. 98). Nella c. precede quindi la c. intellettiva; ad un
data momento si spengono le luci dell'intelligenza, e amore passa ad avere una cognizione quasi sperimentale della divina presenza, come di una realtà meravigliosa. In questa c. sapienziale e affettuosa il supremo apice della mente si concede al bacio d'amore in modo che converrebbe più alla natura dell'angelo che alla natura composta dell'uomo (cf. M. Grabmann, op. cit., p. 52).
IV. C. ACQUISTA E INfSsA. - I teologi cattolici convengono unanimamente nel distinguere la c. da quei fenomeni straordinari che spesso l'accompagnano: visioni, rivelazioni, stigmate, ecc., e tutti riconoscono che può darsi, e talvolta si dà, una vera e perfetta c., anche del più alto grado, spoglia di tali attività fenomeniche. Ed anche quando alcuni fenomeni paramistici sembrano entrare a far parte abituale della vita contemplativa, come sarebbe il caso delle estasi, anche allora occorre discernere ciò che costituisce essenzialmente lo stato estatico del fenomenismo che gli fiorisce attorno.
Si parla spesso di c. infusa ed acquisita, ed altri preferiscono chiamare le due specie di c.: c. attiva e passiva. Una cosa è ben certa in tanta confusione di termini : ogni c., anche la più elementare, anzi la stessa meditazione, non potendo farsi senza il soccorso della Grazia e senza l'infusione di abiti soprannaturali e senza l'azione dei doni dello Spirito Santo, riveste un grado almeno elementare di infusione, e per questo in nessun caso, a rigore scientifico, si può parlare di c. puramente acquisita, il che sarebbe pelagiano. Né, a stretto rigore di termini, si può parlare di orazione puramente passiva, poiché anche nelle sublimi altezze del matrimonio spirituale non si dà, né si può dare, completa passività delle facoltà umane sotto il torrente della Grazia (cf. J. de Guibert, Etudes de théol. myst., Tolosa 1930, pp. 93-94; P. Lejeune, s. v. in DThC, III, col. 1619).
I teologi della mistica giustamente parlano di c. acquisita e infusa fondati su un preciso elemento che le distingue: la preminenza della causalità umana o divina nella semplificazione degli atti intellettuali e affettivi che costituiscono l'essenza della c.
La c. acquisita è «una orazione contemplativa nella quale la semplificazione degli atti intellettuali e affettivi risulta da una nostra attività personale aiutata dalla Grazia mediante il gioco delle leggi psicologiche e come effetto conseguente dei nostri atti precedenti di fede e carità " (J. De Guibert, op. cit., pp. 35-36). La c. infusa è «una orazione contemplativa nella quale la semplificazione degli atti intellettuali e affettivi risulta da una azione divina nell'anima, tale da sorpassare tutto ciò che avrebbero prodotto le semplici cause d'ordine psicologico, attualmente in gioco, e i frutti dei nostri atti procedenti da virtù soprannaturali».
Buona è anche la definizione che dà della c. acquisita R. Garrigou-Lagrange, Perfezione cristiana e c., trad. it., Torino 1933, cap. 4, n. 2, p. 241. Al contrario infelicissima è quella di A. Saudreau (Pour fixer la terminologie mystique, in La vie spirituelle, 1929, pp. 131-34).
Si pone un problema: esiste una c. acquisita alla quale con le sole nostre forze, aiutate dalla Grazia, possiamo, volendo, elevarci? L'esistenza di una c. che si possa dire acquisita è stata molto contrastata negli ultimi anni, scrive Gabriele di S. Maria Maddalena (La contemplazione acquisita, in Spiritualità teresiana, vita cristiana, I, Firenze 1931). Teologi carmelitani e domenicani se ne occuparono in una interminabile disputa.
I teologi della mistica che negano l'esistenza della c. acquisita si oppongono a tutta una tradizione teologica. Già a metà del sec. xvili Casimiro Liborio Tempesti poteva scrivere nella sua Mistica teologia (I, Venezia 1748, p. 2, tr. 3, cap. 1, n. 65), che un torrente di tutti i
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teologi, antichi come moderni, ammettevano l'esistenza della c. acquisita. Similmente N. Terzago nella sua Theologia historico-mystica (Venezia 1760, diss. VII, n. 3).
