portanza pratica. Resta tuttavia al C. di S. la competenza a giudicare dei ricorsi contro gli atti amministrativi (degli organi governativi) in materia ecclesiastica, secondo i principi e con i limiti che regolano in generale la impugnabilità degli atti amministrativi dinanzi al C. di S. : perciò di regola è ammesso ricorso al C. di S. solo se l'atto amministrativo è definitivo (cioè non impugnabile mediante ricorso gerarchico), e solo per motivi di legittimità (incompetenza, eccesso di potere, e violazione di legge), non per motivi di merito.
Sempre in materia ecclesiastica il C. di S. ha poi competenza consultiva (cioè l'autorità governativa deve previamente sentirne il parere, pur non essendo obbligata ad uniformarvisi) per quanto riguarda: il riconoscimento della personalità giuridica agli enti ecclesiastici; il riconoscimento civile di qualsiasi mutamento sostanziale nel fine, nella destinazione dei beni e nel modo di esistenza di ogni ente ecclesiastico civilmente riconosciuto; il riconoscimento civile della imposizione di pensioni, anche temporanee, a benefici congruabili (v. congroua: art. 4 della legge 27 maggio 1929, n. 848); la concessione della autorizzazione affinché un ente ecclesiastico possa acquistare beni di valore superiore ad un milione e mezzo di lire (D. L. 4 nov. 1947, n. 1229; per l'art. 9 della legge 27 maggio 1929, n. 848, il parere del C. di S. era necessario sempre che il valore dei beni fosse superiore a lire 300.000 ); il diniego della suddetta autorizzazione, qualunque sia il valore dei beni (art. 19 del R. D. 22 dic. 1929, n. 2262); la concessione dell'autorizzazione ai benefici congruabili, alle fabbricerie, e alle confraternite non aventi scopo esclusivo o prevalente di culto, per compiere atti eccedenti l'ordinaria amministrazione, se il valore dell'atto supera determinati limiti (D. L. 4 nov. 1947, n. 1229, che ha quintuplicato il limite di valore stabilito negli artt. 24-25 del R. D. 22 dic. 1929, n. 2262).
Bibl.: U. Borsi, La giustizia amministrativa, 3² ed., Padova 1933, pp. 163 age., 183 sgg.; V. Del Giudice, Corso di diritto ecclesiastico, 7² ed., Milano 1940, pp. 192, 228-29, 268. Pio Ciprotti
CONSIGNATORIUM. - Si intende una sala per l'amministrazione del Sacramento della Cresima, che nei primi secoli venne amministrato nei luoghi di culto, come afferma s. Cipriano: "qui in ecclesia baptizantur, praepositis ecclesiae offerantur, et per nostram orationem ac manus impositionem Spiritum Sanctum consequantur et signaculo dominico consummentur" (ep. 73, 9; CSEL, II, p. 785).
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La prima volta che si incontra il termine c. per indicare una sala speciale per il conferimento della Confermazione si ha nei Gesta ep. Neapolitan., cap. 28 (metà sec. 16); vi si legge che Giovanni II, vescovo di Napoli dall'anno 616, "fosit c. albatorum " tra le "fontes maiores" del vescovo Sotero e la chiesa Stefania (ed. G. Waitz, in MGH, Scriptores rerum Langobard., Hannover 1878, p. 414). A Roma, presso il Battistero lateranense, gli Ordines Romani indicano un locus chrismalis o chrismanili o chrismarium, cioè una cappella speciale, che forse fu quella indicata come la ecclesia sancti Venantii (Ordo Romanus XI, anteriore all'anno 1143) e non l'oratorio della S. Croce, come supposero il Duchesne (Lib. Pont., II, Parigi 1892, p. 43) e il Grisar (Analecta Romana, I, Roma 1899, p. 560). Un altro c. è attestato a Roma dalla silloge di Verdun, il cui raccoglitore ha trascritto l'epigramma con il lemma: "isti versiculi scripti sunt ubi pontifex consignat infantes" (G. B. De Rossi, Inscriptiones christianae, II, Roma 1888, p. 139, n. 29). Non da fonti letterarie, ma dal monumento stesso, si conosce il c. di Salona adiacente al Battistero; si tratta di una sala il cui pavimento era ornato di massici rappresentanti due cervi affrontati al cantaro e l'iscrizione: "sicut cervus desiderat ad fontes aquarum, ica desiderat anima mea ad te Deus" (Ps. 41, 2).
In Africa lo Gsell segnala un c. a Morsort, uno a Tipass e uno a Tigairt (S. Gsell, Les monuments antiques de l'Algérie, II, Parigi 1901, pp. 154, 234, 319, 303).
Le iscrizioni relative alla Confermazione vennero riunite da F. J. Dölger nel suo studio Die Firmung in den Denkmälern des christlichen Altertums, in Römische Quartalschrift, 19 (1905), pp. 1-19.
Bim.: G. Galante, s. v. in F. X. Kraus, Realencylopädie der christlichen Altertümer, I, Friburgo in Br. 1882, pp. 329-30; H. Leclercq, Confirmation, in DACL, III, 2, coll. 2324-33.
Enrico Josi
CONSILINUM, diocesi di. - Antica diocesi nella Lucania (Sala Consilina) di cui sono noti solo due vescovi Sabino, negli anni 494-96 (Jaffé-Wattenbach, 653, 678) e Latino negli anni 558-60 (JafféWattenbach, 1015-17).
Bim.: Lanzoni, pp. 324, 328.
Enrico Josi
CONSO. - Antico dio romano: le sue due feste, dette Consualia, del 21 ag. e del 15 dic., sono segnate nel più antico calendario romano.
Il suo culto si concentrava intorno ad un'ara sotterranea vicino al Circo Massimo, dove, nella sua festa, avevano luogo dei ludi con corse di muli e di cavalli. Anche lo spettacolo circense organizzato da Romolo, durante il quale, secondo la leggenda, sarebbe avvenuto il ratto delle Sabine, sarebbe stato dedicato al dio che, nei testi che commentano l'episodio, viene identificato con Neptunus equester. Alla festa di dic. partecipava anche il rex sacrorum a cavallo. La stessa distanza che separa dalla festa di C. in dic. quella di Ops, dea mitologicamente concepita come la Terra, separa dalla sua festa di ag. il giorno delle Opiconsivia. Perciò, mentre gli eruditi antichi interpretavano il dio, stimologizzando, in base alla parola consilium, i moderni tendano a vedere in lui una divinità agraria connessa, nel suo nome, con il verbo condere (nel senso di depositare il frumento in magazzini sotterranei) : a tale significato corrisponderebbe la posizione della festa di ag. Ma, avendo condere anche altri significati - ad es., chiudere un periodo altri spiegano la festa di dic. in connessione con la fine dell'anno; altri, infine, in base all'ara sotterranea nel circo, lo considerano una divinità infera.
