D pure in secondo grado; D e E (cugini) pure in secondo grado.
Si noti poi che le leggi civili sogliono stabilire che la c. non è riconosciuta oltre un certo grado (in Italia, fino al sesto compreso, "salvo che per alcuni effetti specialmente determinati»: art. 77 del Codice civile). Nel diritto canonico non si ha una norma generale, ma il limite sussiste ugualmente: e precisamente un limite di fatto nella c. in linea retta, che difficilmente può avere rilevanza pratica oltre il secondo o terzo grado; limiti legali, per la c. in linea obliqua, limiti peraltro variabili relativamente a ciascuno degli effetti giuridici della c. (il grado più remoto, a cui venga attribuito uno di tali effetti, e cioè quello di produrre impedimento al matrimonio, è il terzo grado nel diritto latino e il sesto nel diritto orientale: CIC, can. 1076 § 2; Pio XII, motu proprio cit., can. 66 § 2).
Prescindendo dagli effetti della c. relativamente all'acquisto della cittadinanza o del domicilio (v.), alla patria potestà (v.) e della tutela, considerando la c. come impedimento matrimoniale, si ritiene che l'impedimento sia certamente di diritto naturale nel primo grado della linea retta, e probabilmente anche in tutti gli altri gradi della stessa linea e nel primo grado della linea collaterale. Comunque, il diritto positivo umano ha sempre avuto ed ha precise e tassative norme al riguardo, derivate certamente, almeno in parte, dal diritto divino, sia naturale sia positivo.
La Chiesa, che nei primi secoli accolse l'impedimento come dirimente (v. impedimento) nei limiti della legislazione mosaica (Lev. 18, 6; Deut. 27, 20) e del diritto romano ( \mathrm{I}, \mathrm{I}, \mathrm{Io} ), e cioè tra ascendenti e discendenti, fratelli e sorelle, zie e nipoti, lo estese a poco a poco, a cominciare dal sec. IV, con legislazione non sempre uniforme nei vari luoghi né sempre molto chiara (tra l'altro si dubitava se, nella linea collaterale, oltre il quarto grado l'impedimento fosse dirimente o soltanto impediente). Nella Chiesa latina, Innocenzo III, nel can. 50 del IV Concilio Lateranense (del 1215), soppresse l'impedimento per la linea collaterale oltre il quarto grado (can. S, X. 4, 14); e tale norma rimase in vigore fino al 1918, avendo il Concilio di Trento respinte le proposte di restringere l'impedimento. Nella Chiesa orientale le storia dell'impedimento di c. in linea obliqua è molto diversa da rito a rito: negli ultimi secoli quasi tutti i riti riconoscevano l'impedimento fino al settimo o all'ottavo grado del computo orientale.
Il CIC stabilisce ora, per la Chiesa latina, il divieto e la nullità del matrimonio tra parenti, sia legittimi che naturali, in linea retta in qualsiasi grado, e in linea collaterale od obliqua fino al terzo grado compreso (can. 1076 §§ 1-2). Nel diritto canonico orientale l'impedimento in linea retta si estende pa-
## Page 244
rimenti all'infinito, in linea obliqua invece fino al sesto grado compreso, da computarsi secondo il diverso metodo già visto (Pio XII, motu proprio cit., can. 66 \S § i-2).
L'impedimento di c. è duplice, triplice ecc., in caso di c. in linea obliqua derivante da due, tre ecc. stipiti comuni (CIC, can. 1076 § 2; Pio XII, motu proprio cit., can. 66 § 2).
Si danno qui tre esempi grafici di consanguineità duplice. Nel primo esempio (fig. I), essendo H figlio di E e di F, G e H hanno per capostipiti comuni tanto A quanto B; sono percio tra loro parenti in secondo grado canonico latino o in quarto canonico orientale (o civile) per il capostipite B, invece in terzo grado canonico latino o in sesto canonico orientale (o civile) per il capostipite B. Nel secondo esempio (fig. 2), in cui E è figlio di B e D, F è figlio di C e D, E e F hanno per capostipiti comuni tanto A quanto D; essi sono tra loro parenti in primo grado canonico latino o in secondo canonico orientale (o civile) per il capostipite B (fratelli), invece in secondo grado canonico latino o in quarto canonico orientale (o civile) per il capostipite A (cugini). Infine nel terzo esempio (fig. 5), in cui G è figlio di B ed E, H è figlio di C ed F, G ed H sono due volte parenti tra di loro in secondo grado canonico latino o in quarto canonico orientale (o civile), una volta per il capostipite A e un'altra per il capostipite D.
Se l'esistenza dell'impedimento è dubbia, perché non si sa se i due che devono contrarre matrimonio siano o no parenti o in che grado, il matrimonio si può celebrare lecitamente, purché si sia certi che essi non sono né parenti in linea retta né fratello e sorella (CIC, can. 1076 § 3; Pio XII, motu proprio cit., can. 66 § 3), in modo, cioè, che non vi sia alcun pericolo di trasgredire la legge divina.
Può esser concessa dispensa dall'impedimento di c. solo quando esso non è di diritto divino, ossia soltanto nella linea collaterale, e purché non si tratti di fratello e sorella. La dispensa viene concessa per qualsiasi motivo ragionevole quando si tratti di c. in terzo grado nel diritto della Chiesa latina, o in sesto grado in quello della Chiesa orientale, trattandosi in tal caso di impedimento di grado minore (CIC, can. 1042 § 2 n. I; Pio XII, motu proprio cit., can. 3 I § I n. I); meno facilmente nei gradi più prossimi, e solo per grave causa tra zio (o zia) e nipote (cf. S. Congr. Sacram., Istruz., i ag. 1931).
Il Codice civile italiano preclude il matrimonio a tutti gli ascendenti e discendenti in linea retta, legittimi o naturali; e nella linea collaterale tra le sorelle e i fratelli legittimi o naturali e inoltre tra lo zio e la nipote, la zia e il nipote (art. 87). E da notare però che, per i matrimoni contratti dinanzi alla Chiesa, lo Stato riconosce, anche su questo punto, il diritto canonico, mentre le norme del Codice civile sono applicabili solo ai matrimoni civili e a quelli acattolici (cf. art. 82 del Codice civile).
Tra i molteplici effetti personali della
c. si accenna soltanto ad alcuni che riflettono l'incompatibilità ossia l'esclusione dei consanguinei da determinati uffici, la limitazione o la valutazione delle loro testimonianze in giudizio, l'entità o l'imputabilità di certi delitti.
Circa l'esclusione da determinati uffici è caratteristica quella relativa all'ufficio di giudice, che trova riscontro tanto nel diritto romano (D. 2, I. 16) quanto nel diritto canonico (CIC, can. 1613 § 1), quanto nel diritto civile (art. 5 I sgg. del Codice di procedura civile e art. 62 sgg. del Codice di procedura penale).