Il primo teologo che sistematicamente tratti della c. acquisita è Tommaso di Gesù (cf. De contemplatione acquisita, Milano 1922), ed in altre sue opere. Lo precedettero con esposizione meno sistematica Antonio de Mulina (Ejercicios spirituales, t. II, Burgos 1615, cap. 6), Filippo della S.ma Trinità (Summa theol. mystic., Lione 1686), Brancati di Lauria (De oratione christiana, Roma 1625, cap. 10), Riccardo di S. Vittore (Beniomin maior, parte 3^{text {a }}, cap. 2: PL 196, 169 D), Giovanni Gersone (Theologia mystico-speculativa, parte 4², conf. 24² : Opera omnia, III, Anversa 1728, p. 380), Enrico Herp (Theologia mystica, III, Colonia 1538, cap. 7).
S. Francesco di Sales designa la contemplazione acquisita col titolo di «union de simple rémise en Dieu» (Réponse sur le contumier, Oeuvres, cap. 24, ed. Nigro, II, col. 236). F. Cayré (Precis de patrologie, I, Parigi 1927, introduz., p. 25; vers. it., I, Roma 1936, p. 26) la chiama «meditazione contemplativa imperfetta».
La conquista della c. acquisita da parte dell'anima avviene per una successiva gradazione. Dalla meditazione a prevalenza speculativa si passa a quella affettiva; da questa ad una progressiva semplificazione dello sguardo affettuoso e intellettivo, sino a giungere a quello stato contemplativo che, iniziandosi con atti isolati e di breve durata, si va gradatamente estendendo, sino a giungere ad uno stato quasi abituale di astrazione in Dio.
In tale stato di c. acquisita, la semplificazione e la immobilità dello sguardo contemplativo non deve intendersi di maniera che quasi nell'anima siano sparite totalmente le operazioni dell'intelletto e della volontà, ma solo diminuite (A. Poulain, Le grazie d'orazione, trad. it., Torino 1926, cap. 2, n. 5, p. 10).
Le anime chiamate alla c. acquisita debbono evitare di ritenere questo esercizio quasi come un atto sterile ed ozioso, che esponga a facile illusione; questa è tentazione comune alle anime che vengono alla c. acquisita dalla meditazione speculativa. L'abbandono dell'anima e la concentrazione delle potenze psichiche sopra un oggetto soprannaturale non è oziosità, e il gustare soavemente Dio senza ragionamenti né parole, è infinitamente delizioso e fruttifero per l'anima.
E bene, come nota Alvarez de Pas (De loquisitione pacis, parte 2², l. V, cap. 13), prima di accedere alla c. acquisita, sentire il parere del proprio direttore, e tener presente che spesso nell'esercizio dolce e soave della c. acquisita vien fatta da Dio la chiamata alla c. infusa.
S. Teresa nel Cammino della perfezione, cap. 28, parlando della «orazione (acquisita) di raccoglimento» cioè della c. acquisita, dice: «è una orazione che presenta numerosi vantaggi...; per questa via più prontamente che per nessun'altra il suo Divin Maestro la istruirà e le concederà la orazione di quiete».
La durata della immobilità dell'anima nella considerazione di una verità divina, non può essere lunga, come nota Suárez in De Oratione, l. II, cap. 10, n. 13, e non sembra da accettarsi il termine massimo di mezz'ora fissato dal card. Brancati di Lauria.
J. P. De Caussade (Instructions sur les états d'oraison, Perpignano 1741, parte 2², dialogo preliminare); osserva : "Occorre sapere che lo spirito et il cuore non si reposano allo stesso modo del corpo, ma piuttosto continuando la loro azione in un modo più semplice, più dolce e che diletta l'anima». "Non si è né temerari né presuntuosi" scrive Gersone (De monte contempl., cap. 28) «quando si desidera quel genere di orazione che ci deve far amare Dio con tutto il nostro cuore».
Il direttore di spirito può riconoscere che un'anima è pronta e matura per ascendere alla c. acquisita quando noterà in lei una quasi impossibilità al meditare, secondo quel metodo che le era stato insegnato, e che si sforza con grande fedeltà di eseguire. Un altro segno è la disposi-
zione all'unità, quando un semplice pensiero od affetto bastano ad occuparci per lungo tempo.