Bim.: G. Wissowa, Religion und Kultus der Römer, 2² ed., Monaco 1912, p. 201 sgg; A. Piganiol, Recherches sur les jeux romains, Strasbourg 1923, p. I sgg.; F. Altheim, Altitalische und alträonische Gottesvorstellung, in Klio, 30 (1937), p. 48 sgg.; P. Lambrechts, Comias et la légende de l'ouïvement des Sabines, in Antiquités étatiques, 13 (1946), p. 66 sgg. Angelo Brelich
CONSOBRINO (SobrinHO), João. - Teologo carmelitano, n. a Lisbona al principio del sec. xv, m. ivi l'ir genn. 1486 (non nel 1475, come suppongono altri). Compiuti gli studi all'Università di Oxford e conseguita la laurea in teologia e in diritto
canonico ( 2 luglio 1449), acquistò per la sua singolare scienza il titolo di magister maximus.
Ritornato in patria, fu predicatore e consigliere del re Alfonso V di Portogallo, ed inoltre inquisitore. Eletto poi superiore della provincia portoghese ( 1479 ), la governò fino alla morte, avvenuta per veleno propinategli dagli ebrei. Lasciò un eccellente trattato: De iustitia commutativa et arte campsatoria ac alearum ludo (Parigi 1496); e qualche altra opera teologica.
Bim.: C. de Villiers, Bibl. Carm., 2² ed., I. Roma 1927, coll. 827-29; Hurter, II, col. 926; P. Servais, s. v. in DThC, III, col. 1197.
Ambragio di Santa Teresa
"CONSORS PATERNI LUMINIS". - Inno del Mattutino del martedì, composto da s. Ambrogio. E una prece che si eleva a Cristo portatore di luce: a questa Luce indefettibile domanda di venire a dissipare le tenebre e a mettere in fuga le turbe infermali. L'inno è pieno di calore e di umiltà nella preghiera che chiede a Cristo la luce del giorno, anticipo di quella eterna.
Bim.: C. Albini, La poésie du Bréciaire, Lione s. a., p. 40; G. Bassi, Gli inni del Breciario romano, versione ritmica, Roma 1919, p. 47; A. Mirra, Gli inni del Breciario romano, Napoli 1947, p. 64 .
Silverio Mattei
CONSORZIO DIVINO. - E un'espressione teologica, derivata dalla S. Scrittura (II Pt. 1, 4), che significa quella misteriosa partecipazione divina a cui l'uomo è elevato per mezzo della Grazia santificante (v.).
Nel versetto citato della II Pt. si legge : «Per le quali (gloria e potenza di Dio) ci ha donato i preziosi e magnifici beni promessi, affinché, mediante questi, voi diventiate partecipi della divina natura... Beias xotvuvó qóosias». Il termine xotvuvós (xotvuvvía) usato da s. Pietro anche nella I lettera ( 5,1 ), si trova pure in s. Giovanni (Io. 1, 3) e in s. Paolo (I Cor. 1, 9; Phil. 3, 10); col significato di comunione, partecipazione divina, che si ricollega all'idea di filiazione adottiva (v. ADOZIONE SOPRANOATURALE) in forza di una rigenerazione dell'uomo rinato da Dio; idea non ignota a s. Pietro (I Pt. 1, 3 e 23), frequente negli altri due Apostoli (Io. 1, 12-13; I Io. 3, 1; Rom. 8, 14-15; Gal. 4, 4 sg.; Eph. 1, 5 sg.). Il termine xotvuvós e il relativo significato sono dunque propri del clima evangelico. S. Pietro sottolinea l'oggetto della partecipazione, che è la natura divina (Beias qóosias, usato da Platone e da altri classici come equivalente di «vera Divinità»). La Volgata traduce xotvuvós consortes, donde la voce c.
L'esegesi antica e recente del difficile passo di s. Pietro porta a questa interpretazione: il cristiano illuminato dalla fede riceve da Dio preziosi doni (Grazia e virtù infuse), per cui entra a partecipare della vita stessa di Dio, inizialmente in questa terra, pienamente in cielo.
Questo testo serve di base allo sviluppo della teologia della Grazia presso i Padri e gli scolastici. Sono specialmente i Padri orientali che, meditando le parole di s. Pietro nella luce del pensiero di s. Giovanni e di s. Paolo, arrivano al concetto della fecondatio o divinizzazione dell'uomo, che compendia tutta l'economia della Redenzione e della Grazia. Lo sviluppo teologico si matura in due fasi, una trinitaria e l'altra cristologica. Nella prima la divinizzazione è collegata all'azione del Figlio e dello Spirito Santo, che essendo della stessa natura divina del Padre rendono il cristiano figlio adottivo di Dio e quindi partecipe della sua natura (Atonasio e Basilio). Nella fase cristologica la divinizzazione è presentata come una riproduzione dell'unione ipostatica del Verbo, in cui si attua ineffabilmente il connubio del divino e dell'umano (Cirillo Alessandrino). S. Agostino riecheggia il testo di s. Pietro nel Sermo XIII, ma la polemica pelagiana lo costringe a sviluppare piuttosto il concetto dinamico della Grazia nel senso di attività soprannaturale sotto l'influsso di Dio.
Gli scolastici, specialmente s. Tommaso, ritornano invece alla feconda concezione dei Padri greci e, con l'aiuto della teoria aristotelica degli abiti, riconnettono la divi-
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nizzazione con la Grazia santificante quale abito entitativo infuso da Dio, che conferisce all'anima un modo di essere deiforme. S. Tommaso spiega il c. d. per quamdam regenerationem sine recreationem, che si attua con l'infusione della Grazia nell'essenza dell'anima (Sum. Theol., 1*400, q. 110, a. 4), per cui l'uomo diventa simile a Dio.
Il magistero della Chiesa ha confermato questa dottrina tradizionale. Tra le proposizioni di Baio condannato da Pio V c'è la 42ᵃ che nega la Grazia santificante "qua adaptatur homo in filium Dei et secundum interiorem hominem renovatur ac divinae naturae consors efficitur" (Denz-U, 1042). Leone XIII nell'encicl. Divinum illud (AAS, 29 [1897], p. 644) richiama il concetto dell'uomo "regenerati et creaturae novae et consortis divinae naturae et filii Dei et deifeti. Finalmente Pio XII nell'encicl. Mystici Corporis (AAS, 35 [1943], p. 214) insegna che il Verbo si è incarnato per fare gli uomini consortes... divinae naturae in questa vita mediante la Grazia, nell'altra con la visione beatifica.
I teologi moderni indagano a fondo la natura di questo c. d., cercando di evitare da una parte il concetto di una formale partecipazione divina in senso panteistico (come pretendono gli pseudomistici : Molinos, quietisti); e dall'altra parte il concetto di una partecipazione ridotta a semplice imitazione nell'ordine morale (come vorrebbero i semirazionalisti).