Trocee di limitazione, o norme per la valutazione delle testimonianze giudiziali dei consanguinei, vi erano già nel diritto romano; esse però sono meglio determinate nel diritto canonico (CIC, cann. 1755 § 2 n. 2; 1757 § 3 n. 3; 1974, 2027 § 1) e nel diritto civile (artt. 247 e 246 del Codice di procedura civile; art. 350 del Codice di procedura penale).
La c. è infine elemento costitutivo di certi delitti come l'incesto (CIC, cann. 2357 § 1; 2359 § 2; art. 546 del Codice penale) e il parricidio (art. 577 del Codice penale; oppure circostanza aggravata in parecchi altri (cf. Codice penale, artt. 519 n. 2, 53 I n. 2, 605 n. I ecc.), e in qualcuno è invece circostanza esimente (Codice penale, art. 649).
La c. ha rilevanza, tra l'altro, nel diritto e rispettivo dovere ai mezzi di sussistenza (v. alimenti), nell'amministrazione dei beni, ma specialmente nelle successioni (v. successione).
Trascurando fin qui ogni accenno alla distinzione tra c. legittima e illegittima o naturale è da notare che quella deriva da generazione effettuata nel matrimonio, questa da generazione fuori del matrimonio.
Dal punto di vista giuridico è evidente la preferenza che compete alla c. legittima; se peraltro la c. illegittima, pur non avendo nessun titolo di legittimità nemmeno naturale (cf. Sum. theol., 3^{°} suppl., 68, 1), deve e può avere una sufficente tutela ed assistenza (cf. ibid., 2-3), ciò spiega perché il diritto positivo le abbia sempre riconosciuto o concesso una rilevanza giuridica abbastanza estesa (v. rioliazione).
Oltre la c. naturale, basata sulla comunanza del sangue, il diritto ha sempre riconosciuto altre specie di vincoli analoghi, basati su rapporti legali o spirituali (v. affiNITÀ; AGNAZIONE; COGNAZIONE).
Bibl.: A. Esmein-R. Généstal, Le mariage en droit canonique, I. 2ª ed., Parisi 1933, p. 517 sg.: J. Fleury, Recherches historiques sur les empêchements de parenté dans le mariage canonique des origines aux fautes décrotales, ivi 1933; F. X. Wahl, The matrimonial impediments of consanguinity and affinity, Washington 1934; Wernz-Vidal, II, pp. 19-21, V, pp. 427-60. Agatangelo da Langasco
CONSECRATIO : v. APOTEOSI.
(prepr. Ene. Celt.)
(prop. Ene. Celt.)
## Page 245
CONSEGNA DELLE CHIAVI e DELLA LEGGE: v. TRADITIO CLAVIUM; TRADITIO LEGIS.
CONSENSO. - Nel suo significato più vasto è l'adesione della volontà all'idea presentata dall'intelletto: è un elemento necessario perché l'atto umano possa dirsi libero e volontario e possa cosi entrare nell'ordine etico (v. AtTO UMANO). L'azione umana è volontaria in quanto procede dalla volontà deliberante, illuminata cioè dall'intelletto che avverte la relazione dell'atto al fine: tutte le azioni compiute senza la deliberazione e il c. della volontà (nella pazzia, nel timore grave che perturba la ragione, nella violenza che costringe una volontà renitente, nei moti primoprimi, nel sonno, ecc.) non sono volontarie né libere e non sono quindi suscettibili di valutazione morale. Pure le azioni, in cui la deliberazione e il c. non sono pieni e perfetti, non sono perfettamente libere e volontarie e sono meno responsabili (v. Peccato, mortale e veniale).
In diritto si parla di c. in due significati diversi : nel senso di incontro di due volontà che si accordano nel regolare uno o più rapporti giuridici, e nel senso di approvazione, da parte di persona avente autorità (pubblica o privata), di una decisione e di un atto idrrui.
Nel primo significato la nozione di c. ha rilevanza nella materia dei contratti (v. contratto). Infatti, di fronte al principio romano per cui il modo principale di trapasso del dominio era la traditio rei, la consegna della cosa, la radicale e grande innovazione dei codici moderni, che dipendono da quello napoleonico (albertino, italiano) consiste nell'aver fissato il momento e l'effetto della traslazione di una proprietà o di un diritto nella legittima manifestazione del c. L'innovazione è una conquista nella linea logica e nella linea giuridica: infatti il contratto è un negozio essenzialmente e giuridicamente bilaterale ed esiste già nell'incontro di due volontà che, essendo facoltà spirituali interne, non possono vedersi, valutarsi e avere riflessi sociali se non in quanto si manifestano: nel c. manifestato. S'intende ora la classica romana definizione di contratto: Duorum est plurium in idem plastimo consensus.
La manifestazione esterna della volontà o c. interno può avvenire in diversa maniera e con diversi mezzi : espressamente o tacitamente (anche il silenzio può manifestare una volontà, quando vi siano tali circostanze che tacere equivalga ad una esplicita risposta: tale equivalenza c'è però solo quando chi tace avrebbe dovuto in ogni caso espressamente acconsentire o dissentire).
Può darsi che venga manifestata una volontà diversa da quella effettivamente esistente nella coscienza del soggetto : ciò avviene o per riserva mentale (v.) o per errore (v.), o per simulazione (v.).
Si è detto che nel diritto moderno il c. da sé è traslativo dei diritti; ma se il contratto è fatto fra assenti, quando il c. si ritiene perfezionato? Si possono riassumere cosi i principi del Codice civile italiano: l'accordo si considera raggiunto e quindi il contratto concluso nel momento in cui chi ha fatto la proposta ha conoscenza dell'accettazione dell'altra parte (art. 1326). Tale conoscenza si presume nel momento in cui l'accettazione giunge all'indirizzo del proponente, salvo che questi provi di essere stato, senza sua colpa, nell'impossibilità di aver notizia di ciò che gli era giunto (art. 1335). Finché il contratto non è concluso, la proposta e l'accettazione di regola possono essere revocate, salvo l'indennizzo di chi in buona fede ha iniziato l'esecuzione (art. 1328); quando però si tratta di contratti con obbligazioni unilaterali del proponente (fideiussione, offerta del fideiussore), la proposta è irrevocabile, quando giunge a conoscenza del destinatario (art. 1333).
I vizi del c., elencati dalla giurisprudenza, sono cause che influiscono nella formazione dell'atto di volontà cosi che senza di esse il c. non ci sarebbe stato o sarebbe stato diverso. In questo caso vi è dunque
una volontà effettivamente formata e manifestata, e un'altra né formata, né manifestata, ma che si sarebbe formata e manifestata se la causa non avesse influito. Tali cause sono: l'errore, il dolo (v.), la violenza (v.).
Per quanto riguarda particolarmente il c. nella consuetudine e nel matrimonio, v. le rispettive voci.