V. C. infusa o mistica. - Gersone ha indicato chiaramente la nota comune ad ogni c. mistica propriamente detta. Essa è «una conoscenza sperimentale di Dio" (Sopra il Magnificat, tratt. VII, cap. 2).
L'elemento costitutivo della c. mistica è dunque il sentimento che l'anima prova della presenza di Dio in lei, una sorta di percezione, di sperimentazione di Dio. Questo è anche l'insegnamento di s. Teresa. "Nello stato di quiete soave, il primo della contemplazione mistica, l'anima, dice s. Francesco di Sales, succhia insensibilmente la dolcezza di questa presenza" (Trattato dell'amor di Dio, 1, 6, cap. 8); cf. anche G. B. Scaramelli, Direttorio mistico, III, n. 32.
"Avvicne dunque - scrive s. Francesco di Sales (Trattato dell'amor di Dio, 6, cap. 7) - qualche volta che Nostro Signore infonde in modo impercettibile nel fondo del nostro cuore una certa dolce soavita con cui ci fa sentire la sua speranza... Noterai... che tutto questo raccoglimento si fa per amore». In esso "l'anima non ha bisogno di trattenersi a discorrere con l'intelletto, perché vede presente il suo Sposo, con una vista cosi dolce, che i discorsi sarebbero inutili e superflui».
Per quanto non lo veda con l'intelletto non se ne cura affatto, contentandosi di sentirlo vicino a sé, per la gioia e per la soddisfazione che ne riceve la volontà. S. Teresa scrive : "la volontà si trova nel suo amore, senza sforzo dell'intelletto. Il Signore vuole che senza nessun sforzo della mente l'anima capisca di essere con Lui» (Cammino della perfezione, cap. 31).
Perciò una buona scuola mistica, capeggiata da s. Bonaventura, insegna che l'elemento principale nella c. infusa è l'amore, cioè la volontà, e che questo elemento va sempre più assumendo importanza e prendendo campo esclusivo quanto più ascendono i gradi mistici sino all'unione perfetta e trasformante di volontà, che sono le divine tenebre. Però una gran parte dei teologi della mistica, formati alla scuola tomistica, dà la precedenza e la prevalenza nella c. infusa all'elemento intellettuale. Per essi la c. infusa è «al di sopra del ragionamento e nella oscurità della fede una cognizione semplice e amante di Dio, che non si può ottenere con la nostra attività personale aiutata dalla Grazia, ma che richiede una ispirazione o illuminazione speciale dello Spirito Santo» (R. Garrigou-Lagrange, Perfezione cristiana e c., ecc., trad. it., Torino 1933, cap. 4, art. 4, p. 287). Ed A. M. Meynard cosi la descrive: «è un dono gratuito per il quale l'anima giusta e purificata si eleva, più possivamente che attivamente, sopra il modo ordinario di conoscere, e riceve lumi cosi abbondanti, cosi puri, e cosi vivi, che è come introdotta in una regione spirituale superiore, in cui contempla con uno sguardo eccessivamente semplice e ardentemente affettuoso le cose divine e celesti» (Trattato della vita interiore, trad. it., II, Torino 1937, 1. 3, cap. 1, n. 148, p. 188).
Nella c. vi è cooperazione dell'intelletto e della volontà del contemplante; nei gradi inferiori ha prevalenza l'azione intellettiva, in quelli superiori l'azione volitiva, in cui l'intelletto si fa muto per dar luogo all'azione della volontà, che tutto abbraccia l'amato. Cosi F. Joret (La c. mistica secondo s. Tommaso d'Aquino, trad. it., Lilla 1924, cap. 6, p. 368): «mentre l'intelletto si ferma e si umilia in questa intuizione negativa, il cuore procede oltre, senza alcuna esitazione... Infatti se la conoscenza è richiesta perché nasca l'amore, essa lo limita. Si può amare di più di quello che si conosce». Sono i tocchi sostanziali della divina unione tra l'anima e Dio «che tocca l'anima nella sua sostanza mediante la volontà" (s. Giovanni della Croce, Cantico spirituale, strofa 14).
