si sono andate stabilizzando razze, divenute poi famose, quali le razze bovine Durham e Hereford, la razze equine puro sangue inglese, le razze ovine Ancon del Massachusetts (ad arti corti che non consentono di saltare gli steccati), ecc. Questi risultati hanno dimostrato che gli accoppiamenti consanguinei rendono stabili e sempre manifesti quei o quel carattere che, altrimenti, con incroci non consanguinei, sarebbero rimasti latenti (recessivi) cioè non manifesti e quindi non sfruttabili. Pertanto, come i progressi della moderna genetica hanno confermato sempre più, gli accoppiamenti consanguinei, facendo aumentare la probabilità di combinazioni di geni uguali, rendono più frequente la manifestazione dei rispettivi caratteri.
Così si potrebbe, forse, spiegare il fenomeno osservato nei vegetali e conosciuto con il nome di "lussureggiamento degli ibridi o eterosi", consistente nella maggiore robustezza degli individui generati dagli incroci esogamici, rispetto alla debolezza di quelli originati da autogamia; con la eterosi, infatti, gli eventuali geni sfavorevoli recessivi, hanno una maggiore probabilità di non trovarsi insieme e perciò rimangono più frequentemente latenti. D'altra parte, l'incrocio tra specie vicine ma diverse, quando è fecondo, può originare individui infecondi come si verifica per il mulo. Tuttavia, l'intimo meccanismo del fenomeno della eterosi è ancora molto discusso e, secondo il Gates, non esiste alcuna prova strettamente genetica del suo verificarsi nel genere umano.
Nell'uomo, i matrimoni tra consanguinei sono stati oggetto di numerose indagini, non sempre concordi nelle conclusioni, alcune delle quali si riportano a guisa di esempio.
La Elderton (1911), studiando i matrimoni tra cugini in Inghilterra, trovò che l'accoppiamento consanguineo non portava necessariamente ad una maggiore mortalità infantile, mentre si riscontrava con frequenza decisamente maggiore nei genitori degli albini, dei sordomuti, dei viziati di mente. Concluse perciò che nella comunità esisteva un larghissimo numero di difetti latenti (geni recessivi).
Il Murphy (1924) descrisse una famiglia emigrata dalla Germania in Pensilvania nel 1731. L'emigrante originale lasciò 24 figli, uno dei quali si stabili nella Carolina del nord nel 1797. Le famiglie rimasero prolifiche e ci furono, in 4 generazioni, 7 matrimoni fra primi cugini. Tra i discendenti non furono riscontrate anormalità fisiche, ed uno solo ebbe una intelligenza leggermente deficente; furono notati, però, un'alta mortalità infantile ed un tasso di mortalità decisamente più alto che nella popolazione comune.
Mohr e Wriedt (1928), riportati da Gianferrari e Cantoni * riferirono il caso di un feto abortivo che presentava le estremità superiori amputate, alterazioni scheletriche agli arti inferiori ed un'ernia inguinale; i genitori erano primi cugini *.
La Bell (1940), in seguito ad una indagine su 49.000 malati degli ospedali di Inghilterra e del Galles, trovò che i figli di consanguinei costituivano lo 0,97 \% ed i figli di primi cugini lo 0,61 \%, percentuali che sembrano troppo basse.
Il Rondoni (1947) porta l'esempio del \& nostro grande biologo Golgi che, vissuto in piena efficenza fisica e mentale fino a tarda età, era figlio di cugini s. Inoltre, riferendo il caso della Turkalj-Aschner che avrebbe constatato effetto dannoso nel matrimonio tra cugini anche nella seconda generazione (una donna con gravi anomalie scheletriche ed imbecille era figlia di padre nato da nozze tra cugini: gene restato latente nel padre?), il Rondoni, a commento, scrive testualmente: a pure, neanche questa autrice proscriverebbe del tutto le nozze tra consanguinei, se
non vi sono affezioni ereditarie nella stirpe e se c'è anzi da aspettarsi un vantaggio eugenico (alte doti intellettuali) .
Ed il Rössle, che indagò le lesioni e cause di morte in individui con diverso grado di c., scrisse: "nessun popolo è decaduto per aumento delle malattie ereditarie bensì per minorazioni dovute ad altre cause " e " non pendono su quelle famiglie tante spade di Danocle quante ci se ne aspetterebbe dallo studio dei libri di genetica" (riportato dal Rondoni).
