nti cristiani, come mostrano le frasi : «In Dei nomine quid tractari debeat» (V, 1); «Iuvante Deo quid tractari debeat» (VI, 1).
La C. fu edita primamente dal Cujacio su di un codice apografo oggi perduto, donatogli da A. Leisel. Notevoli le edizioni successive di P. Kreuger, in Coll. lib. ria. ant., III (Berlino 1890), e di G. Baviera, in Fontes iuris romani anteiustinianei (Firenze 1940).
Bibl.: E. Volterra, Il manoscritto della C. v. c. i. e il suo scoprirore A. Loisel, in Acta Congress. iuridici internat., II, Roma 1939, pp. 396-436, e bibl. ivi citata Antonio Rosa
## CONSULTORI DELLE SACRE CONGRE-
GAZIONI. - Ogni S. Congregazione per lo studio delle questioni di maggiore importanza ha un corpo di consultori : prelati, religiosi, eccezionalmente anche laici, ai quali richiede motivati voti o pareri. I consultori sono nominati dal sommo pontefice a mezzo di biglietto firmato dal cardinale Segretario di Stato, su proposta del cardinale prefetto o segretario della rispettiva Congregazione. Tale nomina per sé è a vita. I consultori normalmente devono risiedere in curia. Ad essi spetta e su essi pesa gran parte degli affari delle Congregazioni; molti loro voti hanno avuto importanza scientifico-canonistica e pratica grandissima. Non ricevono, in genere, alcun compenso pecuniario. Alcuni sono consultori per diritto :
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infatti il CIC stabilisce, ad es., che siano consultori della S. Congregazione Concistoriale l'assessore del S. Uffizio, il segretario degli Affari ecclesiastici straordinari e il segretario della S. Congregazione dei Seminari; l'assessore del S. Uffizio a sua volta è consultore della S. Congregazione dei Seminari (CIC canu. 248 S 2 e 256 S 2 ).
In genere i consultori scrivono i loro voti e li inviano senza comparire di persona (talvolta però intervengono al congresso o anche all'adunanza plenaria della Congregazione) : per il S. Uffizio invece fanno cosi solo i "qualificatori", i consultori invece si adunano tutti i lunedi nella cosiddetta "consulta", preparando la materia che servirà poi per l'adunanza dei cardiomi che avrà luogo il mercoledì successivo e sulla quale l'assessore riferisce al papa nell'udienza settimanale del giovedi. I c. della S. Congregazione dei Riti si distinguono secondo le tre sezioni alle quali appartengono; i c. teologi (I sezione) danno il loro voto scritto e partecipano alle Congregazioni antepreparatoria, preparatoria, e generale innanzi al papa, per la trattazione delle cause di beatificazione e di canonizzazione; i c. liturgici (II sezione) sono chiamati a dare il loro parere, caso per caso, in particolari questioni liturgiche; i c. storici (III sezione) danno il loro voto scritto e partecipano alle sedute plenarie della Sezione storica, nelle cause storiche di beatificazione e canonizzazione e danno anche il loro parere, caso per caso, su singole questioni di carattere critico-storico, agiografico e liturgico.
Vittorio Bartoccetti
CONSULTORI DIOCESANI. - E un collegio di sacerdoti secolari che, nelle diocesi in cui non si può costituire o ricostituire il Capitolo cattedrale (v.), il vescovo deve, salvo diversa disposizione della S. Sede, costituire con il compito di svolgere quelle mansioni che spetterebbero a questo in quanto senato del vescovo. Quindi in particolare spetta ai c. d. dare il consenso o il parere al vescovo per quegli atti che, se vi fosse il Capitolo, non potrebbero esser compiuti senza il consenso o il parere di questo; e spetta ai c. d. assumere il governo della diocesi in caso di vacanza, ed eleggere entro otto giorni il vicario capitolare (CIC, can. 423 e 427 e interpretazione autentica 29 genn. 1931).
I c. d. sono nominati dal vescovo (can. 424); di regola devono essere sei, o, se il numero dei sacerdoti nella diocesi è scarso, almeno quattro, residenti nel capoluogo della diocesi o in luogo vicino (can. 425); durano in carica un triennio, ma possono essere confermati (can. 426); possono essere dal vescovo rimessi prima della scadenza, per giusta causa, e previo parere degli altri c. d. (can. 428).
L'origine dei c. d. è da ricercarsi negli Stati Uniti d'America, dove, quando fu costituita la gerarchia ecclesiastica ordinaria, non furono istituiti Capitoli cattedrali; ma, constatandosi l'opportunità che il vescovo fosse assistito, nel governo della diocesi, da qualche consigliere, il I Concilio plenario degli Stati Uniti (Baltimora 1852) esortò i vescovi ad assumere, nei limiti del possibile, alcuni sacerdoti di conveniente età, virtù ed esperienza, come c., che dessero il loro parere quando fosse necessario. Successivi concili (VIII Concilio provinciale di Baltimora, 1855; I e II Concilio provinciale di St. Louis, 1855-58; II Concilio plenario degli Stati Uniti, Baltimora 1866; X Concilio provinciale di Baltimora, 1869; III Concilio plenario degli Stati Uniti, Baltimora 1884) dettarono varie norme rendendoli obbligatori e precisandone il numero e i compiti.
Se si eccettua il questionario per la relazione sullo stato delle diocesi (decreto della S. Congregazione Concisto-
riale, 31 dic. 1909), il primo testo di diritto canonico pontificio che menziona i c. d., confermandone cosi implicitamente l'istituto, è il decreto Maxima cura della S. Congregazione Concistoriale ( 20 ag. 1910), canu. 4-5, che fu poi chiarito su questo punto con risposta del 3 ott. 1910 (cf. AAS, 3 [1910], pp. 636-37, 854-55); e un'altra risposta della stessa S. Congregazione (27 febbr. 1914) parimenti menzionò i c. d., riconoscendo anche che essi tenevano luogo del Capitolo cattedrale. Ma i c. d. non entrarono nel diritto canonico generale se non con il CIC.
Bibs.: J. Deshusses, Consulteurs diocèniens, in DDC, IV, coll. 469-73.
Pia Copratti
CONSUMO. - I. Nozione generale. - C. (actus consummandi) è l'atto conclusivo di tutto il processo economico, fine ed oggetto di ogni produzione, che consiste nell'utilizzazione definitiva della ricchezza.
Nel linguaggio abituale consumare significa logorare con l'uso, distruggere a poco a poco, ridurre a niente, sebbene in realtà la distruzione non sia altro che cambiamento di forma e distruzione di valore, perché in sèguito al cambiamento subito la cosa ha cessato di essere utile. Nel linguaggio economico invece lo scopo del c. non consiste nel distruggere il valore delle ricchezze, ma nel trar partito dalla loro utilità, nell'adibida, cioè, all'uso per il quale sono state prodotte. Il c. potrebbe meglio chiamarsi utilizzazione. La distruzione, sebbene spesso sia una condizione necessaria del c., non è essenziale ed è piuttosto spiacevole.