VI. Elementi della c. infusa. - La c. infusa non suol essere data in modo repentino, ma per lo più
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viene concessa dopo una certa preparazione. La c. è completamente gratuita, ma l'anima si può disporre a riceverla (cf. s. Teresa, Vita, cap. 14; A. M. Meynard, op. cit., II, 1. III, cap. 4, nn. 209-17, pp. 287 300). Non è necessariamente accompagnata da una impossibilità assoluta di discorrere o ragionare, che deriverebbe dalla legatura della immaginazione. Questa legatura può non esistere e di conseguenza possono coesistere allo stato contemplativo anche delle distrazioni, almeno nei gradi inferiori. Né è necessaria alla c. infusa la coscienza dello stato di grazia.
I teologi della mistica generalmente ammettono che la c. infusa non appartiene all'ordine delle grazie gratis datae (cf. Giuseppe dello Spirito Santo, Cursus Theol. myst. schol., Colonia 1721, II, disp. XI, q. 224 e 236, contro il parere contrario del carmelitano Antonio della Annunciazione). La c. infusa, benché prevalentemente passiva, non esclude l'attività dell'anima. "Propriamente parlando non vi è alcuna c., per elevata che sia, in cui l'anima cessi di agire, ma sotto il divino impulso gli atti della c. diventano eccessivamente delicati e soavi, le nostre facoltà sembrano più passive che attive", perché nella c. infusa Dio è l'agente principale (s. Giovanni della Croce, Viva fiamma d'amore, strofa 3, 5).
In che cosa la c. infusa rassomiglia alla c. acquisita?
Entrambe esigono atti d'intelletto e della volontà, la c. essendo una elevazione dell'anima a Dio mediante uno sguardo semplice ed affettuoso.
Entrambe hanno per oggetto principale Dio e le sue infinite perfezioni, e per oggetto secondario ciò che si riferisce a Dio. Tuttavia la c. infusa può toccare questa verità in forme più ampie e sublimi.
Ma la c. infusa differisce essenzialmente dall'acquisita perché, secondo il linguaggio dei mistici, avviene sulla "vetta" o "cima" o nel "fondo" dell'anima. E cioè una suprema operazione spirituale, purgata da ogni, anche remota, sensibilità, svolgentesi nella parte superiore dell'anima. Non è possibile fissare una determinata durata all'atto contemplativo infuso genericamente preso, poiché troppo vari ne sono i gradi, dall'oraoiano di quiete soave all'estasi, e al matrimonio spirituale. L'atto contemplativo, nella sua più alta e pura natura, dura poco, al massimo secondo s. Teresa - mezz'ora. Lo splendore della luce che abbaglia, che opprime la mente, e la debolezza della nostra natura, non ci permette di sopportare a lungo questa adesione sospensiva, rendendo necessaria qualche tregua. Scrive però Tommaso da Vallgornera (Theol. myst. D. Th., q. IV, disp. 2, a. 7, n. 11) : «in perfettissimis viris, ex extraordinariis auxiliis, potest anima in una simplici intuizione et amoris suspensione, per aliquod tempus, ad plures die vel nocte horas durare. Dictum est certum, quia ita legitur in vitis sanctorum" (cf. anche Suárez, De Relig., IV, 1. II, cap. 10, n. 13).
Il vertice della c., che gli autori mistici chiamano "divine tenebre", è una cognizione confusa e oscura della divina verità.
Lo pseudo-Dionigi così la descrive: "L'oscurità divina non è altro che quella luce inconcepibile in cui si dice che Dio abita ( I Tim., 6, 1). Benché sia invinibile in ragione dei lumi sfolgoranti, non accostabile a cagione della sua soprannaturale chiarezza, chiunque ha meritato di vedere e conoscere Dio riposa in essa, e perciò stesso che non si vede e non si conosce, egli è veramente in Colui che supera ogni vista e cognizione" (Lettera V'). "Allora l'anima liberata dal mondo sensibile e dal mondo intellettuale, entra nella misteriosa oscurità di una ignoranza e... si perde in Colui che non può essere né veduto né afferrato... Noi bramiamo di entrare in questa oscurità luminosissima e offuscata; e cagione del nostro accecamento e della nostra ignoranza mistica, bramiamo di vedere e conoscere Colui che sfugge ad ogni c. e ad ogni cognizione" (Theol. mystica, capp. I e 2). Le divine tenebre si toccano nella più alta c., l'estasi, l'unione trasformante. "In questo
nuovo stato cessa ogni sentimento, l'anima è assorbita dal godimento, senza comprendere quello che gode. Gode un bene che racchiude in sé solo tutti i beni, eppure la natura di questo bene resta per lei inconcepibile" (s. Teresa, Vita, cap. 18; cf. anche s. Giovanni della Croce, Nolte oscura dell'anima, 1. 2, cap. 17).