Rissuonando, per l'uomo, contrariamente a quanto si riteneva in passato, oggi concordemente si ammette che la pericolosità, per i discendenti da unioni tra consanguinei, non risiede nella c. in sé considerata, ma nella eventuale esistenza di tare famigliari che, dall'unione consanguinea, potrebbero essere rese attuali od aggravate, mentre con l'unione non consanguinea potrebbero restare latenti od essere più lievi. Gli accoppiamenti consanguinei, quindi, esaltando i caratteri dominanti (Mohr) od evidenziando i recessivi presenti in un dato ceppo genealogico, non sono la causa determinante e fatale delle manifestazioni degenerative dei discendenti, ma solo il mezzo che rafforza od evidenzia i caratteri ereditari favorevoli o sfavorevoli che siano.
Pertanto, tutte le malattie considerate certamente o presuntivamente ereditarie e che, manifeste o latenti, pressistevano in un dato ceppo familiare, possono essere chiamate in causa negli accoppiamenti consanguinei. Di questi, anzi, modernamente si tiene conto per stabilire se i geni patogeni di una data malattia sono dominanti (cioè realizzano sempre la malattia la quale, perciò, non fa salti di generazioni e si verifica con frequenza indipendente dalla c.), oppure recessivi (cioè realizzano la malattia solo quando nel patrimonio genico del probando manca il gene dominante corrispondente [allelo], ossia quando tali geni recessivi sono stati trasmessi, come anche suol dirsi, in doppia dose [v. GENETICA]). Le manifestazioni patologiche da casi realizzate fanno quindi salti di generazioni e sono più frequenti nei discendenti da consanguinei che non nel resto della popolazione.
E da tenere presente, però, che una stessa anomalia o affezione morbosa può presentare, nei vari ceppi, andamento ereditario diverso (ora dominante, ora recessivo, ora recessivo legato al sesso), che, tuttavia, per lo stesso ceppo è sempre uguale.
Per citare qualche esempio, si ricordano: l'albinismo universale (mancanza di pigmento nella pelle, peli, iridi) che rappresenta un classico esempio di anomalia a carattere recessivo, per la quale la c. dei genitori è stata riscontrata nel 35 \% - 70 \% degli affetti e, secondo Sanders (1938) in Olanda, in misura is volte maggiore che nella popolazione generale; la retinite pigmentosa o distrofia retinica pigmentosa (presenza di chiazze di pigmento nella retina con progressiva riduzione della visione centrale) che può presentarsi a carattere recessivo semplice (con alto tasso di c. tra gli ascendenti degli affetti) e, più raramente, a carattere dominante o a carattere recessivo legato al sesso (affetti i maschi); essa può associarsi con il sordomutismo (sindrome di Usher) e con varie altre malformazioni e oligofrenia (sindrome di Laurence-Moon-Bardet-Biedl); e l'elenco potrebbe continuare fino a comprendere tutte le malattie ereditarie alle quali si rimanda.
BibL.: E. M., Elderton, On the Marriages of First Cousins, Londra 1911; J. Bell, A determination of the consanguinity rate in the General Hospital population of England and Wales, in Ann. of Eugen., 10 (1940), pp. 370-91; D. P. Murphy, Marriages of First Cousins in direct line of descent through four generations, in Yourn. Am. Medical. Ass., 83 (1940), pp. 29-30; R. Corse, in R. Biasutti, Nozze e papali della terra, Torino 1941; J. B. S. Haldane, The relative importance of principal and modifying genes in determining some human deceases, in Yours. Genet., 41 (1942), pp. 149-57; L. Gianferrari - U. Cantoni, Manuale di genetica, Milano 1945; R. R. Gates, Human Genetics, Nuova York 1946; P. Rondoni, Le malattie ereditarie, Milano 1947.
Venerando Correnti
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IV. Diritto. - Il complesso dei rapporti giuridici tra consanguinei, essendo una emanazione del diritto divino naturale, non ha potuto sfuggire all'impero del diritto positivo, sia esso divino od umano. Va dunque esaminato sotto il triplice aspetto del diritto divino naturale, del diritto positivo divino, del diritto positivo umano.
Il diritto naturale incide sui rapporti giuridici tra le persone consanguinee per linee generalissime.
Alla virtù della pietà fa capo il complesso dei diritii e dei doveri reciproci tra consanguinei, nei quali i loro rapporti giuridici si risolvono e che si riassumono nella triplice mutua relazione di riverenza, di dipendenza, di assistenza.
Le rilevanze giuridiche della c. trovano anzitutto nel diritto positivo divino delle enunciazioni generali di principio, in diretta dipendenza ed applicazione del dirito naturale, e rispettivamente a base delle norme sancite dal diritto positivo umano.