Facendo riscontro a questa eventuale condizione le ricchezze vengono a classificarsi diversamente. Per alcune esposte a rapido deperimento, il loro c. richiede l'annientamento del valore (ad es., latte). Altre possono conservarsi più o meno a lungo, ma nel c. soggiacciono alla stessa sorte (p. es., vino). In altre il c. è indipendente dal deperimento (ad es., stoffe, opere d'arte). Sebbene anche qui si abbia un lento logoramento, questo non ha nesso necessario con il c.
II. Varie specie di c. - Riferendosi alla distinzione giuridica tra cose consumabili e non consumabili, alcuni scrittori parlano impropriamente di c. produttivo e di c. improduttivo: il primo non è un c. che di nome, in quanto ha ragione di mezzo ai fini di una nuova produzione (p. es., il c. di uva per il vino) : il secondo, di cui qui si intende parlare, ha ragione di fine, in quanto tende alla soddisfazione immediata (v. anche spesa) o differita dei nostri bisogni (v. risparmio) con l'annullamento completo di utilità del bene consumato. Ma anche qui si ha solo in apparenza un c. improduttivo, perché per esso si dà vita a chi è l'anima di ogni produzione : l'uomo.
Il c. si distingue anche rispetto alla causa, in volontario ed involontario, e rispetto alle ricchezze del consumatore, in inferiore, pari e superiore al reddito del consumatore stesso e quindi producente effetti diversi, in relazione all'aumento, alla conservazione ed alla diminuzione del proprio corrispondente patrimonio.
Il c. si distingue infine in privato e pubblico a seconda se fatto direttamente dai singoli privati o per mezzo degli enti pubblici (Stato, regione, provincia, comune).
A questa classificazione si ricollega quella del bisogno individuale e collettivo: il primo soddisfatto dall'attività economica individuale, il secondo dall'attività economica degli enti pubblici.
Quest'ultima distinzione giova a determinare in generale i limiti dell'economia pubblica (in cui soggetto è lo Stato) e privata (in cui soggetto è l'individuo).
L'estensione dei bisogni collettivi e quindi delle funzioni statali non è stata sempre la stessa : da una concezione individualistica, secondo cui lo Stato dovrebbe limitarsi a tutelare l'ordine pubblico, si passa ad una conce-
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zione sociale, per cui lo Stato dovrebbe occuparsi anche di funzioni relative allo sviluppo materiale e morale dei consociati.
Ci si occupa qui del c. non in rapporto all'economia pubblica o finanziaria (v. Finanza, tributi), ma in rapporto all'economia sociale e all'etica.
III. Distribuzione del reddito tra i vari c. L'economia classica sostiene che la condotta dei soggetti economici è esclusivamente determinata dal principio utilitario. Anche la distribuzione del reddito fra i vari c. è quindi il risultato di scelte che o vengono effettuate dal singolo, o dal capo di famiglia, o dell'impresa, scelte che con le altre forze economiche fungono da forze autoregolatrici dell'intero ciclo. Essendo perciò la distribuzione del reddito fra i vari c. il risultato di scelte, del tutto soggettive, può determinarsi approssimativamente il modo come in linea normale avviene questa distribuzione.
Nel secolo scorso taluni scrittori, come Le Play, con le sue monografie hanno considerato le spese destinate al vitto, al vestito, alla casa, al "comfort", ai divertimenti, esaminando in quali proporzioni figuravano nei bilanci delle diverse classi della popolazione. Altri, come F. Engel, con i suoi lavori statistici, hanno cercato di trarre dalla osservazione sociologica conclusioni di carattere generale che possono venire cosi riassunte:
I) Quanto maggiore è il reddito di una famiglia, tanto minore è la percentuale per il vitto; 2) per il vestito l'accordo non è completo; Engel sostiene che la spesa è proporzionata al reddito; altri pretendono che cresca più che in proporzione al reddito; 3) la spesa percentuale per l'abitazione, comprendente fitto, riscaldamento ed illuminazione è quasi costante nei diversi redditi; 4) la percentuale spesa di "comfort" e di piacere ha un notevole aumento con il crescere del reddito.
Sono conclusioni relative, che hanno se mai il valore di indicarci quali beni occorre moltiplicare per un migliore benessere dell'umanità (abitazione ed alimenti), come relativo è il principio utilitaristico, applicato come criterio assoluto, e l'asserito quasi meccanico adeguamento della produzione al c. Non si spiegherebbero allora le quasi periodiche crisi di sovrapproduzione.
Del resto se il motivo del tornaconto personale appare generalmente nei fenomeni di massa come fenomeno prevalente, non può essere accettato come unica ed esclusiva norma della condotta dei singoli individui.
Oltre le leggi economiche e sopra di esse stanno le leggi morali.
IV. C., ECONOMIA ED ETICA. - L'uso dei beni materiali è di per sé indifferente : esso vale secondo il fine che si propone colui che se ne serve e secondo il sentimento da cui è animato, e la virtù consiste nel giusto mezzo.
Il campo dei c. è soggetto a cambiamenti ed a progresso. Né si deve cercare una misura uniforme ed invariabile dei bisogni umani, che mutano nelle diverse epoche e nei diversi ambienti.
Tra i bisogni umani non sono solo le preoccupazioni della vita materiale: vivere, vestirsi, avere una casa. Il pensiero della vita religiosa e morale è doveroso; lo sviluppo della vita intellettuale ed artistica, le relazioni sociali, il decoro possono essere ragionevoli e perfino imporsi.
Ciò premesso, il c. deve tendere all'utilizzazione razionale e giudiziosa dei beni, tenendosi fuori dall'uso peccaminoso, come dalla distruzione vana e sterile.
Il c. deve quindi rivestire queste condizioni : 1) soddisfare i desideri veramente umani nel senso migliore e non nel senso deteriore della parola. Gli eccessi nella spesa (che è la forma abituale di c. improduttivo nella nostra economia monetaria) possono andare dalla dilapidazione alla prodigalità, dalla inabilità al lusso (v.).
2) Il c. delle ricchezze deve essere razionalmente proporzionato al bisogno. A questa norma si vien meno con l'uso di merci troppo soggette ad irrazionali mutazioni (v. moda) od anche di scarso rendimento.
3) Occorre inoltre evitare il c., che non può effettuarsi, senza ricorrere al credito, appunto per conservare la necessaria proporzione tra il c. ed il reddito. Anzi occorre consumare meno di quanto si produce e spendere meno del potere individuale o collettivo di acquisto, per riguardo ai bisogni futuri (v. previdenza; risparmio).
Di volta in volta si deve tener conto, oltre che della quantità di ricchezza disponibile, delle diverse condizioni personali famigliari, professionali, ambientali ecc.
Nel fissare la propria condotta il soggetto economico deve ugualmente rifuggire da due opposti estremi : l'avarizia e la prodigalità.