La intuizione di Dio che si ha nella c. anche più alta, differisce dalla visione beatifica, perché il lumen gloriae è concesso in modo permanente, la illuminazione mistica in modo transeunte. La visione beatifica è immediata, quella contemplativa è in speculo cioè negli effetti divini soprannaturali, prodotti nell'anima, come in un meraviglioso specchio. La visione divina è chiara, quella contemplativa è in aenigmate, cioè più negativa che positiva.
VII. Principi formali elicitivi della c. mistica. - Principi formali della c. sono remotamente le facoltà spirituali, e immediatamente i doni dello Spirito Santo.
I doni della sapienza e dell'intelletto sono i principi formali ed elicitivi della c. infusa (Tommaso da Vallgornera, Theol. myst. D. Th., q. III, disp. 4, n. 2, 2 e 3; Filippo della S. Trinità, Sum. Theol. myst., p. 2 tratt. 3, dist. 3, n. 1; V. Contenson, Theol. mentis et corda, VIII, dist. 1, cap. 2, 3). Generalmente vi si aggiunge il dono della scienza (Suárez, De Relig., IV, 1. II, cap. 10, n. 9; D. Schram, Theol. myst., II, p. 2, cap. 4, p. 239). Sostiene il contrario J. Lopez Ezquerra, (Lucerna mystica, 1. 3, cap. 7, n. 66). E ammesso generalmente che essi siano necessari allo sviluppo della contemplazione mistica (R. Garrigou-Lagrange, Perfezione cristiana e c., p. 307) a cagione del modo imperfetto che conservano in noi le virtù cristiane anche elevate. I tre doni sopraelencati hanno un ufficio distinto, ma non separato o indipendente nella c. infusa; essendo perfezioni che dispongono l'uomo a ben seguire le divine ispirazioni, essi devono essere posti in azione nell'anima morte la Grazia attuale, il libero concorso della volontà, e spesso la guida di un buon direttore. Onde troppo spesso giacciono inerti e inutilizzati. Il dono della scienza è concesso da Dio per farci conoscere la sua divina presenza in tutte le creature. Il dono della scienza muove l'intelletto che guida a riferire tutte le creature a Dio, e piega la volontà conducendola al vero bene. Il dono dell'intelletto ha per scopo di farci intendere e penetrare le verità superiori alle forze della nostra natura, cioè i divini misteri. Nella c. infusa questo dono è così sublime che l'anima, elevata in qualche modo sopra la condizione umana, comincia a partecipare degli angelici splendori, penetrando, per quanto è possibile, negli intimi segreti di Dio. Dio stesso spiego un giorno a s. Caterina da Siena i mirabili effetti di questo dono (Dialogo, cap. 35).
Il dono dell'intelletto permette di avere una intuizione negativa di Dio, mediante la purificazione passiva delle immagini e forme spirituali; dà alla mente il privilegio di poter comportarsi di fronte ai dati della Rivelazione come fa naturalmente davanti ai principi, e fa vedere sotto apparenze concrete le realtà spirituali.
Il dono della sapienza, secondo Dionisio Cernisino è il "primum atque dignissimum " tra i doni infusi, che conosce la divinità per gusto interno per "quem mens bene de Deo sentit ac iudicat, per connaturalitatem et conformitatem affectus ad ipsum, seu per mentalem saporem " (De contempl., cap. 1, n. 44).