In primo luogo il quarto precetto del Decalogo: Honora patrem tuum et matrem tuam (Ex. 20, 12; Deut. 5, 16, ecc.). S. Tommaso spiega la larga comprensività del precetto divino (Sum. theol., 10-20, 100, 5, ad 4); tanto larga, che è possibile dedurre da esso la somma dei diritti e doveri reciproci tra consanguinei. Del resto non mancano nella stessa legge divina delle norme che applicano questa deduzione in tutta la sua vastità, tanto nei riguardi della massa dei congiunti (I Tim. 5, 8), quanto nei riguardi della somma dei diritti e dei doveri di c. (Mt. 15, 3-6). Si trovano inoltre innumerevoli altre enunciazioni ed applicazioni di particolari (cf., ad es., Lev. 18, 6 sgg.).
Attesa la genericità e indeterminatezza della legge naturale e positiva divina, la legge positiva umana trovò aperta la via per dedurne applicazioni più particolareggiate e precise. Per questo, tanto nel diritto romano quanto nel diritto canonico e civile, si trova un sistema di norme ben più adeguato alle varie esigenze della vita sociale, a seconda delle rispettive finalità e competenze.
Nella c. si distinguono le linee retta (ascendente o discendente) e collaterale od obliqua; e, in ciascuna linea, i gradi.
Sono parenti in linea retta, coloro che discendono uno dall'altro (ad es., figli, genitori, nonni, ecc.); sono invece parenti in linea collaterale od obliqua coloro che, pur discendendo da una stessa persona, non discendono uno dall'altro (fratelli, zio e nipote, cugini, ecc.). Il computo dei gradi in linea retta si fa (e sempre si è fatto) calcolando di quante persone distano tra loro i due parenti, escludendo però dal calcolo uno dei due : cosi, ad es., padre e figlio sono parenti in primo grado, nonno e nipote in secondo grado, bisnonno e bisnipote in terzo grado e cosi via (cf. CIC, can. 96 § 2; Pio XII, motu proprio "Crebrae allatae», 22 febbr. 1949, can. 66 § 4 n. 2; art. 76 del Codice civile italiano).
Per il computo dei gradi nella linea obliqua si conoscono due sistemi diversi.
Il primo (metodo romano), usato ora nel diritto civile dovunque, e nel diritto canonico orientale, computa i gradi sommando le distanze di ciascuno dei due consanguinei dal comune capostipite (cf. art. 76 del Codice civile italiano; Pio XII, motu proprio "Crebrae allatae», 22 febbr. 1949, can. 66 § 4 n. 3). In tal modo due fratelli sono parenti in secondo grado, distando ciascuno di essi di un grado dal padre, che è il comune capostipite; zio e nipote sono parenti in terzo grado, poiché il primo dista di un grado e il secondo di due gradi dal capostipite, cioè dal padre del primo e nonno del secondo; due cugini sono parenti in quarto grado, distando ciascuno di due gradi dal nonno comune. Cosi, ad es., tenendo presente il grafico qui sotto riportato, B e C sono parenti in primo grado di A; D e E sono parenti in secondo grado di A; B e C sono parenti in secondo grado tra di loro;
B ed E in terzo grado, e cosi pure C e D; D ed E in quarto grado.
Il secondo (metodo germanico), usato, almeno dal sec. vi, nel diritto canonico latino (cf. CIC, can. 96 § 3), computa invece i gradi secondo quello dei due consanguinei che più dista dal capostipite comune, senza tener conto della distanza dell'altro (o tenendo conto di una sola delle due distanze, senza sommarle, nel caso che esse siano eguali). Perciò, con tale metodo, due fratelli, essendo ciascuno di essi distante di un grado dal loro comune genitore, sono parenti in primo grado fra di loro; zio e nipote sono parenti in secondo grado, computandosi solo la distanza più lunga, cioè quella del nipote, che dista di due gradi dal comune capostipite; e parimenti sono parenti in secondo grado due cugini. Cosi, sempre riferendoci al grafico di cui sopra, B e C sono parenti in primo grado di A, loro genitore; D ed E sono parenti in secondo grado di A, loro nonno; B e C sono parenti in primo grado tra di loro; B ed E in secondo grado; C e D pure in secondo grado; D e E (cugini) pure in secondo grado.
Si noti poi che le leggi civili sogliono stabilire che la c. non è riconosciuta oltre un certo grado (in Italia, fino al sesto compreso, "salvo che per alcuni effetti specialmente determinati»: art. 77 del Codice civile). Nel diritto canonico non si