4) Un buon criterio economico è quello di effettuare il più possibile in comune le spese a mezzo di associazioni corporativistiche ecc.
Il c. collettivo ed in grande offre dei vantaggi simili a quelli della grande impresa ed è un mezzo per difendersi contro le pretese esorbitanti dei produttori e venditori. A questo fine sarà equo anche dare ai rappresentanti dei consumatori un qualche posto nelle commissioni o nei consigli incaricati di regolare la produzione ed i prezzi.
V. C. e benessere. - L'entità e le variazioni dei c. costituiscono un indice, forse il più attendibile e più diretto, delle condizioni economiche e di benessere sociale di una nazione e di un popolo; ed ancora delle sue virtù e dei suoi vizi; specie indici di quest'ultimo dato sono le spese che riguardano il "comfort" ed i divertimenti.
La ricchezza generale da un secolo e mezzo in qua è molto cresciuta. Statistiche circa il c. delle principali derrate per ogni abitante confermano tali conclusioni.
Tuttavia non vi è dubbio che nell'insieme molti uomini non dispongono ancora di una quantità di beni sufficienti.
Questa constatazione che si faceva già prima della guerra, è confermata e per molte parti del mondo aggravata oggi, dopo la seconda guerra mondiale. A prescindere dall'Europa, ove il fenomeno è più che evidente, una recente indagine sul c. alimentare ed il modo di alimentarsi in terra americana, condotta per conoscere la quantitá e qualità di alimenti generalmente consumati dalla classe operaia nei più importanti Stati americani, come gli Stati Uniti del Nord, il Canadà, il Brasile, il Cile e la Columbia, ha rivelato che il c. è soddisfacente per i primi due Stati, lo è assai meno per gli altri tre, ove si constatano soprattutto insufficenze nelle qualità degli alimenti e nel loro valore nutritivo (cf. R. M. Woodbury, La consommation alimentaire et le made d'alimentation dans les pays d'Amérique, in Revue internationale du travail, 46 [1942]. Soprattutto l'abitazione e l'alimentazione devono essere quindi migliorate (v. case popolari; scienza dell'alimentazione) quasi ovunque. Riguardo alle popolazioni arretrate o selvagge, esse devono essere poco a poco elevate ad un tenore di vita, più degno e più morale.
Questi miglioramenti non si possono conseguire, se non con un miglioramento negli scambi e nel campo internazionale ed in ogni nazione con una migliore ripartizione delle ricchezze, con l'aumento della produzione, delle pratiche di conservazione, di economia e di risparmio.
VI. C. e popolazione. - Oggetto di studio speciale ha formato la relazione tra produzione, c. e popolazione dai tempi di Malthus (v.), creando una specie di fobia della sovrapopolazione.
Due grandi guerre, enormemente sanguinose, si sono incaricate di dimostrare che i timori di Malthus e dei suoi seguaci erano per lo meno prematuri. Ma purtroppo ha dato occasione ai neomalthusiani per una propaganda immorale sul con-
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trollo delle nascite (v. nascite, controllo delle), mentre provvedimenti che potrebbero almeno per ora risolvere le crisi di ripartizione dei consumatori sul globo, come l'emigrazione (v.) e la colonizzazione, sono piuttosto catteggiati per puro egoismo nazionale.
Bibl.: E. Cossa, Del c. delle ricchezze, a voll., Bologna 1858; E. Bittel, Le vile de consommateur dans la vie moderne, Parigi 1922; V. Fallon, Principi di economia sociale, trad. it. di A. Cantono, Torino-Roma 1926, pp. 110-17, 413-31; G. Tagliacarne, s. v. in Eur. Ital., XI, pp. 224-25; G. De Schepper, Conipectus generalis economicae socialis, 2^{°} ed., Roma 1954, pp. 72, 122-31, 306-410; nn. 62, 126, 416-29; V. Tosi, Economia politica. II, Milano 1935, pp. 144, 226-28, 271-72; A. Vykopal, Lu. terpretazione della dottrina tomista sull'acquisto del superfluo, in Rivista inter. di scienze sociali, 51 (1943), pp. 197-211; E. Charles, Freedom from nans; the international aspect, Londra 1943; R. Malthus, Saggio sul principio di popolazione, Torino 1946; G. La Valpe, Variabilità e «campo» di variabilità del flusso d'uso dei beni, in Giornale degli economisti ed annali di economia, 6 (1947), pp. 199-204.
Pietro Palazzini
CONTANT, Philippe de la Molette du. - Esegeta, n. nel Delfinato il 29 ag. 1739, dottore della Sorbona e vicario generale di Vienna, ghigliottinato dai rivoluzionari il 24 luglio 1794.
Opere: Essai sur l'Ecriture Sainte (Parigi 1775); Nouvelle méthode pour entrer dans le vrai sens de l'Ecriture (ivi 1777); La Genèse expliquée d'après les textes primitifs (ivi 1777); L'Exode expliqué (ivi 1780); Les Psaumes expliqués d'après les différents textes orientaux (ivi 1781); Le Léséique expliqué (ivi 1785).
Lasciò pure un manoscritto di una Nouvelle Bible polyglotte.
Bobl.: E. Mangenot, s. v. in DB, II, col. 927 sg.
Gactano M. Perrella
CONTARELLI, Matteo. - Cardinale, n. nel 1519 a Morannes (Maine-et-Loire). Studiò a Bologna, ove conobbe Ugo Boncompagni (poi papa Gregorio XIII) che, trasferitosi a Roma, lo propose al papa Pio IV per compagno, in qualità di datario, del card. Ippolito d'Este legato in Francia. Al suo ritorno, segui il cardinale alessandrino, Michele Bonelli, nipote di s. Pio V, che andava legato alle corti di Europa per la lega contro il Turco.
Al momento della sua elezione Gregorio XIII prese come datario il C. il quale, come scriveva un contemporaneo, «è di molta reputazione e si è andato avanzando sempre nella grazia di Nostro Signore» (Pastor, IX, 873); ed infatti la sua integrità ed abilità furono sempre apprezzate, ma il Papa lo creò cardinale solo il 13 dic. 1583.
M. in Roma il 29 sett. 1583 e fu sepolto nella chiesa di S. Luigi dei Francesi, di cui aveva fatta costruire la facciata.
Bibl.: L. Cardella, Memorie storiche de' cardinali, V, Roma 1793, pp. 213-14; G. Moroni, Dizionario di erudizione storicoecclesiastica, XVII, Venezia 1842, pp. 51-52; Eubel, III, p. 52; Pastor, IX, pp. 22-23, 180 e passim. Maria Maracletto
CONTARINI, Antonio. - Canonico regolare renano e decimo patriarca di Venezia. Discendente di due nobili famiglie venete, ebbe per genitori Luigi e Orsola Barbo. Abbracciò la vita religiosa nella fiorente Congregazione dei Canonici regolari del Salvatore. Dopo la professione rimase dal 1470 al 1490 a S. Antonio di Castello presso Venezia.