I teologi della mistica sono unanimi nel riconoscere il dono della sapienza come il principio attivo ed importante della c. infusa, ed in particolare delle "divine tenebre". Dell'azione del dono della sapienza come principio elicitivo della c. parlano tutti i mistici, in particolare s. Te-
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resa, s. Giovanni della Croce, Angela da Foligno. Secondo Dionisio Certosino, gli effetti del dono della sapienza nella c. infusa sono di far diventare l'anima «segretaria di Dio", perché i lumi divini sono in lei impressi da specie intelligibili di ordine superiore, e da un lume soprannaturale purissimo; ed anche la "consigliera di Dio ", perché in certo qual modo, introdotta nel santuario della divinità, e per via di negazione e di sublime ignoranza vi contempla i misteri della Sapienza increata. Scrive il Meynard: «In questo stato di visione segreto e tenebrosa un fuoco intensissimo e intimo spoglia l'anima delle immagini vili e terrene, e colloca le nostre facoltà ad altezze in cui nulla di creato può turbare il nostro riposo: è l'abisso della Divinità allora Dio non ha più nulla di nascosto per l'anima confidente dei suoi segreti, perché essa entra nel soggiorno della luce pacifica, dolce e vera, per contemplare la gloria della gloriosissima Trinità, le sue processioni immanenti, la sua luce, il suo amore, il suo godimento e la sua deliziosissima felicissima e santissima unità" (Trattato della vita interiore, II, Torino 1937). Giovanni Ruysbroeck dice: " Il dono della sapienza, sapore dolcissimo che noi gustiamo nella cima dell'anima, penetra l'intelletto e la volontà nella misura che queste facoltà si raccolgono in questo luogo elevato. Questa sapienza o questo sapere immenso, inesauribile, esce dal fondo dell'anima giusta, per espandersi fino nel più intimo delle nostre potenze, secondo la loro capacità, e anche nella parte sensibile, cui essa rallegra con un tono delicato... questa soavità è cosi grande e cosi immensa che per quelli che la gustano il cielo e la terra e tutto quello che contengono sembrano scomparire e rientrare nel nulla... Onde l'anima contempla con un avido sguardo quella divina semplicità donde derivano cosi grandi delizie. Ecco il punto di partenza di una nuova luce. Ciononostante l'anima se che non porrà mai né afferrare né conoscere perfettamente questa semplicità soave, perché è per un lume creato che essa contempla. Tuttavia la sua gioia è immensa e si sente venir meno nelle altezze della sua c. : trasformata da questa immensa chiarezza non può distaccare i suoi sguardi dagli oggetti incomprensibili che le procurano cosi grande felicità... Contempla tutto in Lui" (Regno degli amanti di Dio, capp. 32 e 34).
Le grazie gratis datae possono qualche volta essere elargite ad anime giuste in vista della c. infusa, ma non sono loro necessarie; aiutano semplicemente a conferire in modo più perfetto l'alta c. (D. Schram, Theologia myst., I, Parigi 1868, parte 2^{text {a }}, cap. 4, p. 244), tra le grazie gratis datae emergono in modo particolare le grazie delle guarigioni, delle profezie, e del discernimento dello spirito (Sum. Theol., 1^{mathrm{a}}-2^{mathrm{ac}}, q. 3, a. 4).
VIII. La «VISIONE» intellettuale di Dio. - Nelle forme più elevate della c. Dio comincia a manifestare la sua divinità all'anima amante immersa nel soprannaturale raggio della divina caligine (Pseudo-Dionigi, De mystica Theologia, cap. 1). Ciò può avvenire o per via di estasi e unione intellettuale, o per via di estasi e di unione amorosa e volitiva. Nella quale però vi è sempre qualche conoscenza previa all'amore. Nel primo caso si ha la visione intellettuale degli attributi divini, e spesso della S.ma Trinità, in una abbagliante visione, non dettagliata, che quasi accieca l'anima.
Diceva s. Giuseppe da Copertino: «Qualche volta vedo gli attributi di Dio riuniti insieme, senza che il mio spirito possa distinguerli, né dividerli, altre volte li vedo separati e distinti». S. Giovanni della Croce concede che nell'estasi si abbiano "cognizioni elevatissime di qualche attributo, ora della sua onnipotenza, ora della sua fortezza, bontà e dolcezza" (Salita al Monte Carmelo, II, 24, n. 2). Tale visione per quanto elevata è sempre filtrata attraverso l'intelletto, non trasformata dal a lumen gloriae n, tranne nei casi eccezionalissimi sopra recensiti, e di conseguenza rappresentativa, non intuitiva.