Biol.: V. Scialoia, Negoci giuridici, 4^{2} ristampa, Roma 1938, pp. 28-70, 249-342; F. Messineo, Dottrina generale del contratto, 2^{2} ed., Milano 1948, pp. 47-66, 80-98 (e bibl. iv) cit.). Tutti i testi classici di teologia morale.
Grazioso Ceriani
CONSENSO UNIVERSALE. - E l'accordo generale del pensiero umano circa verità di fatto e principi primi di immediata evidenza, o anche circa alcune verità derivate, particolarmente d'ordine eticoreligioso. Che tale c. u. esista, è esso pure un fatto irrecusabile: fra il variare continuo delle opinioni umane, della mentalità, dei gusti e delle tendenze, e nonostante i profondi rivolgimenti storici nei valori del pensiero e della vita, la ragione umana nella sua originaria spontaneità si ritrova sempre conforme a se stessa negli apprezzamenti fondamentali del vero e del bene. La ragione del fatto, riposta dal fideismo (T. Reid e la sua scuola, E. F. Jacobi) in un oscuro istinto della natura, va invece ricercata, come s'esprime s. Tommaso (Sum. Theol., 10420, q. 94, a. a), nella fondamentale inclinazione della natura spirituale al bene che le è proprio, la verità, e quindi anche nella naturale capacità di conseguirlo. Il sensus naturae communis non è se non questa naturale inclinazione o tendenza; e se di istinto si vuol parlare nel senso di uns disposizione inerente alla natura, si tratta di un istinto cui non manca una certa consapevolezza di sé, nella luce e certezza della conoscenza intellettuale: anche se possono rimanere avvolte nell'ombra le ragioni oggettive che la determinano. Con il c. u. cosi inteso non sono quindi da confondere le persuasioni comuni di vario genere, sovente errate, che accompagnano, talora, anche per la durata di epoche storiche, la coscienza di popoli e civiltà, ed hanno la loro origine in particolari circostanze di fatto, di tradizione, di ambiente, non certo nel puro e spontaneo esercizio della ragione.
Il c. u. già nella filosofia antica è ritenuto argomento di certezza. Aristotele: «quod omnibus verum videtur, hoc dicimus esse» (Eth. Nicom., X, 2, 1173 a); Seneca: "multum dare solemus praesumptioni ( π ρ ° λ \hat{η} ψ ε ε ) omnium hominum; apud nos veritatis argumentum est aliquid omnibus videri» (Epist., 117); Cicerone: «Omni autem in re consensio omnium gentium lex naturae putanda est» (Diap.tusc., I, 13); «De quo autem omnium natura consentit id verum esse necesse est» (De nat. deor., I, 17). Nel secolo scorso F.-R. de Lamennais (v.) elevò il c. u., la «ragion generale», a supremo criterio di certezza, cui dovrebbe rifarsi ogni affermazione della ragione individuale per uscire delle morse del dubbio e ritrovare la verità: «Il senso comune è la regola di ogni ragione individuale»: «fuori di esso non vi ha né certezza né verità né ragione» (Difente de l'essai sur l'indifférence en matière de religion, Parigi 1821, pp. 571, 623).
Contro questa eccessiva valutazione del Lamennais la criteriologia scolastica riconosce al c. u., per rapporto alla certezza, un valore positivo ma non primitivo. E anzitutto occorre distinguere il c. u. in quanto verta su fatti e principi di immediata evidenza, o invece su verità complesse e derivate : nel primo caso esso può rivendicare un valore spodittico non tanto perché è un fatto sia pure universale, quanto piuttosto per i presupposti d'ordine teoretico, che il fatto implica, e che sono il valore stesso della ragione e l'oggettività delle sue leggi fondamentali. Ma in quanto concerne verità derivate, ad es., l'esistenza di Dio e l'immortalità dell'anima, l'accordo della mag-
## Page 246
gior parte degli uomini ha un semplice valore di conferma e di probabilità più o meno consistente, cui non può in alcun modo affidarsi la filosofia che si sostiene e si giustifica solamente per il suo autocontrollo. In ogni caso il c. si. non può assolutamente essere preso a primo fondamento della certezza, la quale va stabilita non sull'autorità ma sull'evidenza criticamente conquistata dal pensiero nell'esame riflesso di sé e della totalità dell'esperienza umana.
BibL.: F.-R. de Lamennais, Essai sur l'indifférence en matière de religion, Parigi 1817-23, principalmente II, cap. 13; D. Mercier, Critérologie géodr., 8^{°} ed., Lovanio-Parigi 1923, p. 138 sgg.; G. Maritain, Introduzione generale alla filosofia, trad. it., Torino 1939, p. 100 sgg.
Ugo Viglino
CONSENSUS. - Termine usato dai protestanti per indicare una sintetica esposizione dottrinale. Essi dànno diversi nomi ai riassunti delle loro dottrine; li chiamano cetechismi (come i due di Lutero e di Westminster), theses (come le theses di Berna), confessioni di fede (come l'augustana, la gallicana, la belga, ecc.), articoli (come i 39 artt. della Chiesa anglicana) ecc., ed anche "c." (v. confessioni di fede). Alcuni di questi sono poco conosciuti, come il «C. repetitus» di Calovius (1664) contro il sincerismo di G. Calixto; altri invece sono rimasti celebri. Di questi ultimi, tre ebbero origine nella Svizzera, cioè il «C. Tigurinus» di Zurigo del 1549, il "C. Genevensis» del 1552 e la «Formula c. Ecclesiarum Helveticarum» del 1675 ; uno poi fu composto in Polonia ed è conosciuto con il nome di «C. Poloniae Sanfomiriensis» (1570-95). Di ciascuno si dà un breve cenno.
I. C. Tigurinus. La lotta tra Lutero e Zuinglio sulla presenza di Gesù Cristo nell'Eucaristia non si spense con la morte di Zuinglio nel 1531, ma continuò con il successore di lui, E. Bullinger (v.), il quale nel 1515 pubblicò la sua Vera confessione dei ministri della chiesa di Zurigo... specialmente sulla Cena di N. S. Gesù Cristo. Calvino fece alcune osservazioni allo scritto del Bullinger, e queste, ricevute cortesemente, aprirono la via ad un accordo comune tra i capi delle due sète, verificatosi poi nella città di Zurigo nel 1549. Consta di 26 articoli che condannano ugualmente la transustanziazione dei cattolici e la consustanziazione dei luterani. Bullinger accettò quasi tutte le dottrine calviniste non solo riguardo all'Eucaristia, ma anche riguardo a dottrine specialissime dei calvinisti, come quella di far dipendere l'efficacia dei sacramenti dall'elezione di Dio. Meno questa clausola, tutto il "c." pioque anche al Melantone, fin d'allora capo dei "cripto-calvinisti" (v.), ma diede origine a un violento scritto di Gioachino Westal (1552). Il "C. Tigurinus" avvicinò bensì gli zuingliani ai calvinisti, ma li separò sempre più dai luterani. Esso fu accettato dalla maggior parte delle Chiese riformate della Svizzera, della Francia e della Germania.