Tenendo una via media si può dire che la Grazia imprime nell'anima un'immagine soprannaturale di Dio, per cui l'uomo acquista un modo di essere simile a quello divino e una tendenza ad agire, cioè a pensare e a volere alla maniera divina. Un'immagine dinamica dunque o, come suggerisce acutamente un altro teologo (De la Taille) un'attuazione dell'anima da parte della natura divina simile a quella che si verifica nella natura umana di Cristo in virtù dell'unione ipostatica e nell'anima dei beati, che per il lume di gloria è elevata all'intuizione diretta dell'essenza divina (v. grazia santificante; inabitaZIONE DI DIO NELL'UOMO).
BibL.: E. Tobac, Grâce, in DFC, II, col. 340; P. Bonnetain, Grâce, in DBs, III, col. 1103; J. Gross, La divinisation du chrétien d'après les Pères grecs, Parigi 1936, passim; J. Chaine, Les eplires catholiques, ivi 1939, pp. 42-43; P. De Ambraggi, Le epistole cattoliche (in S. Garofalo, La Sacra Bibbia, 14), Roma 1947, pp. 134-35; H. Rondet, Gratia Christi, ivi 1948, passim.
Pietro Parente
CONSOSTANZIALE. - E la traduzione del termine greco ó μ oóoosos ( = della stessa essenza), che diventò la tessera dell'ortodossia contro l'arianesimo (v.) al tempo del Concilio di Nicea (325) e fu inserito nel Simbolo di quel concilio per esprimere l'identità sostanziale o essenziale del Figlio con il Padre ( ξ μ oóoos oú Π α τ ρ i ) e condannare così l'errore ariano, che sosteneva una diversità di sostanza o di essenza ( ἐ κ ἐ τ ἐ ρ α ς ónooтá σ ε ω ς ἠ oúoí α ς ) tra le prime due Persone della Trinità.
Ma la voce ó μ ooúoios, che per la prima volta si trova nella letteratura gnostica del sec. II e poi passa nel sec. III al vocabolario cattolico, ha una storia che per le sue varie vicende ha suscitato in questi ultimi tempi una controversia tra cattolici e non cattolici sull'interpretazione della definizione nicena. Il luterano Th. Zahn, poi i protestanti liberali Harnack, Loofs, Seeberg, Gwatkin e finalmente il falso Coulange (Turmel, sacerdote condannato dalla Chiesa) hanno sostenuto che la voce già rigettata nel Sinodo di Antiochia (269), che condannò Paolo di Samosata, venne adottata dal Concilio Niceno nel senso di unità numerica mentre posteriormente, specialmente dai Padri cappadoci, fu interpretata nel senso di unità puramente specifica.
Anzitutto va notato che il concetto dell'unità essenziale o sostanziale tra il Padre e Figlio si trova già nell'Evangelo là dove Cristo dice: «Io e il Padre siamo una cosa sola» (Jo. 10, 30). Il termine ó μ ooúoios usato in questo senso
si riscontra già in Origene (In Mt. : PG, 17, 309 A) ed è noto a Roma sotto papa Dionisio (259-68). Ma siccome in quell'epoca non era ancora chiara la distinzione tra oúoí e ἀ τ ἐ σ τ α σ ι ς, la voce ó μ oóoos si prestava all'equivoco, perché poteva significare identità di essenza o di persona. Il Sinodo Antiocheno del 269 condannò l'ó μ ooúoios perché Paolo Samosateno lo interpretava nel senso d'identità di persone a favore del suo modalismo (v.). Così attesta Ilario (De Synodis, 81 : PL, 10, 534).
Al Concilio Niceno il termine ó μ ooúoios ritenne il suo significato antecedente, confermato anche dai Padri cappadoci : né indicava formalmente l'unità numerica né quella puramente specifica. Intendeva affermare che la sostanza del Verbo non apparteneva alla categoria delle creature ma alla stessa categoria di quella del Padre. Virtualmente però si affermava anche l'unità detta numerica, perché nel principio dello stesso Simbolo di Nicea era stato definito essere «uno Jddin Padre». Dopo il Concilio però gli ariani attaccavano l'ó μ ooúoios come espressione modalista propria del sabellianismo (v.), che toglieva ogni distinzione di persona nella Trinità. Per questo i Padri (Atanasio, Basilio) non insistettero oltre sul termine, ma continuarono a difendere il concetto della consostanzialità, facendo perfino buon viso alla formula degli omoiusioni (v.), in cui si asseriva non l'identità, ma la somiglianza sostanziale. Tuttavia questi Padri intendevano e spiegavano tale somiglianza in senso assoluto, che equivaleva all'identità. Insomma essi mitigarono l'uso del termine tecnico senza comprometterne il significato dottrinale già definito a Nicea.
In séguito, chiarita la distinzione tra oúoí e ἀ π ἀ σ τ α σ ι ς, la formula latina una natura in tribus personis si diffuse anche in Oriente, dissipando ogni equivoco: μ i α oúoí α, τ ρ ε i ̂ ς ónooтá σ ε ι ς.
Non ha dunque senso parlare di nconicenismo. Nel Concilio di Costantinopoli (381) l' ó μ ooúoios fu rivendicato anche per lo Spirito Santo contro i macedoniani.
BibL.: P. Galtier, L' ó μ oóoos de Paul de Samosate, in Revue de science religieuse, 13 (1922), pp. 30-42; A. D'Alès, Le dogme de Nicée, Parigi 1926, pp. 230-36; P. Galtier, De XX. Trinitate, ivi 1933, pp. 86-117; A. D'Alès, De Dco Trino, ivi 1934, pp. 70-75; Ch. Hauront, Comment le a défenseur de Nicée a a-t-il compris le dogme de Nicée, Bruges 1935; J. Ortiz De Urbina, El Simbolo Niceno, Madrid 1947.
Pietro Parente
CONSTANT DE REBECOUE, BenjaminHenRI. - Scrittore, polemista, oratore, n. a Losanna il 25 ott. 1767 da famiglia protestante, m. a Parigi l'8 dic. 1830. Studiò a Oxford, Erlangen, Edimburgo e già a dodici anni compose un poema eroico in cinque canti Les chevaliers. Spirito irrequieto e passionale, avido di emozioni e di piaceri, dotato di fervida immaginazione, ma scettico e irresoluto, ebbe vita avventurosa e travagliata, specie per la sua attiva partecipazione ai movimenti politici del suo tempo e per le violente passioni amorose in cui s'ingolfò. Nel 1794 conobbe a Losanna A. de Staël che esercitò una grande influenza sulla sua vita. Fu con lei in esilio e a Weimar s'incontrò con Goethe e Schiller.