La visione dei divini attributi, particolarmente di quelli impartecipabili alla creatura, quali l'infinità,
l'aseità, l'eternità, nonché la visione della perfetta identificazione di tutti gli attributi in una unica sostanza divina che racchiude tutti i beni, avviene in uno splendore di manifestazione che abbacina, ferisce l'intelletto e splendendo ottenebra.
La visione è allora, come dicono i mistici, «tenebre e luce». L'anima vede, ma è tale la potenza della visione, che non sa né può esprimerla con umana espressione «quasi sprofondata nel silenzio, da non potersi quasi esprimere con umana parola" (Angela da Foligno, Il libro delle mirabili visioni, c. e istruzioni, ed. Fallacara, Firenze 1922: Istruzione sulla presenza di Dio, pp. 174-75); perché «la verità mistica si tradurrebbe meglio in musica che in parole" (W. James, L'expérience religieuse, trad. francese, Parigi 1908, p. 337).
Il lume della gloria è qualche volta concesso sulla terra, nella c. più elevata? Secondo s. Agostino, s. Tommaso (Sum. Theol., 2^{mathrm{a}}-2^{mathrm{ac}}, a. 75, a. 3, ad I) tale privilegio fu concesso a Mosè e a s. Paolo, oltre che alla B.ma Vergine. S. Bonaventura e altri teologi ammettono che alcune poche volte esso sia stato concesso ad altri santi (Tommaso di Vallgornera, Theol. myst., q. III, disp. 4, n. 5, a. 2). Ci si può chiedere se questa conoscenza estatica di Dio non comporti con sé una visione immediata, non analogica, quantunque confusa e oscura di Dio.
Le scuole mistiche rispondono in modo assai diverso a tale domanda. Sull'autorità dello pseudo-Dionigi, la scuola dei vittorini, l'alta scuola mistica tedesca e fiamminga, e tra i moderni la scuola di A. Poulain, J. Maréchal e Picard, rispondono affermativamente. La scuola mistica a sfondo tomistico, nega tale possibilità, e attribuisce a tale visione il carattere di mediata, tramite le specie sensibili.
Secondo la dottrina di s. Bonaventura (esposta particolarmente nelle Collect. in Hexaem., II, 32; XX, 11, ecc.: Opera, V, Quaracchi 1891, pp. 342 sgg., 427 ecc.), nello stato contemplativo non solo non è possibile una visione diretta anche transitoria della divina essenza, ma la cognizione mistica non può mai implicare una diretta cognizione di Dio sia pure avuta per specie impresse rappresentative della divinità. Lo splendore della divina illuminazione infiati secondo l'insegnamento del Servitio Diritore, abbacina cosl l'intelletto da togliergli ogni facoltà visiva, immergendolo nella notte mistica, "la docta ignorantia». L'amore che arde la volontà trapassa oltre e giunge dove l'intelletto non può giungere. L'amore è quindi la vetta della vita contemplativa ("suprema unitio per amorem». In tale stato la sola virtù affettiva opera e contemporaneamente "impone silenzio a tutte le altre potenze e l'uomo elevato nell'estasi ascolta parole arcane, che non è lecito dire all'uomo, in quanto sono solo nell'" affetto "s (Coll. in Hexaem., II, 30-32, p. 351, XX, 10, p. 427; Itinerarium mentis in Deum, cap. 4, n. 3: Opera Omnia, p. 307, cap. 7, n. 6, p. 313 ).
Perciò la c. in cui Dio manifesta se stesso per via di amore è più elevata di quella nella quale manifesta se stesso per via intellettuale, ed ivi si ha un contatto di presenzialità oscura e reale della divina essenza che quasi tocca e carezza l'anima amante nascondendosi nel divino tenebrare. Il che assume presso molti mistici il nome di "tocco divino". Quando l'anima giunge all'estasi d'amore sembra che i cieli si abbassino, che l'estateo ingigantisca e assuma tonalità divina. Tale stato meraviglioso è molto ben descritto da s. Bernardo, Serm. in Cant., 1, 11, 12.