II. C. Genevensis. Se il «C. Tigurinus» servì a far prevalere tra gli zuingliani la dottrina di Calvino sulla presenza virtuale di Gesù Cristo nell'Eucaristia, il "C. Genevensis" gli diede occasione per spiegare a lungo la sua teoria sulla predestinazione. Fu redatto nel 1552 principalmente contro il dottore cattolico Alberto Pighius e contro l'apostata Girolamo Bolsec (v.) che l'avevano attaccato, e fu indirizzato "Vista et magnificis dominis, syndicis, senatuique Genevensi, etc.", atto che gli impresse un carattere locale. Non ebbe vasta eco, fors'anche a causa dello stile violento e mordace e della sua profinità.
III. Formula c. Ecclesiarum Helveticarum(1675). Fu la risposta delle Chiese svizzere agliimpugnatori delle dottrine calviniste (amiraldisti). Durante il sec. xvir nella scuola riformata di Saumur (v. cameroniti), gli amiraldisti, cosí chiamati dal loro capo principale Mosè Amyraut, insegnavano dottrine che incrinavano quelle calviniste. Contro di esse fu redatta la "Formula c.", che, aderendo tenacemente alle dottrine calviniste, stabili tra le altre cose che l'ispirazione letterale della S. Scrittura si estendeva a tum quoad consonantes, tum quoad vocalia sive puncta ipsa sive punctorum saltem potestatem etc. \%; che Dio aveva
determinato, fin dal principio, di creare l'uomo integro, ma permise la sua caduta e poi scelse alcuni uomini per salvarli, lasciando gli altri come massa corrotta e condannandoli all'eterno castigo; che Gesù Cristo era morto solamente per gli eletti, e che l'uomo prima di commettere il peccato personalmente è condannato per due ragioni, per il peccato originale ereditario che gli è imputato e per la corruzione della stessa natura, la quale tutto rimase depravata e morta spiritualmente. Questa formola ebbe autorità nei cantoni di Zurigo, Basilea, Ginevra ed in alcuni altri, ma adesso è stata sostituita dalle confessioni delle Chiese libere evangeliche di Vaud, Ginevra, Neuchâtel, ecc.
IV. C. Polonias o Sangomiriensis (1570-95). Questo "C.", fu formolato in un convegno tra luterani, calvinisti e fratelli bosmi di Polonia. In esso, evitando certe frasi troppo spinte, come la "manducatio realis" dei luterani, o scartando questioni scottanti, come la predestinazione calvinista, le tre sète dichiararono di essere tutte ortodosse, si accordarono per evitare tra di loro dissensioni e lotte, permisero che i ministri dell'una potessero predicare dai pulpiti delle altre, si concessero l'intercomunione, ecc. Questo "c." fu il precursore dei moderni congressi pancriatiani nei quali, sotto la parvenza di unione, rimangono inalterate le dottrine e gli errori di ciascuna setta. Il «c.", firmato dai rappresentanti delle tre sète e da molti ministri e laici ragguardevoli, fu redatto a Sondomir nella Polonia Minore nel 1570, pubblicato in latino ed in polacco nel 1586 e confermato nei Sinodi di Cracovia (1573), di Petricov (1578), di Vratislavia (1583) e di Thorn (1595).
Bibl.: Ph. Schaff, The Creeds of Christendom with a History and critical Notes, 3 voll., Nuova York 1877; H. A. Niemeyer, Collectio confessionum in Eccleriis reformatis publicatorum, Lipsia 1840; G. B. Winer, A comparative View of the Doctrines and Confessions of the various Communities of Christendom, Edimburgo 1873; W. A. Curtis, A History of Creeds and Confessions of Faith, Edimburgo 1911.
Camillo Crivelli
CONSENTI, DÈI. - Sebbene in parte differenza da quello greco, ove Posidone od Ermete è associato con Atena, e non abbia importanza quanto quello etrusco (Varrone in Arnobio, Adv. Nat., III, p. 40), un consesso di dodici divinità, disposte nelle seguenti sei coppie, si trovava anche nella teologia romana: Giove e Giunone; Nettuno e Cerere; Apollo e Diana; Vulcano e Minerva; Marte e Venere; Mercurio e Vesta. Gli d. c., ricordati espressamente da Varrone (Antiq. divin., 16), appaiono sia nel lettisternio dopo la battaglia del Trasimeno (Livio, XXII, io), che nella pompa circense (Dionigi, 7,72 ) ed in quella trionfale. A Roma erano esposti a nord-ovest del Foro, nel portico restaurato da Vettio Agorio Pretestato nel 367 d. C. (CIL, VI, 102).
Bibl.: Ausl. s. v. in Pauly-Wissowa, IV, coll. 910-11; G. Wissowa, Religion und Kultus der Römer, 2^{°} ed., Monaco 1912, p. 61.
Alberto Galieti
CONSERANS, Diocesi di: v. Pamiers, Diocesi di.
CONSERVATORE, GIUDICE. - Denominazione data ad una particolare categoria di giudici delegati, che solevano concedersi dal sommo pontefice a persone morali ed istituzioni pie (particolarmente ad ordini religiosi, università di studi, collegi di dot. tori, capitoli, ospedali, associazioni di poveri), con il compito di difenderle dalle "inglurie e violenze manifeste ", quando cioè, per la notorietà del fatto ingiusto, non fosse richiesta l'indagine giudiziale ordinaria. Con ciò l'ente veniva sottratto alla competenza del giudice ordinario.
Di tale istituto si valsero largamente i regolari a tutela dei loro privilegi ed esenzioni, ed in loro favore fu successivamente ampliato con ulteriori indulti papali (c. secundum pritelegium) in deroga alla concessione quale era per diritto comune (c. secundum iura).
I g. c. esistevano già certamente prima del sec. xiri. Venivano concessi mediante le litterae conservatoriae,
## Page 247
Consenti, dè - Portico degli d. C. ai piedi del Tabalarium, costruito all'epoca dei Flavi, ingrandito nel 367 d. C. dal
prefetto di Roma Vettio Agorio Pretestato, ricostruito nel 1828 - Roma, Foro Romano.
che ne determinavano in genere la durata in carica e ne indicavano le attribuzioni. I papi Innocenzo IV (c. I, I, 14 in VI) e Bonifacio VIII (c. 15, I, 14 in VI), ne regolarono per primi la competenza e le funzioni.