Fu poi priore a S. Maria Maggiore di Treviso (14901493 e 1495-1502), a S. Antonio di Castello (1493-95) e a S. Salvatore di Venezia (1503-1508). Fu pure visitatore della Congregazione (1502-1503 e 1505-1508). A S. Maria di Castello e a Treviso visse vari anni insieme al contratto b. Arcangelo Canetoli. A richiesta unanime del senato fu creato patriarca il 17 nov. 1506. Governo con grande zelo la Chiesa veneto e promosse efficacemente la riforma tra il clero secolare e regolare, come pure in vari conventi di monache. Morl il 7 ott. 1524 e fu sepolto nella cappella di S. Croce da lui eretta nella chiesa patriarcale.
Bibl.: P. Cavalieri, Biblioteca compendiasa degli uomini illustri, Velleiri 1836, p. 60 sgg. Nicola Widloecher
CONTARINI, Gaspare. - Cardinale, n. a Venezia da Luigi del ramo dei C. di S. Maria dell'Orto il 16 ott. 1483, m. a Bologna il 24 ag. 1542; studiò a Padova interessandosi assai alle questioni filosofiche allora agitate con fervore in quella Università; diede la sua collaborazione alla repubblica negli affari di Stato e particolarmente nelle ambascerie che gli furono affidate, fra le quali notevole quella a Roma nel 1528 e conclusa a Bologna presso Carlo V.
Opere giovanili furono un trattato De magistratibus et Republica Venetorum che fu stampato più volte, ed un secondo, De officio Episcopi, composto nel 1516, in cui espone i doveri di un vescovo per corrispondere alla sua missione. Paolo III per averne un valido collaboratore nel rinnovamento ecclesiastico che intendeva compiere, lo creò cardinale il 21 maggio 1535, sebbene fosse ancora semplice laico, e gli diede il vescovato di Belluno il 23 ott. 1536. Il C. stette a fianco del Papa nel predisporre la riforma della Chiesa e togliere gli abusi che la contristavano, e consigliò anzitutto la creazione di cardinali che fossero di valido aiuto col loro sapere e con l'integrità della vita e dei propositi. Promosse quindi l'attività di quella commissione che elaborò un radicale progetto di riforma noto come Condition de emendanda Ecclesia 15361; fu amico di s. Ignazio di Loyola e dei primi Gesuiti, e si adoperò per far approvare il loro istituto : nel creare un ambiente di vera riforma spirituale ebbe merito altissimo.
Quando Carlo V ritornò al proposito di riprendere le trattative per ridurre ad unione i protestanti, favorì colloqui di religione fra i più illustri maestri delle due parti avverse; colloqui che si tennero a Spira ed a Worms nel 1540 in preparazione della dieta imperiale di Ratisbona; ma la dieta si aprì prima ch'essi fossero giunti ad una conclusione e la dieta non ne fu che una continuazione. Il 10 genn. 1541 Paolo III vi inviò il C. perché insieme col nunzio Giovanni Morone vi sostenesse le parti dei cattolici. Il C. sperò di attirare i luterani, per i quali il dogma della giustificazione stava al centro del sistema teologico, con l'accostarsi ad un temperamento delle opposte concezioni, sostenuto in ciò dai teologi cattolici della scuola di Colonia fra i quali primeggiavano G. Gropper ed A. Pigghe, e giunse a concedere che la giustificazione non è dovuta propriamente alle opere buone ma alla fede, nel senso che la fede è il mezzo per cui otteniamo la giustificazione. Perciò c'è in noi una doppia giustizia; quella inerente per cui cominciamo ad essere giusti, ma è insufficente, e l'altra donata a noi da Cristo, cioè la stessa giustizia di Cristo ed il suo merito : in questa soltanto si deve credere di essere giustificati davanti a Dio; il C. usa la frase iustitia nobis donata et imputata, spiegando la seconda parola con la prima. Il C. propose questa dottrina come sua personale, sperando non dispiacesse ai luterani, e la espose nel suo scritto De iustificatioae che pubblicò in questo momento insieme con altre operette di circostanza : Confutatio articulorum Lutheri, Catechesis etce christiana instructio, e realmente sull'argomento parve che fosse possibile un accordo; ma l'artificiosità della dottrina si manifestò ben presto evidente. Del resto v'erano ben altri articoli di fede che trovarono i luterani risolutamente avversi, particolarmente sull'Eucaristia, sulla Confessione, sulla Chiesa ed il Papa. Il C. compose un opuscolo, De auctoritate Pontificis, e propose un programma di riforma; ma ogni accordo riuscì impossibile e Carlo V il 29 giugno sciolse la dieta ed emanò il cosiddetto Interim di Ratisbona che doveva valere fino al concilio ecumenico o nazionale o ad un'altra dieta. Quanto alla dottrina del C. sulla giustificazione, essa, sebbene lodata dal card. Polo e degli amici suoi, non incontrò favore ed il C. dovette giustificarsi. Ritornato a Roma il 9 sett., il C. fu da Paolo III, il 21 genn. 1542, inviato legato a Bologna dove morì, proprio quando il Papa lo aveva destinato legato in Spagna. La sua sepoltura è a Venezia in S. Maria dell'Orto.
Le opere del C. furono raccolte dal nipote Luigi C. e stampate a Parigi nel 1571 e ristampate poi a Venezia. A Firenze nel 1558 erano state stampate Quattro lettere. Nella raccolta di E. Alberi, Relazioni degli ambasciatori
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veneti al Senato, IV, Firenze, p. 11, si ha quella del C. dopo l'ambasciata a Carlo V, letta il 16 nov. 1525; al vol. VII, p. 255, la «Relazione di Roma» del 1530, letta l'8 marzo. Quanto ai negoziati di Bologna, cf. ibid., p. 147 sgg. Lettere del C., in G. B. Morandi, Monumenti di varia letteratura, I, Bologna 1799, parte 2^{mathrm{n}}; II, p. 61 sgg.
Dei contemporanei ne scrisse la vita Lod. Beccadelli nei sopraddetti Monumenti, p. 9 sgg.
BibL.: F. Dittrich, G. C., Braunsberg 1885; id., Regesten und Briefe des Cord. G. C. Gegenreformatorische Schriften (Corpus Cuthalicorum, 2), Münster 1925; L. H. Rückert, Die theologische Entwichlung G. C., Bonn 1926; Pastor, V, passim; H. Hackert, Die Staatsschrift G. C. und die politischen Verhältnisse Venedig in sechzeehnten 7ahrhundert, Heidelberg 1940; H. Jedin, Storia del Concilio di Trento, I, Brescia 1949 (v. indice). Paolo Brezzi
## CONTE MARCELLINO : v. MARCELLINO
COMES.