Frutto di quest'incontro è una mediocre traduzione del Wallenstein di Schiller. Durante l'esilio, il C. scrisse De la religion considérée dans sa source, ses formes et ses développements ( 5 voll., 1824-31) opera considerevole per la visione antiutilitaristica della religione, dove però il progresso dello spirito umano è concepito nell'autonomia della religione dalla Rivelazione, dall'autorità della Chiesa, dallo stesso ragionamento, bastando il senso intimo di ciascuno, il sentimento. Per questa l'opera fu messa all'Indice (decr. II giugno 1827). Nel 1807, in soli quindici giorni, scrisse il suo capolavoro, Adolphe, che, rielaborato in seguito, fu pubblicato a Londra nel 1816. E un romanzo prevalentemente autobiografico : la storia di un amore infelice, distrutto dal contrasto dei temperamenti, che lo scrittore analizza in tutte le sue fasi con una
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profondità e una sobrietà degne dei maggiori classici. Le stesse doti di psicologo e di scrittore si ritrovano nel Journal intime e nel Cahier rouge pubblicati rispettivamente nel 1874 e 1907, di estrema importanza per la fine analisi introspettiva di schietto sapore romantico. Numerosi sono gli scritti di carattere politico e letterario che il C. raccolse soprattutto nei Discours (1828) e nei Mélanges de politique et de littérature (1829). Di fondamentale importanza il Cours de politique constitutionnelle, vasto tentativo di sviluppare il concetto di libertà come dialettica di pensiero e azione. Suggestivo il libello antinapaikonico De l'esprit de conquête et de l'usurpation (1814), ricco del fascino della legittimità e, al tempo stesso, del più persuaso liberalismo.
Bibs.: Opere: Le Oeuvres politiques di B. C. furono pubblicate da Ch. Louandre, Parigi 1874; le Lettres à M.me de Récamier da M.me Lenormant, ivi 1882 ; le Lettres à sa famille da J. H. Menon, ivi 1888; quella à Mme de Chavrière, in Revue de Paris, 1894. Letteratura: V. Gllabant, B. C. sous l'oeil du port. Parigi 1906 (con bibl.): G. Rudler, La jeunesse de B. C., ivi 1909; M. Ortiz, introduzione alla produzione dell' Adolphe, Firenze 1923; J. Hytier, Les romans de l'individu: C., Sainte Beuve..., ivi 1928; P. L. Léon, B. C., ivi 1939; A. Romieu, B. C. et l'esprit européen, ivi 1933; G. Rudler, "Adolphe" de B. C., ivi 1933; W. Bach, B. C. und die Politik, 1567-1802. Eine psychologisch-historische Studie. Lipsia 1936; F. Neri, Adolfa ed Elimara, in Saggi di lett. ital., franc., ingl., Napoli 1936, pp. 181 188; A. Vahve-Louis, B. C., Lipsia 1939; H. Gougclot, L'idée de la liberté dans la pensée de B. C., Melun 1942.
Maria Teresa Sposato
## CONSTANTINE : v. COSTANTINA.
## CONSTITUTIONES PER HIPPOLYTUM:
## v. IPPOLITO.
## CONSUALIA : v. CONSO.
CONSUETUDINARI. - C. in genere sono coloro che hanno contratto una consuetudine (consuetudo) nel senso più proprio di abito, e perciò sono anche detti «abitudinari».
Per sé la consuetudine, anche nel terreno morale, è la causa che produce l'abito, e perciò tra i due concetti passa la distinzione che c'è tra causa ed effetto, ma in teologia morale, spesso, come qui, i due termini s'identificano. Ancora: l'abito per sé può essere buono o cattivo, ma qui, per la materia che ci riguarda, è preso in considerazione solo l'abito cattivo.
I. Nozioni generali. - Almeno per i teologi più recenti c. sono i peccatori che hanno contratto l'abito di un determinato o di determinati peccati, e che vanno a confessarsi per la prima volta dopo contratto l'abito. Se dopo questa prima confessione ricadono negli stessi peccati, e si presentano ancora al tribunale di penitenza, non si chiamano più c., ma recidivi (v. RECIDIVITÀ).
Occorre ben attendere. A proposito dei c. si è parlato di soggetto che nella ripetizione degli atti agisce per impulso di abitudine, non di passione. L'abito del peccato secondo l'accezione comune, che è anche di s. Tommaso e di s. Alfonso, è una qualità permanente, per cui l'individuo è naturalmente inclinato al peccato, per cui cade frequentemente, prontamente, facilmente e quasi senza nessuna resistenza. La passione invece è un moto dell'appetito sensitivo che è originato dalla percezione di un oggetto esterno, sia pure con ripercussioni nell'organismo del soggetto agente. Chi agisce per abitudine ha le facoltà intellettive e volitive quasi naturalmente ed in modo permanente ordinate ad un fine cattivo; chi agisce per passione è inclinato ordinariamente al bene, e solo momentaneamente sente l'impulso al male. Il primo pecca dunque mosso dall'interno, per cattiva volontà, l'altro eccitato dall'esterno e per debolezza. Il primo agisce spontaneamente, con facilità e prontezza e cede anche ad una
leggera tentazione, senza quasi resistere; il secondo è pure un vinto, che però è stato sopraffatto dall'eccitazione passionale, ordinariamente grave, dopo aver lottato seriamente. Chi pecca per abitudine difficilmente ha il moto di resipiscenza, chi pecca per passione invece subito si riscuote e si addolora del peccato.
Occorre tuttavia notare che le cadute che avvengono per impeto passionale, se si ripetono frequentemente, a poco a poco diventano abito.
Per avere l'abito del peccato si richiedono due cose : 1) la ripetizione di atti peccaminosi dello stesso genere; 2) una certa misura di frequenza nella ripetizione stessa degli atti.
Quando l'abito pravo possa dirsi costituito, non si può determinare con regola fissa, perché dipende dalla valutazione, piuttosto pratica, di tre elementi : a) dell'indola della persona che pecca; b) del più o meno lungo spazio di tempo che intercorre tra un atto peccaminoso e l'altro; c) della diversa natura dei peccati.
Volendo dare un'idea orientativa, da non prendersi come regola matematica, si potrebbe dire: 1) nei peccati di azione commessi da soli, ad es., furto, ubriachezza, per formare l'abito possono bastare cinque cadute ogni mese per un tempo notevole, purché tra l'una e l'altra caduta intercorra un certo spazio di tempo; 2) per i peccati di azione commessi con altri (ad es., fornicazione) può bastare una caduta al mese per un anno; nei peccati di pensiero (ad es., odio) o di parola (come la bestemmia), può bastare una caduta o due la settimana per lo stesso spazio di tempo.
Ma qui si suppone sempre che esistano gli altri elementi richiesti per la formazione dell'abito, cioè che ci sia la facilità, l'immediatezza e la mancanza quasi assoluta di resistenza nelle cadute, senza che poi vi sia l'immediata resipiscenza e dolore del peccato commesso.