Dal sec. xiv in poi ogni ordine religioso ebbe i suoi c., e il privilegio di nominarseli, concesso da Sisto IV ad alcuni ordini mendicanti, divenne in seguito universale per comunicazione. Norme varie, per lo più restrittive, furono poi date da Leone X nel V Concilio Lateranense (1512-17), dal Concilio di Trento (sess. VII, c. 14 de ref.; sess. XIV, c. 5 de ref.), da Clemente VIII (cost. Sanctissimus, 19 marzo 1592), Gregorio XV (cost. Sanctissimus, 20 sett. 1621) e, per ultimo, da Clemente XIII (cost. Cum Omnim, 23 apr. 1762). In seguito, anche presso gli ordini religiosi, prevalse l'uso di chiedere le tutela dei propri diritti con il ricorso diretto alla S. Sede. Al presente l'istituto può dirsi abrogato per desuetudine.
La competenza dei c. era ristretta a giudicare soltanto de manifestis et notoriis, esclusi quindi i casi dubbi e contestabili in cui fosse necessaria l'ordinaria indagine giudiziale (c. 1, I, 14, in VI). Non potevano agire criminaliter, pur avendo facoltà di avvalersi, se necessario, di censure.
Bibl.: E. Rodriguez (Rodericus), Quaestiones regulares et canonicae, I, Tours 1609, pp. 374-89; L. Ferraris, Concercalieres, in Prompta bibliotheca canonica, II, ed. di Montecassino 1842. pp. 881-72; Vicenz-Widal, II, pp. 300, n. 362; 492, n. 709; P. Capobianco, Privilegia et facultates ordinis fratrum Minorum, Nocera Superiore 1946, p. 308 sg., n. 377. Zaccaria da San Mauro
CONSERVAZIONE : v. PROVVIDENZA.
CONSIGLI DI GESTIONE. - Detti anche consigli di fabbrica, sono gli organi tecnici, attraverso i quali dovrebbe attuarsi la partecipazione dei lavoratori alla direzione, all'amministrazione ed agli utili delle aziende produttive, nelle quali prestano la loro opera.
La partecipazione alla responsabilità tecnicoorganizzativa dell'azienda con la conseguente partecipazione agli utili (v. Partecipazionismo) è il fine a cui si tende; i c. di g. ne sono i mezzi.
I c. di g., così intesi, dànno vita ad un'azienda collettiva, e quindi si oppongono all'azienda individuale, in cui i compiti tecnico-organizzativi sono
affidati all'imprenditore, che possiede l'azienda, l'amministra e si muove nell'amministrazione liberamente, non dovendo rispondere dei suoi atti che di fronte a se stesso, unico beneficiario degli utili, da cui sono esclusi i lavoratori, retti a regime salariale.
L'azienda è un piccolo mondo, in cui i fattori della produzione possono essere coordinati in varie forme. Ordinariamente oggi i fattori della produzione sono ripartiti in mani diverse, per modo che vi è chi organizza l'impresa (imprenditore), chi offre i suoi servizi personali (lavoratore), chi dà l'uso del proprio risparmio (capitalista) e per le aziende agricole anche chi dispone dell'agente naturale (proprietario fondiario).
Inoltre nel mondo economico moderno, creazione del liberalismo e del capitalismo, l'azienda - specie la media e la grande - è contrassegnata da una netta distinzione tra maestranze ed imprenditori; fra coloro che vi lavorano in rapporto di dipendenza e coloro che la dirigono, possedendone i capitali od avendo di essi la responsabilità economico-giuridica : fra loro quasi sempre vige il regime salariale. Dalla fine dell'altra guerra mondiale però, esaurita la fase difensiva del movimento operaio con i contratti sindacali di lavoro e con le varie legislazioni sociali, i lavoratori, iniziando una nuova fase difensiva del loro movimento, rivendicarono il diritto di partecipare alla gestione delle imprese insieme con i rappresentanti del capitale.
Esperimenti sui consigli di fabbrica si ebbero in Germania ed altrove, oltre l'esperimento sovietico in Russia e nei paesi bolscevizzati, dove però il fattore politico ha avuto prevalenza netta sopra il fenomeno economico, dando luogo ad un'esperienza piuttosto negativa.
Il fascismo disciplinò in Italia i rapporti tra capitale e lavoro nel regime corporativo. La caduta della dittatura fascista e la riconquista delle libertà democratiche ha rimesso in discussione, anche in Italia, il problema di una integrale partecipazione
## Page 248
del lavoro alla vita delle imprese, da attuarsi a mezzo dei c. di g. Due "slogans" sono divenuti di moda: "partecipazione agli utili" e "c. di g.".
A pari quasi con la democrazia nella vita politica il controllo operaio intende democratizzare la vita economica nel settore della produzione, finora governata unilateralmente dal proprietario d'azienda o dai suoi rappresentanti.
Dal dominio privato degli attuali governanti si passerebbe al dominio collettivo dei governati, tramite le organizzazioni interne di fabbrica o i c. di g.
I rappresentanti del lavoro legittimano i loro postulati con solide argomentazioni.
1. Per dare al lavoratore il senso della sua reale partecipazione alla comunità umana, che opera e produce per tutti i suoi componenti, non è sufficente migliorare le sue condizioni di lavoro e di vita, ma è necessario che egli cessi di considerarsi un elemento isolato ed avverta nei suoi riguardi diretti il riflesso benefico dell'importanza della propria prestazione.
La personalità umana dei lavoratori deve avere il posto che le compete nella direzione dell'azienda, come lo ha nel processo produttivo. L'azienda è una società di persone, più che di capitale. Questo non deve predominare. D'altra parte riunendo nelle stesse mani tutti i fattori della produzione, si elimina il contrasto tra produzione e lavoro.
II. La produzione deve essere sottoposta al controllo nazionale da parte dei lavoratori che costituiscono le stragrande maggioranza del popolo.
Ai c. di g. sono invece nettamente contrari gli industriali per altre ragioni che hanno innegabilmente il loro peso.
1) Il diritto alla gestione, dicono, è di colui che ne assume la responsabilità e che ne affronta il rischio, cioè del capitale.
2) La struttura stessa dell'impresa ha bisogno di un governo unitario, autonomo, libero nei suoi movimenti.
3) La classe operaia, almeno oggi, non ha capacità direttive e di più ha una mentalità ed interessi contrastanti con i supremi interessi dell'impresa, quando non ha intenzioni del tutto rivoluzionarie.
Il delicato momento dell'economia europea, in specie, in fase di riassestamento corrobora queste ragioni.
Prima di assidersi arbitri in questo contrasto di argomentazioni, sarà opportuno considerare la diversa maniera con cui i c. di g. possono entrare nella organizzazione tecnica aziendale, e portare alla partecipazione agli utili.
Se ai c. di g. viene dato un potere solo consultivo, è chiaro che non si può parlare di vera ed efficace partecipazione alla gestione, rimanendo l'intera ed esclusiva direzione dell'impresa nelle mani del proprietario. Perché si abbia un minimo di partecipazione, è necessario che al di là delle vertenze concordate nel contratto collettivo, qualcuna almeno delle competenze finora attribuite al solo capitale, sia condivisa con la categoria del lavoro.