CONTEMPLATIVA, VITA. - Tenore di vita ordinato alla contemplazione (v.), mediante l'esclusione delle attività e preoccupazioni esteriori, non solo peccaminose o dissipanti ("mondane") ma anche solo distraenti dalla meditazione o dall'orazione. Comparando la v. c., la vita attiva e la vita mista, Alvarez de Paz (De Perfectione vitae spirit., l. z. cap. 13) scrive: "In activa incipimus, in contemplativa proficimus, in mixta perficimur et consummamur».
Il concetto di v. c. opposto a quello di vita attiva si sviluppa presso la filosofia greca. Platone distingue due scienze, la γ v ω σ τ ι x grave{η} e la π ρ α α τ ι x grave{η} (Polit., 2-3, 258 e 259) e in Pluieb. 61c, accenna alla vita mista di studio sapienziale e di attività ( A. Festugière, Contemplation et vie contemplative selon Platon, Parigi 1936); Aristotelo (Ethic. ad Nicom., I, 3, 1093; X, 7-8, 1177) distingue tre forme di vita morale: quella dell' δ π 0 λ α ι σ τ ι x o ́ s cioè
(fot. Alinari)
Contemplativa, vita - Vita C. e Attiva degli snacoreti. Particolare della tavola attribuita al Beato Angelico (sec. xv). Firenze, galleria degli Uffizi.
del voluttuoso, quella del π 0 λ imath τ ι x o ́ s o π ρ α α τ ι x o ́ s dedito agli affari sociali, quella del contemplativo δ ε ε ω ρ η τ ι x o ́ s.
Questa distinzione si ritrova in s. Tommaso sia In III Sent., dist. 35, q. 1, a. 1, come nella Sum. Theol., 2^{mathrm{n}-2^{mathrm{ng}}}, q. 179, a. 1, e nel Commento all'Etica di Nicomaco (I, lez. 5, n. 58-59).
Nella S. Scrittura sono dati dai Padri come testi basilari Gen. 29, 16 sg. e Lc. 10, 38 sg. (C. Buttler, op. cit., p. 135 sg.; P. Zanfrognini, Azione e contemplazione. Vie orientali e vie occidentali, Bari 1931; G. Bardy, La vie spirituelle d'après les Pères des trois premiers siècles, Parigi 1935). Origene è forse il primo che, a proposito di Lc. 10.31 sg., identifica Maria come simbolo della v. c. e Marta dell'attiva (In Ioun., 11, 18 Jrgm. So: Klostermann, IV, p. 547): "E ε ε ε ρ ðê π o ́ α β α o ́ o ́ v ê ε τ 1 Mapíx μ ἐ v тoû δ ε ω ρ η τ ι x o u ̂ ~ ß i o u, Má ρ σ̂ α ðê тoû π ρ α α τ ι x o u ̂ ". S. Tommaso utilizza vari testi scritturali: Mt. 5, 8; 6, 21; Rom. 1, 20; II Cor. 3, 18, ecc. (G. Turbessi, pp. 102-17).
Presso i Padri, Clemente Alessandrino (Strom., IV, 6 : PG 8, 1249) riconosce una duplice via che conduce alla perfezione; della azione e della contemplazione, ε ρ γ α xsi γ v ω̂ σ ι ς (M. Viller, Spiritualité des premiers siècles chrétient, Parigi 1930, p. 47). Trattano della v. c. e attiva Evagrio e Massimo Confessore (I. Hausherr, Les grands courants de la spiritualité orientale, in Orientalia christiana periodica, I [1935], p. 121 sg.). S. Agostino formula la dottrina del triplice genere di vita: c., attiva, mista: "Ex tribus illis vitae generibus, otioso, actuoso, et ex utroque composita" (De Civ. Dei, XIX, 19: PL 41, 647), che verrà accettata dal pensiero teologico posteriore.
Prendendo lo spunto dalle figure bibliche di Lia e Rachele e da quelle evangeliche di Maria e Marta, e, Agostino precisa la sua dottrina sulla v. c. e attiva in Contra Faustum Manich., XXII, 57 sg.: PL 42, 436, e in Serm. 103, n. 5, e 104, n. 4: PL 38, 615, 618 (H. Pope, The teaching of st. Augustine on prayer and the contemplative life, Londra 1935). S. Gregorio Magno (Moralia, 1.6. C. 37: PL 73, 764, e Hom. in Ezech., II, 2: PL 76, 54, 953-56), è la fonte principale e il maestro indiscusso a cui ricorrono i teologi medievali per lo sviluppo della dottrina intorno alla v. c. e attiva. Notevolissimo il suo influsso su s. Tommaso: "nessun autore vien citato tanto frequentemente nelle qq. 179-182 come s. Gregorio M. " (G. Turbessi, p. 124).
Tra i teologi medievali notevole apporto alla dottrina della v. c. diede Riccardo da S. Vittore nel suo Beniamin maior. Nell'Explicatio in Cantica Canticorum, al cap. 8 (PL 196, 427) scrive: "Duae quippe sunt vitae, activa scilicet et contemplativa, quae designantur per Martham et Mariam" od ivi sostiene la precellenza della v. c. sulla attiva: "Interior sollicitudo et oratio sublimius atque dignius officium est" poiché la vita attiva "servit, dum ministerium exhibet", la c. "apud Deum meritis et familiaritate obtinet». Pietro Lombardo (In III Sent., d. 35) distingue la vita attiva ai cui sviluppo è indirizzato il dono della scienza dalla vita a cui è indirizzato il dono della sapienza; similmente s. Bonaventura (In III Sent., dist. 35). S. Tommaso tratta della v. c. e suoi rapporti con la attiva, nel Comment. Sent. III, dist. 35 q. 1, e assai più perfettamente in Sum. Theol., 2^{mathrm{n}-2^{mathrm{ng}}}, qq. 179, 180, 181, 182. La q. 179 è introduttoria; la q. 180 in 8 articoli esamina la v. c. nell'intelletto o nell'affettività, in relazione alle virtù morali, alla contemplazione di Dio e di altre verità, in ordine alla visione della divina essenza, nei suoi tre moti, "circolare, retto e obliquo ", nel suo diletto e durata. La q. 181 tratta le relazioni delle virtù morali con la vita attiva. La q. 182 studia i rapporti tra v. c. e attiva in 4 articoli: la v. c. è più elevata e più meritoria della vita attiva, la quale però non impedisce necessariamente la c.
Con s. Agostino, l'Angelico ne ammette una "mediam inter activam vitam et contemplativam" (q. 181, a. 2 ad 3), genere di vita che deve essere caratteristico dei prelati e dei predicatori. L'utilità di tale distinzione è «non quantum ad diversitatem
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vitae, sed magis quantum ad diversitatem viventium (In III Sent., dist. 35, q. 1, al ad. 5); onde teoricamente parlando "vita sufficienter dividitur per activam et contemplativam" (Sum. Theol., 2^{mathrm{b}}-2^{mathrm{Be}}, q. 179, a. 2).