II. L'imputabilitá degli atti dei c. - La consuetudine o l'abito può essere volontario od involontario. Si parla di abito volontario, quando la sua formazione è stata scientemente voluta, e non vi è stata ritrattazione - oppure anche se la contrazione dell'abito fu involontaria, quando il soggetto se ne è reso conscio, senza passare alla ritrattazione - oppure quando l'agente dopo la ritrattazione, ha trascurato i mezzi necessari per l'estirpazione dell'abito cattivo.
Si parla di abito involontario, quando il soggetto ha efficacemente ritrattato l'abito pravo volontariamente contratto; o l'ha ritrattato appena se ne è reso conscio, se involontariamente contratto.
Circa l'imputabilità di un abito cattivo contratto, è presto detto : l'abito volontario nel senso sopra descritto, è imputabile, quello involontario o anche semplicemente non volontario, e non ancora avvertito, no.
Circa l'imputabilità degli atti che nei c. sono causati dall'abito cattivo valgono i seguenti principi: 1) quando l'abito è involontario, sebbene aumenti l'elemento volontarietà per il maggiore impulso che porta nell'azione, diminuisce e qualche volta toglie l'imputabilità, perché diminuisce o toglie la possibilità di una libera determinazione. In altre parole gli atti in questo caso o non sono imputabili o hanno ridotta la loro imputabilità, a seconda del grado di avvertenza.
2) Quando l'abito è volontario aumenta sempre l'elemento volontarietà e per quanto diminuisca il grado di libertà nell'azione, generalmente aumenta la malizia dell'atto. Le ragioni sono evidenti: l'abito fu volontariamente contratto, resta anche con l'abito una certa avvertenza; la propensione maggiore della volontà nell'azione, la facilità nel peccare è dovuta al soggetto che in origine ha voluto l'abito non tutte le sue conseguenze.
III. I C. e l'assoluzione sacramentale. - Che importanza ha l'abito cattivo in relazione al giudizio di valutazione che deve essere fatto dal confessore circa le disposizioni del penitente (can. 886) : in
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altre parole il confessore come deve contenersi coi peccatori c.?
La questione è posta soprattutto per gli abiti che inclinano al peccato grave. Naturalmente si suppone che l'abito sia volontario e percio imputabile, e che il penitente lo denunzi come tale o spontaneamente o a richiesta del confessore, alla quale non può rifiutarsi (Denz-U, 1208). Ora purché si sia la ritrattazione efficace dell'abito, cioè il proposito di estirparlo con mezzi efficaci i c. possono e debbono essere assolti. Infatti l'abito cattivo non è peccato, se non come volontà iniziale; ma, in prosecuzione di tempo, è solo un'indinazione al peccato.
Da notare che la ritrattazione riguarda la disposizione attuale della volontà, e non deve necessariamente estendersi al futuro, se non come proposito di adoperare i mezzi necessari per una efficace estirpazione dell'abito. La previsione del futuro pud far apparire difficile questa attuazione: ciò non importa.
Solo che sia confermato in grazia od abbia avuto questa rivelazione pud essere certo della sua impeccabilità futura.
La ritrattazione inoltre basta che sia fatta con segni ordinari di penitenza, senza che siano necessari segni straordinari, non essendo richiesti questi, perché il penitente possa dirsi ben disposto al Sacramento.
BibL.: D. Roland-Gosselin, L'habitude, Parigi 1920; F. Ter Haar, De occacimariis et recidivis, Torino 1927, n. 194 sg.; J. Chevalier, L'habitude. Essai de métaphysique scientifique, Parigi 1929; E. Carton de Wiart, Moralia de consuetudine (Collezionea Mechliniensia, 7), Malines 1933, pp. 537-43; L. Anné, De natura habitus (Collationes Gandiniennes, 23), Gand 1936, pp. 125 129; T. Ortolan, Habitudinaires, in DThC, VI, coll. 2019-26; F. Ter Haar, Casus conscientiae de praecipius huius actatis vitiis eorumque remedis, Torino-Roma 1936, pp. 33-37; A. Gouguard, Tractatus de paenitentia, 7² ed., Malines 1939, pp. 331-33; F. M. Cappello, De paenitentia, 4² ed., Torino-Roma 1944, pp. 346-48.
Pietro Palazzini
CONSUETUDINE. - C. (consuetudo) può indicare sia la ripetizione continua di atti uniformi per parte di una comunità (similium alicuius communitatis actuum frequentia), sia la norma giuridica che, in alcuni casi e sotto certe condizioni, può essere introdotta da tale costante e uniforme modo di agire (ius moribus constitutum).
Sommario: I. Principi fondamentali. - II. Storia. - III. Diritto canonico vigente.
I. Principi fondamentali. - Si suole distinguere fra una c. facti o materialis e una c. iuris o formalis, delle quali la prima rappresenta la materia della seconda o, come viene anche detto, la via per giungere ad essa. Giuridicamente dunque solo la c. iuris ha veramente rilevanza, e l'altra non viene tenuta in considerazione se non in quanto costituisce l'elemento materiale che può generare la prima.
Nella dottrina cattolica è principio fondamentale che ogni potere legislativo (salvo naturalmente che per il diritto divino naturale e positivo, di cui la Chiesa è solo interprete, e la cui fonte esclusiva è Dio) risiede nel pontefice e negli altri organi superiori della gerarchia, mentre i fedeli (populus, christiana plebs) ne sono totalmente privi. Ne deriva che il diritto canonico riconosce come fonte di diritto la c., non quale frutto indipendente della coscienza giuridica del popolo, ma solo in quanto il consenso del superiore ecclesiastico conferisce ad essa forza di legge.
Dato un tale concetto potrebbe pensarsi, ed è stato affermato da alcuno, che se la c. è permessa solo in quanto l'autorità ecclesiastica l'approvi, onde tutto dipenda da questa, la sua importanza nel diritto canonico sia minima, ed essa non possa costituirvi una vera fonte distinta di diritto. Ma a tale rilievo si può opporre che anche se la causa formale della c. ecclesiastica sia identica a quella della legge, riposi cioè nell'autorità del sovrano, ciò non toglie che, potendo il consenso di questi aversi oltreché in modo speciale,
espresso o tacito, anche in modo generale o presunto (legale) pel solo fatto che la c. rivesta determinati requisiti generali, essa costituisca sempre una fonte particolare, un ius non scriptum, che si distingue dalla legge o ius scriptum per la sua diversa causa materiale e cioè la pratica della collettività, gli atti compiuti dal popolo. La sua importanza pratica poi nel diritto canonico in realtà è stata ed è tuttora rilevante, onde poté dirsi a ragione che in nessuna parte più che nella Chiesa cattolica si parla con frequenza e rispetto della c. Di qui l'ampia elaborazione che la dottrina della c. ebbe negli scritti dei canonisti e dei teologi, e la particolare attenzione con la quale essa viene considerata nel CIC, il quale, riconoscendone l'efficacia creatrice e abrogatrice di diritto, le conserva nella vigente legislazione ecclesiastica una posizione assai notevole. Il diritto odierno della Chiesa presenta perciò in materia una sua disciplina caratteristica, con fisonomia ben delineata, distinguendosi nettamente dai moderni diritti laici dove, con l'allargarsi della sfera di potestà dell'ordinamento statuale è andata sempre più riducendosi l'efficacia normativa della c., cosi da non restare a questa che una funzione meramente suppletiva e di importanza pratica molto ridotta.