D'altra parte, se si concedesse l'esclusiva appropriazione dei mezzi di produzione ai c. di g., in seguito ad una qualsiasi socializzazione della proprietà, sarebbe inesatto parlare di partecipazione del lavoro alla gestione dell'azienda. Si tratterebbe piuttosto di attribuzione esclusiva del potere direttivo alla categoria dei lavoratori o alla collettività, una vera dittatura economica del proletariato, che non tarderebbe a divenire politico, per poi trasformarsi in dit-
tatura sul proletariato. La recente storia della Russia ci ammestra in proposito. I consigli di fabbrica si limitarono prima a controllare la produzione capitalistica, poi divennero organi di governo assoluto delle aziende, infine furono gradatamente dominati dalle autorità centrali, preposte all'economia nazionale, e definitivamente ridotti alle proporzioni di semplici commissioni interne (cf.: Soc. ital. per azioni, La socializzazione delle imprese, Roma 1945, p. 42 sgg.).
La partecipazione del lavoro alla direzione dell'azienda conserverebbe il suo significato soltanto, quando nel processo produttivo entrassero in azione i due tradizionali elementi, il libero lavoro ed il libero capitale privato e sociale, quali categorie distinte tra loro, che si associano per governare in comune l'impresa, a cui entrambi apportano i loro contributi personali o reali in una divisione di poteri direttivi. In questo sistema i c. di g. avrebbero la funzione, se si può dire, di un piccolo parlamento costituzionale, che limita il potere sovrano del capitale e di chi lo rappresenta, dovendosi tener conto del potere deliberativo dei lavoratori.
L'attuazione pratica dei c. di g., così intesi, nel nuovo passo in avanti che l'umanità intende compiere verso una più perfetta giustizia sociale, andrà fatta su un piano di moderazione, con lo sguardo teso alle finalità spirituali, che si mira a raggiungere, senza perdere il contatto con la nuda realtà delle cose e con le norme, che presiedono all'agire economico.
Il partecipazionismo del lavoro alla direzione dell'azienda è considerato con tutto favore dalla dottrina sociale cristiana (cf. A. Vermeersch, Quaestiones de iustitia, Bruges 1904, p. 627).
Pio XI, considerando il salario come forma inadeguata di retribuzione del lavoro, nella Quadragesimo anno, si augura che " gli operai diventino cointeressati nella proprietà o nell'amministrazione, compartocipino in certa misura dei lucri percepiti" e ritiene necessario che "in avvenire i capitali guadagnati non si accumulino se non con equa proporzione presso i ricchi, e si distribuiscano con una certa ampiezza fra i lavoratori». Identica è la preoccupazione di Pio XII, il quale si fa banditore di un ordine sociale che "renda possibile una sicura, se pur modesta, proprietà privata a tutti i ceti del popolo"; di un "nuovo ordine sociale" da costruire su basi democratiche anche nella vita economica.
Solo che, non essendo di competenza del potere spirituale il determinare le forme giuridico-organizzative dei metodi di partecipazione, la Chiesa non previene le soluzioni tecniche di simili problemi, ma si restringe a prepararle, promuoverle, esaminarle nella loro coerenza con i principi della giustizia e dell'equità, e raccomandarle nei limiti e nelle condizioni della loro applicabilità.
Anche la Costituzione italiana, dopo accesi dibattiti, causati dalla diversità delle idee e dei partiti, si è accontentata in materia di un'affermazione di principio, da attuare nelle varie riforme, che dovranno essere condizionate dal momento, in cui si realizzeranno.
L'art. 46 dice : "Ai fini della elevazione economica e sociale del lavoro ed in armonia con le esigenze della produzione, la Repubblica riconosce il diritto ai lavoratori a collaborare nei modi e nei limiti stabiliti dalle leggi, alla gestione delle aziende».
Dove è evidente che si intende elevare il lavoro da strumento a collaboratore della produzione, ma
## Page 249
è evidente pure la visione realistica della progressività attraverso la quale trasformazioni del genere si debbono attuare.
BibL.: G. B. Valente, Il regime associativo delle aziende, Roma 1921; I. M. Sacco, Considerazioni sulla partecipazione integrale dei lavoratori delle imprese industriali, in. Rm. int. di trince sociali, 5 (1942), pp. 92-101; A. Brucculeri, Per la pace industriale. La partecipazione agli utili, in Civ. Catt., 1943, III, pp. 11-19, 114-21; id., La cooperazione e i problemi del lavoro, ibid., 1944, II, pp. 216-22; L. Mairé, Au delà du salariat, Parigi 1945; M. Pennutti, L'impresa industriale, Roma-Trieste 1945; V. Arcuazi-Massino, Funzione sociale dei c. di c., in Studium, 41 (1945), pp. 352-54; Società italiana per azioni. La socializzazione delle imprese, Roma 1945; id., I consigli di fabbrica in Europa, ivi 1945; A. Dubois, Pour une structure onurelle dans l'entreprise, Parigi 1945; Transformazione socialee et libération de la personne, XXXIIr session des securtiues sociales, Tolosa 1945; M. Nigro, Democrazia dell'azienda, Roma 1946; A. Magnus, La partecipatioa da personnel à la gestion des entreprises, Sirar 1946; A. De Marco, Presupposti politico-sociali della partecipazione alla gestione, in Civ. Catt., 1946, II, pp. 417-28; id., La partecipazione dei lavoratori alla gestione delle imprese, ibid., pp. 417-28; Ph. Bayart, Comités d'entreprises, Parigi 1947; P. Deminerà, L'ordinamento dell'impresa, in Atti della commissione per la Costituzione, II, Roma 1947, pp. 113-16.
Pietro Palazzini
## CONSIGLIERE GENERALE DELLO STATO DELLA CITTÀ DEL VATICANO : v. VATICANO, STATO DELLA CITTÀ DEL.
CONSIGLIERI DI NUNZIATURA: v. NUNZIATURA.
CONSIGLI EVANGELICI. - Inviti, contenuti nel Vangelo, a forme stabili di virtù nella rinunzia a beni naturali che ostacolano l'unione con Dio. Fra le norme di vita date da Gesù Cristo, alcune sono obbligatorie per tutti, altre sono solo raccomandate, quali mezzi efficaci per giungere a più alta perfezione spirituale in questa vita e a maggior premio nel cielo: le prime costituiscono i precetti (v.) o comandamenti, le altre i c. e., di cui i principali, chiamati tali per antonomasia, sono tre, che, adottati generalmente in forma di voti, costituiscono la base dello «stato religioso» (can. 487) : la povertà volontaria, la castità perpetua e l'obbedienza perfetta, in opposizione alle tre sollecitudini che nella natura umana viziata diventano fomite di peccato (I Io. 2, 16). I c. e. furono limitati a tre nel medioevo, con richiamo a s. Gregorio Magno (In Exech. hom., II, 8, 18).