La dottrina intorno alla vita mista, cioè ad un terzo genere di vita che fonda insieme le esigenze della vita attiva e c. trova il suo naturale sviluppo nei teologi posteriori specie col diffondersi degli ordini mendicanti (sec. xII e xiv). Secondo tale insegnamento si chiamano Ordini di vita mista quelli che alla contemplazione congiungono il ministero apostolico in bene spirituale delle anime ("vita apostolica ").
Intorno alla superiorità della v. c. sulla attiva, il pensiero di s. Tommaso, universalmente accettato, è che la vita attiva, se è rivolta al bene spirituale del prossimo, è più utile della v. c., ma questa è più nobile e degna in se stessa. "Vita contemplativa simpliciter melior est quam activa, in quantum magis assimilatur illi vitae, ad quam per activam et contemplativam nititur pervenire ". Ma "activa quantum ad hanc partem quae saluti proximorum studet est utilior quam contemplativa" (Sum. Theol., 3^{text {a }}, 35, q. 1, a. 4). La superiorità della v. c. sulla attiva è provata con nove argomenti desunti di Aristotele, pensiero patristico, S. Scrittura. La vita attiva poi dispone alla c. in quanto ordina le varie passioni dell'anima (op. cit., 2^{mathrm{b}}-2^{mathrm{Be}}, q. 182, a. 3).
Suárez precisa che la contemplatio theologica est finis humanac vitae ", il che si deve intendere della contemplazione che si gode nella vita futura (lumen gloriae); nella vita presente la contemplazione, pur avendo carattere di mezzo per accrescere la carità e la grazia, è molto più perfetta della vita attiva, che ha solo valore di mezzo (De Religione, IV, t. 2, cap. 9, n. 6).
Poiché l'uomo viatore non può mai del tutto prescindere dalla vita attiva, perché le necessità della vita gravano anche sugli anacoreti, tuttavia quanto più la v. c. si avvicina alla perfezione, tanto più la vita attiva le sarà fedele ancella. Il fattore capace di mantenere l'equilibrio nelle svariate interferenze tra azione e contemplazione è l'amore (v.) o carità soprannaturale.
Bibl.: Suarez, De Religione, tr. XX, I. I, capp. 5-7; Alvarez de Paz, De perf. vitae spiritualis, t. I, 1. 2, cap. 13, pp. 40-44; P. M. Paserini, De statibus vitae relix., q. 188, a 6; G. Buttler, Westem Mysticism, Londra 1927, parte 2^{text {a }}; H. Bérard, Action de contemplation, in Vie spiritualle, 20 (1929), p. 129 sg.; J. Maritain, Action et contemplation, in Revue tleamiste, 43 (1937), pp. 18-30; J. De Guibert, Theologia spiritualis. Ascetica et mystica, 3² ed., Roma 1946; G. Turbessi, La v. c., dottrina tomista, e sue relazioni alle fonti, ivl 1944, cap. 3, p. 76-87. Umile Bonsi da Genova
Nelle missioni. - L'enciclica di Pio XI Rerum Ecclesiae (1926) raccomandava che nei paesi di missioni fossero eretti monasteri di vita contemplativa. L'instaurazione, però, della v. c. nelle missioni si presenta, a seconda degli ambienti, sotto aspetti diversi. Nei luoghi dove il paganesimo è ancora preponderante, il monachesimo sul principio deve di necessità limitarsi a opere di utilità immediata; tra popoli già cristianizzati, invece, esso può saldamente impiantarsi perché risponde a un bisogno già desto. Vi sono regioni, poi, come l'India, in cui la v. c. è il mezzo più efficace per una profonda penetrazione cristiana. La situazione delle fondazioni monastiche dopo la guerra è, limitatamente alle missioni più importanti, la seguente.
In Giappone fioriscono la Trappa di Hokkaidō e i monasteri di Clarisse nel vicariato apostolico di Sapporo e a Tokyo, dove esiste pure un carmelo. A Morioka nel 1936 le Domenicane di Betlemme aprirono un altro monastero. In Cina i Trappisti dell'abbazia di Yang kia-p'ing sono stati dispersi dai comunisti e quelli dell'abbazia di N. S. di Llesse hanno inviato molti religiosi in luoghi più sicuri. Il monastero di Si-chan è stato trasferito a Tchengtou. Carmeli femminili fioriscono a Stanley (Hong-Kiang) e a Yunnanfu. Nel 1947 dall'Italia sono partiti dieci Carmelitani. Carmeli esistono pure a Hanoi,
(fot. Aivari)
Contemplativa, vita - Status di Rachele, simboleggiante la Vita C., nel monumento a Giulio II. Scultura abbozzata da Michelangelo e finita da allievi - Roma, basilica di S. Pietro in Vincoli.
Phat-Diem, Phom-Penh, Hué, Saigon, Bangkok. A Vinh vi sono le Clarisse. Anche nell'Indonesia e nel Borneo vi sono vari carmeli olandesi come pure nella Papuasia e in Birmania. L'India ha i carmeli di Calcutta, Bangalore, Mangalore, Colombo, in pieno sviluppo. Nel Tibet la missione del Gran S. Bernardo occupa i posti di Wei-si e Siao ed altri posti nell'India sono occupati dalla missione dell'abbazia di St-Maurice. Nell'Africa francese si trovano ad Algeri le Clarisse e nel Sahara i Piccoli Fratelli di Gesù di recente fondazione.
Bibl.: AAS, 18 (1926), pp. 78-79; Contemplation et Apostolat, 2039f. al Bulletin des Missions, 1939 e 1947; S. Paventi, La Chiesa missionaria Manuale di missionologia dottrinale, Roma 1949, pp. 346-48. Saverio Paventi
CONTEMPLAZIONE. - Etimologicamente è l'azione di "guardare a lungo con grande ammirazione e riflessione». Può essere o naturaleo soprannaturale. La c. naturale, cioè la diligente considerazione e ammirazione di un oggetto, può essere sensibile, immaginaria o intellettuale secondo che gli organi immediati, o diretti a tale c., sono i sensi, l'immaginativa, l'intelletto. Osserva s. Tommaso (Sum. Theol., 2^{mathrm{b}}-2^{mathrm{Be}}, q. 180, a. 1): "Movet autem vis appetitiva ad aliquid inspiciendum vel sensibiliter, vel intelligibiliter».
Di queste tre forme di c. naturale, è detta c. filosofica (che, secondo l'oggetto, può essere metafisica, scientifica, etica, religiosa) o semplicemente c., la sola c. intellettuale, come la più nobile, in quanto appartiene «ad ipsum simplicem intuitum veritatis» (s. Tommaso, loc. cit., q. 180, a. 3 ad 1).
Sosmiano: I. C. filosofica. - II. C. soprannaturale. - III. Essenza della c. - IV. C. acquisita e infusa. - V. C. infusa o mistica.
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- VI Elementi della c. infusa. - VII. Principi formali elicitivi della c. mistica. - VIII. La visione intellettuale di Dio. - IX. Effetti della c. infusa nell'anima. - X. Condizioni richieste per la c. infusa. - XI. Gradi della c.