II. Storia. - La dottrina della c. non comincia a presentarsi ben definita nell'ordinamento della Chiesa che alquanto tardi. Nei primi secoli manca una nozione ben precisa di essa e del suo valore come fatto normativo; comunque, per quanto i primi scrittori ecclesiastici la considerino veramente, sovente nella prassi della Chiesa si fa ricorso alla c. per la soluzione di controversie. La sua efficacia però, fino al sec. xit, è riconosciuta solamente iuxta e praeter legem (c. 7 D. I.). Il principio che la c. possa anche derogare ad una legge, viene affermato solo con le Decretali di Gregorio IX, nel celebre capitolo quum tanta, X, I, 4, che rimase il testo fondamentale in materia, e i cui termini furono poi riprodotti dallo stesso Codice.
Secondo questo testo non è ammesso che la c. possa in alcun modo derogare al diritto naturale, la cui trasgressione costituisce un pericolo alla salvazione; quanto al semplice diritto positivo (si intende diritto umano positivo, poiché il diritto divino positivo prima di Tommaso d'Aquino andava compreso nel concetto di ius naturae) * benché l'autorità di una c. longeva non sia dappoco, tuttavia essa non può valere al punto da portargli pregiudizio se non sia ragionevole e legistionamente prescritta *.
Da questi principi vennero specialmente desunti gli elementi fondamentali per la dottrina generale della c. i cui estremi, che dovranno completarla e caratterizzarla in seguito rendendola autonoma dalla teoria civilistica, verranno poi man mano precisati attraverso le controversie e l'elaborazione secolare dei dottori.
In particolare nel capitolo quum tanto non appare cennodella necessità del consenso del sovrano; ma la dottrina ortodossa della Chiesa non tardò molto a comprenderlo fra i requisiti indispensabili per la validità della c. Continuò invece a discutersi intorno alla forma in cui tale consenso andava manifestato. Ancora, fra i punti che diedero luogo a maggiori dispute, fu quello relativo al requisito, menzionato nella decretale, della legitima praescriptio, locuzione la cui portata i canonisti successivi, ben avvertendo la differenza fra i concetti di c. e di prescrizione e distinguendo fra l'una e l'altra, spiegarono nel senso che in sostanza fosse solo quella di richiedere che la c. dovesse avere la durata necessaria perché una prescrizione produca il proprio effetto. Ma anche chiarito questo concetto, restarono insoluti non lievi dubbi, sia sul tempo necessario ad introdurre, o come dicevasi, a prescrivere, la c., sia su altri punti. La codificazione scioglieva, se non tutti, i principali di tali dubbi, e, pur disaccandosene su qualche punto particolare, sanzionava ufficialmente nei lineamenti generali la dottrina elaborata dalla scuola.
III. Diritto canonico vigente. - Il CIC, II, tit. 2, cann. 25-30, non definisce la c., la cui
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nozione rimane pertanto quella tradizionale. Sancisce invece espressamente, avanti ogni altra norma in materia, il principio relativo alla necessità del consenso del superiore ecclesiastico quale causa efficente della c. (can. 25).
Si era discusso molto in passato se e quando, oltre al consenso detto speciale, espresso o tacito (si ha consenso tacito quando il legislatore, conoscendo la c., taccia e non la contraddica mentre lo potrebbe facilmente), valesse a confermare la c. anche il consenso legale o generale detto anche presunto (quello concesso a tutte le c. rationabilibus et legitime praescriptis dal cap. ultimo, X, quum tanto). Molti, distinguendo la c. iuxta e praeter legem da quella contra legem, ammettevano il consenso legale solo per le due prime specie, ma la maggioranza ritenne che valesse anche per la terza. Il CIC ha accolto questa ultima dottrina ritenendo sufficente in ogni caso il consenso legale, ragion per cui il consenso del superiore richieste dal can. 25 deve ritenersi sussistere, o quando egli approvi in concreto la c., oppure quando essa abbia i requisiti indicati dalla legge.
La c. può essere fonte sia di diritto generale nei confronti della Chiesa universale, sia di diritto particolare in quelli di collettività minori, ed è in questo secondo campo che essa esplica più frequentemente la sua efficacia. Può dar luogo alla formazione della c. ogni comunità capace almeno di ricevere una legge ecclesiastica: "communitas quae legis ecclesiasticae saltem recipiendae capax est" (can. 26), cioè tale che ad essa possa imporsi una vera legge, non un semplice comando o precetto. Così una diocesi, una corporazione religiosa, una particolare classe di persone (ad es., quella dei chierici, dei magistrati), non una famiglia privata o persone singole.
Occorre in ogni caso per l'essenza di una c. legalmente efficace, che si abbia una pratica pubblica, costante, frequente e uniforme, da parte della collettività, o almeno della maggioranza dei suoi componenti, rispetto ad un determinato rapporto, attuata coscientemente, e sempre che sia conforme a ragione (rationabilis) e osservata legittimamente per un dato spazio di tempo (il CIC dice, riproducendo l'espressione tradizionale del cap. II, X, I 4, legitime praescripta). Circa il requisito della razionalità il CIC si limita a dichiarare non rationabilis la c. quae in iure expresse reprobatur (can. 27 § 2). Sono però anche reputate tali, oltre le c. contrarie al diritto divino, quelle che pongano occasione o fornite al peccato, o mettano in pericolo la salute dell'anima, contravvengano al bene generale, o sovvertano il sistema generale della costituzione e della disciplina ecclesiastica, o siano contrarie alla essenza di un determinato istituto.
Delle tre specie in cui la c. si distingue, iuxta legem, praeter legem e contra legem, la prima viene considerata semplicemente come un'interprete, la migliore, della legge : optima legum interprete (can. 29). Non importando quindi lo stabilimento di nuove norme giuridiche, la c. non è in questo caso vera fonte di diritto, come è invece nelle altre due specie, di maggiore, sebbene diversa, importanza.