Con la parola e con l'esempio Gesù Cristo inculcò la pratica di questi c. La povertà (v.) è consigliata al giovane ricco: «Se vuoi essere perfetto, va', vendi ciò che hai e donalo ai poveri, e avrai un tesoro in cielo; poi vieni e seguimi» (Mt. 19, 16-21; Mc. 10, 17-22; Lc. 18, 18-23); la castità perpetua (v.) nella risposta data ai discepoli circa la rinunzia al matrimonio per il Regno dei cieli (Mt. 19, 10-12; cf. I Cor. 7, 7 sg., 23-40); l'obbedienza perfetta (v.), o spontaneo subordinazione della volontà a quella di altri, nelle parole che esprimono l'abnegazione (v.): «Se uno vuol venire dietro a me, rinneghi se stesso, prenda ogni giorno la sua croce e mi segua» (Mt. 16, 24; Lc. 9, 23); e così pure in quelle che invitano alla fedele sequela (Mt. 19, 21), essendo il discepolato un conformarsi alle direttive del maestro, o inculcano il volontario servire (Mt. 20, 26; Lc. 22, 26). La vita terrena di Gesù Cristo ci diede perfetto esempio di povertà (II Cor. 8, 9), di castità (Hebr. 7, 26), di obbedienza (Phil. 2, 8).
S. Tommaso dimostra quanto convenientemente Gesù Cristo nella legge nuova, legge di libertà e di perfezione, ai precetti abbia aggiunto i c., per mezzo dei quali si può più facilmente conseguire l'ultimo fine. L'uomo infatti egli dice - posto fra i beni mondani e i beni spirituali quanto più aderisce agli uni, tanto più si allontana dagli altri; e benché non sia necessario, per giungere alla beatitudine eterna, che abbandoni del tutto le cose terrene, potendone pure usare secondo ragione, nondimeno vi giungerà meglio e più speditamente col rinunziare ad esse.
Orbene, con la pratica dei c. e. si rinunzia a tutti i beni del mondo, che sono oggetto della concupiscenza degli occhi, della concupiscenza della carne e della superbia della vita (I Io. 2, 16). Con la povertà volontaria infatti si rinunzia alle ricchezze; con la castità perpetua, ai diletti della carne; con l'obbedienza perfetta, agli onori (Sum. Theol., 1^{0}-2^{20}, q. 108, a. 4). Così l'uomo si libera dalle sollecitudini terrene che lo ritardano nell'amore di Dio, rivolte all'amministrazione dei beni di fortuna, al governo della famiglia, alla disposizione dei propri atti. E nel tempo stesso fa sacrificio a Dio di quanto possiede : nella roba, nel corpo e nell'anima (Sum. Theol., 2^{6}-2^{20}, q. 186, a. 7).
Ne consegue l'eccellenza dello stato religioso, nel quale si promette a Dio con voto l'osservanza dei c. e.
I protestanti, che ammettono solo precetti e non c., sostengono, adducendo vari testi della S. Scrittura, che qualunque opera buona è comandata (a Lutero rispose K. Schatzgeyer [v.], a Chemnitz s. R. Bellarmino). Citano le parole di Gesù : «Siste perfetti, com'è perfetto il Padre vostro che è nei cieli» (Mt. 5, 48), deducendone che ogni perfezione possibile si è prescritta. Ma la perfezione (v.) qui comandata consiste nell'amare i propri nemici (Mt. 5, 44), come spiega s. Luca in un passo parallelo (6,36). In Mt. 22, 37 è comandata la carità perfetta, in cui consiste la perfezione; ma tale obbligo riguarda la carità (v.) appretativa summa. In Mt. 19, 17-21 è chiara la distinzione tra la via comune dei Comandamenti (v. 17), necessaria per la salvezza, e la via più alta e ardua, facoltativa per chi vuole (v. 21) tendere al più perfetto.
La pratica dei c. e. fu in vigore fin dai primi tempi del cristianesimo. Gli Atti degli Apostoli descrivono la povertà volontaria dei fedeli di Gerusalemme (4, 34), menzionano le 4 figlie del diacono Filippo vergini (Act. 21, 9), ossia consacrate alla verginità (cf. Eusebio, Hist. eccl., III, 31 : PG 20, 279). Gli apologisti dei secc. ii-iii, a. Giustino (Apol., I, 14-15: PG 6, 348-49), Atenagora (Supplicatio, 33), Minucio Felice (Octavius, 31, 36: PL 351-52; 366-67), parlano di molti cristiani che per amore di Gesù Cristo serbavano perpetua continenza. Questi asceti dapprima vivevano in seno alle loro famiglie, poi cominciarono a ritirarsi nelle solitudini, per dedicarsi più tranquillamente al servizio di Dio. Ebbe così origine il monachesimo cristiano, che si è andato poi sempre più sviluppando, fino a darci larga fioritura d'istituti religiosi maschili e femminili.
Oltre che con l'approvazione di questi istituti religiosi, la Chiesa ha sempre difeso e rivendicato i c. e. e la loro pratica contro quanti tentarono di deprezzarla; ad es., contro i Valdesi (Denz-U, n. 426); contro Guglielmo di S. Amore (ivi, n. 458 sgg.), Wicliff (ivi, nn. 600 sgg.; 624, 680), i giansenisti (ivi, n. 1310 sgg.); il Sinodo di Pistoia (ivi, nn. 1580 -90); i positivisti (ivi, nn. 1692, 1752 sgg.) l'americanismo (n. 1973).
BibL.: S. Tommaso, Opuscula 17-19; In Matthaeum, 19, 21; Sum. Theol., 2^{6}-2^{20}, q. 184; 35, 9, 186; s. R. Bellarmino, De controversiis christianae fidei, II, 1. 2: De Monachis, 7-13; A. Ballerini D. Palmieri, Opus theologicum morale, 3^{\text {a }} ed., IV, Prato 1921, pp. 3-8; E. Dublancho, Conseils évangéliques, in DThC, III, coll. 1176-82. Dal punto di vista protestante: H. Rust, Râte (Evangelische), in Die Religion in Geschichte und Gegenwart, IV, coll. 1681-84, con bibl. circa la controversia del sec. xv1. Giacomo del S.mo Crocifisso
CONSIGLIO, DOXO del. - Uno dei sette doni dello Spirito Santo. Si classifica tra i doni intellettuali, illuminando esso l'intelletto. E quel dono che "perfeziona la virtù della prudenza, facendoci giudicare prontamente e sicuramente, per una specie d'intuizione soprannaturale, ciò che conviene fare, specialmente nei casi difficili» (A. Tanquerey, n. 1331).