I. C. filosopica. - Essendo varie le verità contemplabili, verità scientifiche, filosofiche, teologiche, come osserva Th. Philippe (Spéculation métaphysique et Contemplation chrétienne, in Angelicum, 14 [1937], p. 223-63), l'intuito contemplativo della verità varia a seconda di esse.
E noto che in Platone si trova ampia e caratteristica ricchezza di dottrina intorno alla c. della verità (cf. A. J. Festugière, Contemplation et vie contemplative selon Platon, Parigi 1936). La Semplix platonica non è gelida intellezione della cócia e dei primi principi, ma è qualche cosa che si profonda al di là della essenza delle cose, e tocca, con un sentimento di presenza, l'ineffabile, l'essere.
La c. platonica, incerta ancora sul suo ineffabile oggetto, viene sviluppata in modo eccellente da Plotino e dai suoi discepoli. Quantunque alcuni ripongano tale oggetto nella "incoscienza totale» o nel «vuoto assoluto" (cf. A. Drews, Plotin und der Untergang der antiken Weltanschauung, Jena 1907, e W. R. Inge, Christian Mysticism, Londra 1899, parzialmente ricreditosi in The philosophy of Platinus, 2^{mathrm{a}} ed., Londra 1923), la maggioranza degli studiosi di Plotino ritiene che oggetto della c. plotiniana sia l'assoluto, o per lo meno l'indefinito, che in sé nasconde l'Uno, eterno, assoluto, e inconcepibile. Tale assoluto, inconoscibile, sotto formalità di bene, prende l'iniziativa perché l'anima lo ammiri attraverso la c. amorosa (Plotino, Enn., VI, 7. 31). Per elevarsi alla c. suprema dell'assoluto l'anima deve staccarsi dagli oggetti esterni, e ripiegarsi su di sé, mercé una purificazione di più in più sottile, sino alla rinuncia ad ogni moltiplicazione. La Sempix di Plotino è c. estetica che sorpassa ogni dialettica del cosmo e dell'io per effondersi nell'assoluto (cf. Krakowski, Une philosophie de l'amour et de la beauté. L'esthétique de Plotin et son influence, Parigi 1929).
Non è il caso di diffondersi in un parallelismo tra la c. cristiana e quella sviluppatasi naturalmente presso le filosofie religiose orientali. Tutto il pensiero orientale è permeato del carattere meditativo-contemplativo. Si veda a tal fine quanto è scritto nella Chändogya Upanisad, 6-1-2, trad. it. di V. Papesso, Bologna 1937, pp. 207-208. Presso la scuola buddistica degli Yogacáras, ramo dei seguaci del "Grande Veicolo", si diviene arháṭ, cioè santi, e ci si prepara alla futura ascesa a bodhisattvas, o futuri Buddha, passando attraverso il samādhi, o concentrazione mentale, che si trasforma in c. e purificazione di tutti i desideri (carnatha). E la via alla illuminazione (bodhi). Tale c. però ha un oggetto più negativo che positivo. Non ricerca Dio, ma si ripiega nella c. del proprio io, vuoto di ogni determinazione. E lo yoga, processo contemplativo estatico, che si origina con la religione vedica. Nel yoga-sukta di Patafijali il yoga, come metodo, è tutto basato sulla c., che tende a non lasciar sussistere se non le attività dello spirito. Nell'AtmáBodha di Cankara, lo yoga, il cui intelletto è perfetto, contempla tutte le cose come dimoranti in lui stesso, e così, mediante gli occhi della conoscenza, comprende che ogni cosa è átma. Entra nella suprema essenza, diventa supremo Brâhma, incessantemente ripieno di beatitudine (cf. R. Guenon, L'homme et son devenir selon le Vedanta, Parigi 1925, pp. 251-52).
II. C. soprannaturale. - Benché si ritrovino presso molte religioni e filosofie principi ed accenni alla c., una sistematica dottrina della c., scevra di ogni elemento spurio e aberrazione, non è dato trovarla se non nelle esperienza mistica del cristianesimo (R. Garrigou-Lagrange, Le Sauveur et son amour pour nous, Juvisy 1924, cap. 18).
Nella luce di questa esperienza mistica s. Tommaso stabilisce i principi e la definizione della c., che possono applicarsi oltre che alla c. soprannaturale anche alla c. naturale della verità e di Dio: «contemplatio pertinet ad ipsum simplicem intuitum veritatis" (Sum. Theol., 2^{mathrm{a}}-2^{mathrm{ae}}, q. 180, a. 3 ad 1 , aforisma
già enunziato da Riccardo da S. Vittore (Benjamin maior, I, cap. 4: PL 196, 67): «Contemplatio est perspicax et liber contuitus animi in res perspiciendas" ossia "Contemplatio est libera mentis perspicacia in sapientiae spectacula cum admiratione suspensa». L'uomo si dispone all'intuito delle verità seguendo un triplice atto: l'acquisizione dei principi, per mezzo dei quali si procede alla c. della verità, la deduzione dai principi per la ricerca della verità, acquisibile, ed infine il possesso intuitivo della verità stessa (Sum. Theol., 2^{mathrm{a}}-2^{mathrm{ae}}, 180, 3).
La c. soprannaturale, di cui qui esclusivamente ci si occupa, fu definita da Gersone (De Mystica theologia speculativa, Convid. XXVIII, in Opera omnia, ed. Du Pin, III, Anversa 1728, col. 384): "Experimentalis cognitio habita de Deo per amoris unitivi complexum ".
III. Essenza della c. - Intorno all'essenza della c. matto si è disputato. Per s. Tommaso la c. è essenzialmente un atto intellettivo, che esclude ogni raziocinio. "E un solo atto di semplice vista intellettuale, fatta astrazione da tutti gli elementi affettivi, immaginativi o discorsivi che nell'orazione l'accompagnano o la circondano" (Gabriele di S. Maddalena, Lettera al p. Garrigou-Lagrange, in appendice a Perfection chrétienne et contemplation, I, pp. 272-75). Il fine della vita contemplativa è la "consideratio veritatis", insegna s. Tommaso (Sum. Theol., 2^{mathrm{a}}-2^{mathrm{ae}}, q. 180, a. 2), che aggiunge: «Vita contemplativa consistit in actu rationis». Quantunque consistente essenzialmente in un atto intellettivo, la c. non esclude l'atto volitivo, cioè l'amore. La volontà amorosa influisce sulla c. come principio causale e come termine, in quanto appartiene alla volontà umana muovere l'intelletto verso il suo oggetto (loc. cit., q. 180, a. I corp.), "in quantum scilicet aliquis ex delectatione Dei inardescit ad eius pulchritudinem conspiciendam»; quindi "vita contemplativa terminatur ad delectationem, quae est in affectu, ex quo etiam amor intenditur"; la vita contemplativa nella carità "habet principium et finem" (loc. cit., q. 180, a. 7 ad 1 ).