La c. praeter legem, quella cioè che introduce una nuova norma mancante nell'ordinamento precedente (vale a dire che rende obbligatori o vieta atti che prima erano liberi), richiede che la comunità abbia osservato la norma con l'animo di obbligarsi per quarant'anni continui e completi (can. 28). Determinando in quarant'anni il tempo necessario alla validità della c. praeter legem (al pari che per quella, come si vedrà, contra legem), il legislatore risolveva annosi dibattiti sia sulla necessità o meno di una legitima praescriptio anche per la c. praeter legem, sia sul
tempo necessario in genere a stabilire tale legitima praescriptio e che la communis opinio, eliminando ogni distinzione fra le diverse specie di c., aveva finito per ritenere sufficente in dieci anni, anche per la c. contra legem.
Dato l'animus se obligandi richiesto par la c. praeter legem, non indurrebbe diritto nuovo l'osservanza comune di determinate pratiche, fatta dal popolo per errore sulla loro obbligatorietà (si ricorda al riguardo l'esempio della Spagna dove erasi indotta per errore la c. non miscendi epulas nei giorni di sola astinenza nei quali invece ex Cruciata era lecito mangiar carne), o senza intenzione di sottomettersi a una norma giuridica quali le c. praticate per libera devozione dalla maggior parte del popolo cristiano (ad es., quelle di sentire tre Messe nel giorno di Natale, di prendere le ceneri all'inizio della Quaresima, di recitare in date ore la salutazione angelica, e simili). La c. praeter legem ha oggi più importanza a spiegare l'origine di alcune norme accolte nel diritto odierno (fra le più notevoli è noverata l'introduzione dell'impedimento dirimente della disparitas cultus), che non ad introdurne nuove; infatti raramente potrebbe constare dell'animo della comunità di volersi imporre scientemente un'obbligazione che essa sappia altrimenti non sussistere.
La c. contra legem viene regolata dal CIC in base agli stessi criteri fondamentali già posti dal cap. II, X, quim tanto. Nessuna c. può derogare in alcun modo al diritto divino sia naturale, sia positivo; la efficacia contra legem della c. può invece manifestarsi nei riguardi del diritto positivo ecclesiastico, qualora concorrano i già accennati requisiti di razionalità, e la c. sia legitime per annos quadragiuta continuos et completos praescripto (can. 27 § i). Benché il legislatore non accenni alla necessità di un elemento intenzionale per la c. contra legem, come è invece per quelle praeter legem, si sostenne che anche qui si richieda tale elemento, e cioè l'intenzione di sottrarsi all'osservanza della legge. Ma l'opinione contraria, che cioè non occorra per introdurre la c. contra legem alcuno speciale animus, sembra più fondata. E ciò, fra l'altro, sul riflesso che il richiedere in ogni caso la specifica intenzione di sottrarsi all'osservanza della legge, equivarrebbe in sostanza a negare efficacia a tutte le c. contra legem che siano state stabilite in buona fede, cioè a quelle che se mai meriterebbero maggior rispetto da parte del legislatore. Sotto l'aspetto morale i teologi osservano che, non richiedendosi la buona fede, una c. etiam peccando contra legem induci potest. I primi che violano la legge certamente peccano, ma quando la c. è introdotta dalla maggioranza della comunità e perfetta nei suoi requisiti, eiusdem usus iuvoxius evadit.
Accade talora che una legge ecclesiastica sia munita di clausola che proibisce anticipatamente sull'oggetto da essa regolato qualunque c. futura. Sull'efficacia di una tale clausola sorsero in passato vivi dispareri, specialmente a proposito dei decreti disciplinari del Concilio di Trento. Il CIC accolse il principio che la c. posteriore possa prevalere anche sul divieto della legge precedente, solo però quando si tratti di una c. centenaria o immemorabile (can. 27 § i). Tale divieto dunque, espresso per lo più da clausole come: «exclusa qualibet consuetudine in futurum» od equivalenti, mentre prima del CIC poteva ritenersi avere il solo fine di eccitare la vigilanza dei superiori a impedire il sorgere della c., ora ha l'effetto* di richiedere per l'efficacia contra legem una c. centenaria o immemorabile anziché l'ordinaria di quaranta anni. Esso non va confuso con la espressa riprovazione di una c. fatta dalla legge (v., ad es., i cann. 343 § 2,346,396 § 2,403,818, ecc.), che ha realmente l'effetto di rendere irrita e precludere la via alla c. rigorosata, perché questa viene cosi a priori dichiarata irrazionale (can. 27 § 2) e perciò non suscettibile di acquistare efficacia giuridica (cann. 27 § i e 28).
La c. può essere abrogata (revocatur) da una c. contraria o da una legge; la legge però, se non ne faccia espressa menzione, non revoca le c. centenarie
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o immemorabili, né una legge generale revoca le c particolari (can. 30).
Quanto alle c. vigenti all'entrata in vigore del CIC e contrarie alle disposizioni di esso, è stabilita una distinzione fondamentale fra le c. espressamente riprovate dal CIC e le rimanenti. Le prime sono tutte abrogate, anche se immemorabili, e si vieta di lasciarle rivivere per l'avvenire. Le altre c., contrarie al CIC ma non espressamente riprovate da esso, potranno essere tollerate, quando gli Ordinari ritengano che per le speciali circostanze dei luoghi e delle persone non sia prudente rimuoverle, solo se siano centenarie e immemorabili. Tutte le altre sono abrogate, eccetto che il CIC disponga espressamente il contrario (esempi di c. mantenute in vigore dal Codice anche se non centenarie e immemorabili, sebbene in contrasto coi suoi precetti, vedi ai cann. 168, 471 § 2, 1102 §§ i e 2, 1180, 1248, 1481). Per le c. anteriori non contrarie al CIC questo, pur disponendo in vari canoni il loro rispetto in alcune materie specifiche, o in modo assoluto (cann. 106 n. 5,346,1455 n. 3,1504, ecc.) o lasciandone l'accertamento e l'osservanza al giudizio degli Ordinari (cann. 106 n. 6, 1444 § 1, 1519 § 2), non detta alcuna norma generale. E da ritenere però che esse tutte, sia universali sia particolari, anche se non espressamente richiamate nel CIC, continuino ad avere vigore.