Essendo i doni dello Spirito Santo, come insegna s. Tommaso, disposizioni mediante le quali l'anima è resa docile e mobile dallo Spirito Santo ( 2ª 2^{\mathrm{ac}}, q. 52, a. 1), ed essendo la virtù della prudenza, sia acquisita sia infusa, "quella che dirige l'uomo per ricercare mediante un oculato esame e un'accurata riflessione sugli esempi del passato e sulla situazione presente,
## Page 250
i mezzi per raggiungere uno scopo prefissosi ", il d. del c. perfeziona al sommo la virtù della prudenza "secundum quod regulatur et movetur a Spiritu Sancto" ( 2ª 2^{\mathrm{ae}}, q. 52, a. 2). Il d. del c. fa conoscere in particolare i mezzi migliori per conseguire il fine, "e anche là dove la prudenza resterebbe titubante ci mostra quello che dobbiamo dire o tacere, quello che bisogna intraprendere e abbandonare" (R. Gar-rigou-Lagrange, p. 330). Onde, nota s. Tommaso, "donum consilii facit certitudinem a Spiritu Sancto de iis de quibus eubulla inquirit et conjecturat" ( 2ª-2^{\mathrm{ae}}, q. 51 , a 1 ).
Il d. del c. ci guida in tutte le cose ordinate alla vita eterna, e, come nota Dionigi Certosino (Trattato dei doni dello Spirito Santo, in Opera omnia, XXXV, Tournai, pp. 157-260, tr. 3, a. 7), nel primo grado ci dirige nelle cose di stretto obbligo, nel secondo ci inclina alla pratica generosa dei consigli evangelici, nel terzo ci fa intraprendere opere sante con una perfezione veramente eroica.
Corrisponde, come nota s. Tommaso (Sum. Theol., 2ª-2^{\mathrm{ae}}, q. 52 , a. 4), alla beatitudine della misericordia, perché solo i misericordiosi sanno dare il buon consiglio.
Il d. del c. può essere considerato "passivamente", come dono esistente in tutti coloro che sono in grazia, oppure "attivamente", in quanto operativo, e allora appartiene all'ordine delle grazie gratis datae (Sum. Theol., 2ª 2^{\mathrm{ae}}, q. 47, 14, 2; 51, 1, 3).
L'oggetto proprio del d. del c. è la direzione delle azioni particolari, mentre i doni della scienza e dell'intelletto ci dànno i principi generali.
A tutti è necessario questo dono in certi casi più importanti e più difficili, quando si tratta della eterna salute e della propria santificazione, ad es., nella vocazione o in certe occasioni di peccato, che si incontrano nell'esercizio del proprio ufficio, poiché "nel d. del c. l'anima cristiana ha il sicuro discernimento dei mezzi, vede la propria via e la batte intrepida, per ardua e ripugnante che sia" (M. Landrieux, Le Divin Mécounu, Parigi 1921, p. 163).
Il d. del c. è in modo tutto particolare necessario ai sacerdoti direttori spirituali e ai superiori, per bene e sufficientemente associare la severità e la bontà, non moltiplicando i precetti, ma piuttosto muovendo per via dell'amore che per quella del timore.
Come osserva il p. Saint-Jure (La vie spirituelle, I, Parigi 1889, parte 1^{\text {a }}, c. 4 \ 7, pp. 495-514) la mancanza di un tale dono nell'anima "rende confusi nei pensieri, ciechi nei disegni, precipitosi nelle risoluzioni, imprudenti nelle parole, temerari nelle opere».
Nella storia della mistica, numerosi sono i santi che appaiono in modo tutto particolare e caratteristico ornati di questo dono. Sia sufficente ricordare s. Antonino da Firenze per la sagacia dei suoi consigli detto "Antoninus consiliorum". Caterina da Siena, Angela da Foligno, Margherita da Cortona, e, fra gli illetterati, s. Felice da Cantalice e il b. Francesco Maria da Camporosso, laici cappuccini.
BibL.: R. Garrigou-Lagrange, Perfezione cristiana e contemplazione, trad. it., Roma 1938, cap. 4, s. 5, pp. 300-42; A. Tanquercy, Compendio di teologia asc. e mist., 4² ed., Roma 1945, nn. 1321-24.
Umile Bonzi da Genova
CONSIGLIO, Mabia. - In religione Maria dello Spirito Santo, n. a Napoli il 5 genn. 1845, m. ivi l'ri genn. 1900. Orfana di padre e madre, visse alcuni anni con la vecchia nonna fra indicibili disagi e stenti, poi compensati da doni e gioie spirituali. Per la sua semplicità e dolcezza fu detta "la santarella", appellativo che le rimase fino alla morte.
Incolta, scrisse opere di ascetica: Gesù e il Vangelo (Napoli 1878), Amore e Croce (ivi 1882), e conobbe a perfezione la Somma di s. Tommaso. Nel 1872 fondò a Porta Romana, frazione di Nocera Inferiore, le Eremite del-
l'Addolorata, per la cura delle orfanelle. E in corso la causa della sua beatificazione.
Bibl.: D. Paoloni, La serva di Dio M. C. dello Spirito Santo, Saloii 1940.
Silverio Matte
CONSIGLIO DI FABBRICA: v. fabbriceria.
CONSIGLIO DI STATO. - Il C. di S., che dalla legislazione del Regno di Piemonte (a sua volta imitatrice di quella napoleonica) passo, con notevoli modifiche, in quella del Regno d'Italia, ebbe principalmente carattere di corpo collegiale permanente. dell'amministrazione centrale, dotato di funzioni consultive in materia amministrativa; però fino al 1865 aveva anche competenza in materia di contenzioso amministrativo, competenza che fu poi ristabilita, con caratteristiche diverse, con legge 31 marzo 1889, n. 5992, e venne successivamente ampliata e meglio determinata.
In materia ecclesiastica il C. di S. ha attualmente competenza in sede giurisdizionale, a giudicare, non solo limitatamente alla legittimità ma anche per il merito, "i ricorsi circa i sequestri di temporalità, i provvedimenti concernenti le attribuzioni rispettive delle potestà civili ed ecclesiastiche, e gli atti provvisionali di sicurezza generale relativi a questa materia" (art. 27, n. I del Texto Unico 26 giugno 1924, n. 1054; cf. anche art. 10, n. 3 della legge 20 marzo 1865 all. D); ma tale competenza è ormai quasi priva di importanza pratica. Resta tuttavia al C. di S. la competenza a giudicare dei ricorsi contro gli atti amministrativi (degli organi governativi) in materia ecclesiastica, secondo i principi e con i limiti che regolano in generale la impugnabilità degli atti amministrativi dinanzi al C. di S. : perciò di regola è ammesso ricorso al C. di S. solo se l'atto amministrativo è definitivo (ci