Alla dottrina tomistica aderirono molti maestri di mistica. "La c. è la prolungata elevazione della mente in Dio e l'intuito sicuro, e la gioconda ammirazione della verità esistente, gustando i gusti della eterna dolcezza" asserisce il card. Bona (Cursus vitae spiritualis, ed. it., II, Alba 1941, pp. 182-83). Esiste infatti un nesso tra la c. e il divin amore, in quanto la c. procede dall'amore, e termina all'amore, poiché "la vita contemplativa pur consistendo essenzialmente nell'intelletto, tuttavia ha origine dalla volontà, poiché dall'amore di Dio siamo spinti alla c.". Aderiscono a questa opinione molti teologi della mistica, antichi e moderni, da Vallgornera a Meynard e a GarrigouLagrange. In tale dottrina, il nesso tra amore e c. è esteriore, accidentale. Essenzialmente, la c. è l'intuito del divin vero.
Il pensiero di s. Agostino in relazione all'essenza della c. ha subito notevoli varianti col progredire della sua spiritualità. Nel De Spiritu et anima, cap. 32, definisce la c.: «Perspicuae veritatis iucunda admiratio». Questo è il pensiero di Agostino neo-convertito, aderente al neo-platonismo, che ama identificare la virtù con la scienza (cf. P. Pourrat, La spiritualité chrétienne, I, cap. n. p. 353-54). L'atto contemplativo è un "intelligere divina" (Enarratio in ps. 135, n. 8). Nessun ragionamento, semplificazione di ogni immagine; la c. è una semplice vista dell'anima che considera Dio. L'amore vi ha solo un ufficio secondario di facilitatore. Ma in seguito s. Agostino modifica notevolmente la dottrina. La c. rimane sempre un atto di pura intelligenza contemplante con semplice sguardo
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Dio, nel quale si sviluppa una gran fiamma d'amore, "quodam contactu" (Serm., 52, n. 16), nel quale "contremui amore", perché "attingimus eam ", cioè la divinità, "modice, toto ieta cordis" (Confess., X, 16; cf. IX, 24).
Nel periodo medievale Riccardo di S. Vittore si distingue per l'accentuato carattere di intellettualità che conferisce alla c. La c. pura arriva alla suprema cognizione e visione della divinità per tre gradi : Dilatatio, sublevatio, alienatio mentis. Mediante la dilatatio Dio si vede in figura, per la sublevatio come in uno specchio, per la alienatio nella sua "semplice verità ". Nell'atto contemplativo la divina ispirazione ("divinae inspirationis aura") allontana l'errore e fa risplendere la verità divina. L'amore è un frutto della c. (Beniamin motor, V, 2: PL 196, 170); cf. M. Lenghart, La théorie de la contemplation mystique dans l'oeuvre de Richard de St-Victor, Parigi 1935).
Opposta alla precedente è la classe dei teologi della mistica "volontarista", per i quali la c. è principalmente solo amore. Ugo da Balma (De mystica theologia, quaestio unica, in Opera di s. Bonaventura, VII, Magonza 1609, p. 685) insegna che nella c. ci si libera da ogni pussola di pensiero. Nella c. l'affezione e l'amore precedono la cognizione, lo Spirito Santo per mezzo dell'amore tocca ed infiamma il supremo e affettivo apice della mente, ed in modo indicibile, senza pensiero, l'attira a sé. Suárez (De virtuteet statu religionis, II, capp. 2 e 12, Opera omnia, XIII, Venezia 1743, p. 97-103), che attribuisce ancora la Mystica theologia a s. Bonaventura, reagisce contro l'opinione di Ugo da Balma, con una prolungata confutazione. Seguaci di Ugo da Balma furono Nicola Kempf, Vincenzo di Aggsbach, Bernardo da Waging. Per questi estremisti la c. deve escludere ogni intellezione, chiudendosi nel cerchio agnostico della sola potenza affettiva. Ogni intellezione infatti è concepita in funzione di ostacolo alla c. Esasperazione del volontarismo.
Vi è inoltre una terza classe di teologi della mistica che pensa di conciliare le due opposte opinioni sopranotate, e per i quali la c. è «una orazione contemplativa nella quale la nostra anima viene elevata ed unita a Dio con una vista della intelligenza e una adesione della volontà, in forma semplicissima" (J. De Guibert, Etudes de théologie mystique, Tolosa 1930, p. 25). Aderiscono a questa dottrina Rodolfo da Biberach nel De septem itineribus aeternitatis, e molti tra i moderni: P. Lejeune, ecc.
Osseres M. Grabmann: "La c. mistica si compie in un modo che conviene più alla natura puramente spirituale dell'angelo, che alla natura composta dell'uomo. Perciò anche la c. viene assegnata a quella suprema sfera dell'anima nella quale ha luogo l'intuizione, modo di conoscere proprio degli angeli" (La mistica cattolica, Milano 1930, p. 53). Considerata sotto questa luce, mentre le altre opinioni esposte appaiono insufficienti, al contrario appare esauriente la dottrina luminosa di s. Bonaventura. L'anima già gerarchizzata attraverso l'ascensum, descensum, et regressum, è pronta ad aprirsi alla c. divina, mediante le due grandi vie che conducono all'estasi, nella duplice c., cioè la c. "intellettuale " e quella "sapienziale" (cf. Collationes in Hexadmeron, visio IV, collatio IV, p. 34, n. 24: Opera Omnia, V, Quaracchi, p. 358).
Questa duplice contemplazione avviene "per viam splendoris, et hunc modum docet b. Augustinus" e "per viam amoris, et hunc modum docet Dionysius" (Expositio in Lucam, cap. 9, n. 49, in Opera omnia, VII, Quaracchi, p. 232; cf. anche Breviloquium, parte 5a, cap. 6, in Opera omnia, V, p. 259; in III Sent., d. 35, n. 1, q. 3, in Opera omnia, III, p. 779; e E. Longpré, St. Bonaventure: La contemplation, in DSp, I, col. 1819).
Il pensiero bonaventuriano in merito è ben definito: la c. volitiva o excessus anagogicus è la suprema unione, che come tale vien prodotta dall'amore, e come tale si eleva al di sopra di ogni intelletto e scienza. "In conclusione la c. è una conoscenza superiore ed esperimentale di Dio, percepito passivamente non in se stesso, ma nella grazia santificante, non mercé una intuizione intellettiva, ma in un abbraccio della facoltà affettiva, e una degustazione interiore della divinità" (E. Longpré, La théologie mystique de St. Bonaventure, in Arch. franc. hist., 14 [1921], p. 98). Nella c. precede quindi la c. intellettiva; ad un
data momento si spengono le luci dell'intelligenza, e amore passa ad avere una cognizione quasi sperimentale della divina presenza, come di una realtà meravigliosa. In questa c. sapienziale e affettuosa il supremo apice della mente si concede al bacio d'amore in modo che converrebbe più alla natura dell'angelo che alla natura composta dell'uomo (cf. M. Grabmann, op. cit., p. 52).
IV. C. ACQUISTA