Bibl.: Abb. Panormitani, Commentaria super parte prima decr. I. I. Venezia 1817, De cons.; F. Schmalzgrueber, Ius eccles. univ., I. tit. IV, L. III, Napoli 1738; L. Ferraris, s. v. Consuetudo, in Prompta bibliotheca, II, Roma 1886, pp. 682-93; G. Hochstetter, De praescriptione consuetudinis ad cap. nit. X, De cons., Stoccarda 1776; A. Alasia, Commentarius de legibus, Torino 1783, cap. 13, pp. 322-41; G. F. Puchta, Das Gewohnheitsrecht, Erlangen 1828; G. Phillips, Du droit eccles. dans ses princ. gén., trad. franc., III, Parigi 1835; F. Suárez, Tractatus de legibus ac Deo legislatorc. Venezia 1870, VI, cap. 1; P. K. A. Kroutzwald, De canonica iuris consuetudinarii praescriptione dissertatio, Berlino 1873; I. Schwering, Zur Lehre v. banon. Gewohnheitsrecht, Warendorf 1888; G. Bauduin, De consuetudine in iure can., Lorenzo 1888; V. Hass, Die Stellung des Gewohnheitsrechts in der hath. Kirche, Mannheim 1898; S. Brie, Die Lehre vom Gewohnheitsrecht, Bredavia 1899; B. Dullagaray, Coutume, in DThC, III, 11, coll. 1988-2006; P. Maroto, Institutiones iuris canonici ad normam novi codicis, Madrid 1918, pp. 130 sgg., 213 sgg.; R. Köstler, Consuetude legitime praescripta. Ein Beitrag zur Lehre vom Gewohnheitsrecht und vom Privileg., in Zeitschrift der SavignyStiftung (Kanonistische Abteilung, 8), 39 (1918), pp. 154-94; F. Flumene, La c. nel suo valore giuridico, parte generale, Sassari 1922; R. Wehrle, De la coutume dans le droit canonique, Parigi 1928; G. Michails, Normae generales iuris canonici, I, 4² ed., Malines 1929, nn. 103-12; I. B. Ferreres, Institutiones canonicae, I, Barcellona 1929; A. Bertola, Note sulla dottrina canonistica della c., in Riv. it. per le scienze giuridiche, nuova serie, 5 (1930), pp. 313-30; id., La c. nel dir. can., in Enc. Ital., XI (1931), pp. 221-22; J. Trummer, Die Gewohnheit als kirchliche Rechtsquelle, Vienna 1932; A. Van Hove, Comm. Lov. in CIC. De consuetudine, Malines-Rome 1933; id., Coutume, in DDC, XXI, coll. 731733; P. Fedele, Il problema dell'animus communitatis nella dottrina canonistica della c., Milano 1937; N. Bobbio, La c. come fatto normativo, Padova 1942.
Arcaldo Bertola
CONSUETUDINES. - Sono particolari ordinamenti atti a regolare l'uniformità delle sacre funzioni, resi necessari, specialmente nelle grandi chiese, man mano che il rito si sviluppava. Nei monasteri a tale scopo si avevano le c. (come nelle altre Chiese gli ordines), variamente denominate secondo il monastero di origine, ad es., c. Cluniacenses, Farfenses, ecc. che si affidavano come patrimonio, ai monasteri nuovamente fondati, affiliati o riformati, per tenerli uniti e per far compiere tutte le sacre funzioni nello stesso modo. Di particolare importanza furono sempre considerate le c. di Montecassino, quali conservatrici delle tradizioni più antiche e sincere.
Bibl.: B. Albers, C. monasticae, I-V, Stoccarda e Montecassino 1900-11; St. Kainz, Die C. Schyrenses, in Studien und Mitteilungen aus dem Benediktiner- und Cisterzienserorden, 19 (1903-1904), p. 661 sgg.; L. Eisenhofer, Handbuch der Katholischen Liturgih, I, Friburgo 1932, pp. 108-10; F. Oppenheim, De libris liturgicis deque iure ex eis manante, Torino 1940, p. 53, n. 2.
Filippo Oppenheim
CONSULTATIONES ZACCHAEI ET APOLLONII. - Titolo di un libro anonimo che sotto forma di una disputa fra un cristiano e il filosofo pagano Apollonio contiene una specie di riassunto (il testo dice : corpus credulitatis, pp. 7, 12, 91, 21, ed. G. Morin) della fede cristiana.
L'opera consta di tre libri. Nel I Apollonio espone gli argomenti pagani contro la religione cristiana, ma viene convinto della verità cristiana. Il II l. tratta della Trinità e confuta gli errori dei giudei e degli eretici. Il III parla della vita cristiana, della verginità e dei monaci, dell'Anticristo e della Risurrezione. L'opera, una volta attribuita ad Evagrio, autore dell'Altercatio Simonis Iudaei et Theophili christian, fu dal Morin attribuita a Firmico Materno (Historisches Jahrbuch, 57 [1916], pp. 229-66) e sotto il nome di Firmico anche pubblicato da lui nel fasc. xxxix del Florilegium Patristicum, Bonn 1935. Ma questa attribuzione, già contestata da A. Reatz, fu confutata da Axelson, Ein drittes Werk des Firmicus Materno, Lund 1937. L'autore viveva forse nel sec. v in Gallia. La polemica (I, 21), contro la dottrina pagana che le anime vengono da Dio e che ritornando saranno purgate nel fuoco dell'etere, è diretto contro Porfirio (De regressu animae). Nel sec. v Porfirio fu attentamente studiato in Gallia (Claudiano Mamerto) e se in questo tempo Sidonio Apollinare fu una nuova edizione della traduzione latina della Vita di Apollonio di Tyana di Filostrato (v. Ep., VIII, 3, 1), si capisce perché l'autore delle C. abbia dato il nome di Apollonio al filosofo avversario di Zaccheo. L'autore era forse monaco, perché è molto interessato della vita monastica (v. F. Cavallera, Un exposé sur la vie spirituelle et monastique au IVe siècle, in Rev. d'oscitique et de mystique, 16 [1935], pp. 132-46).
Bibl.: Oltre i libri ed articoli citati, v. Aug. Reatz, Das theologische System der C. Z. et A., Friburgo in Br. 1920; K. Schuverdt, Studien zur Lehre des hl. Ambrosius von der Person Christi, Diss., Friburgo 1937, pp. 122-35. Erik Peterson
## CONSULTATIO VETERIS CUIUSDAM IURISCONSULTI. - E un accurato responso, reso nel diritto romano antegiustinianeo, da un giureconsulto del sec. v e relativo ad una divisione ereditaria tra fratello e sorella, rappresentata quest'ultima, nel negozio e nella lite che ne è discesa, dal proprio marito.
Nel responso si risolvono i vari capi di diritto sostanziale e processuale con allegazione della dottrina e della legislazione, traendosi questa dai codici Gregoriano, Ermogeniano e Teodosiano.
Il giureconsulto sembra di sentimenti cristiani, come mostrano le frasi : «In Dei nomine quid tractari debeat» (V, 1); «Iuvante Deo quid tractari debeat» (VI, 1).
La C. fu edita primamente dal Cujacio su di un codice apografo oggi perduto, donatogli da A. Leisel. Notevoli le edizioni successive di P. Kreuger, in Coll. lib. ria. ant., III (Berlino 1890), e di G. Baviera, in Fontes iuris romani anteiustinianei (Firenze 1940).
Bibl.: E. Volterra, Il manoscritto della C. v. c