IX. Effetti della c. infusa nell'anima. - Prima di tutto la c. infusa eccita nell'animo un ardente desiderio dei lumi celesti e un gran disprezzo delle cose terrene, producendo in essa come una divina trasformazione (s. Francesco di Sales, Trattato dell'amor di Dio, 1. VIII, cap. 1.).
Nell'intelletto suscita un sentimento vivo e profondo di ammirazione di Dio, sulla volontà un in-
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tenso pregustamento del cielo, e il tedio delle cose terrene, attraverso il piacere ineffabile che s'incontra nell'atto contemplativo. L'anima, come osserva s. Caterina da Siena (Dialogo, 167), vorrebbe cantare al suo diletto un cantico nuovo, ma non può esprimere con parole le immense delizie che prova nel più intimo del suo essere. L'effetto principale della c. sopra la volontà è di conseguenza un grande amore di Dio e del prossimo, onde quella specie di c. che non produce un tale effetto, si può con sicurezza dire che non è soprannaturale. Un tale amore è sempre accompagnato dall'accrescimento delle virtù morali, in particolare l'umiltà, la conformità al divino volere, il santo abbandono (v.).
X. Condizioni richieste per la c. infusa. - Alla c. infusa concorrono due principi : Dio e l'uomo. La parte principale tocca a Dio che dà la grazia della vocazione contemplativa a chi vuole e quando vuole. La parte dell'uomo è indiretta e negativa, ma ha la sua importanza, perché in linea generale Dio non accorda la grazia della c. infusa se non a quelli che vi si preparano con generosità e perseveranza.
La vocazione contemplativa suppone ordinariamente certe qualità naturali quali un temperamento equilibrato, aperto e calmo. Tuttavia le disposizioni naturali non sono condizioni assolutamente indispensabili alla c. Dio chiama chi vuole, e dona a chi vuole. Quali disposizioni morali nel soggetto, lo pseudo-Dionigi ne esige quattro: grande purezza di cuore, vera semplicità, ardente amore, profonda umiltà.
Il concorso alla c. da parte di Dio è costituito dalla grazia della c., che Dio dona, e che è insieme grazia "santificante" e grazia "gratis data".
Né la produzione della c. infusa, né le sue varie forme e manifestazioni, né la sua durata, né la sua intensità dipendono da noi. "Un soffio di vento solleva la paglia che è sopra la terra, e la tiene sospesa in aria; quando il vento cessa la paglia ripiomba per terra». Così è il soffio dello Spirito Santo che sospende le qualità dell'intelletto, e che infiamma d'amore la volontà (Alvarez de Paz, De inquisitivo pacis, V, parte 2², cap. 12).
E lecito desiderare il dono della c., ma umilmente e condizionatamente, abbandonandosi alla volontà di Dio. "Se trattasi di grazie gratis datue, che a volte accompagnano la c. infusa, soprattutto se trattasi di visioni corporali o immaginarie, oppure di certi fenomeni puramente separenti come rapimenti, stimmate ecc., si può dire che non è permessa desiderarli, perché sarebbe un puro orgoglio e una vera follia (Meynard, op. cit., p. 302 sg.).
Perché un tale desiderio sia legittimo, ci vuole una ispirazione veramente divina, che è assai rara. I santi, per prudenza o per umiltà, generalmente domandano a Dio d'essere liberati da questi stati fisici. Su ciò i teologi sono tutti d'accordo.
Ma si può desiderare la c. infusa che deriva dai doni dello Spirito Santo? A questo riguardo gli autori sembrano divisi : gli uni, e sono la maggioranza, fondandosi sopra la dottrina di s. Tommaso, affermano che questo desiderio è legittimo, altri ci vedono della presunzione. Questa divergenza di opinione è più apparente che reale. Tra i maestri spirituali che insegnano la legittimità del desiderio della c. sono s. Teresa di Gesù, Cammina della perfezione, cap. 20, il p. Surin nel suo Trattato dell'amor di Dio, III, cap. 1, Tommaso da Vallgornera, che presenta nella sua Mystica Theologia, q. III, disp. 3, a. 3, n. 6, la tesi "Omnes ad supernaturalem contemplationem aspirare possunt».
Concludendo sarà bene citare le parole di R. GarrigouLigrange, grande sostenitore della presente tesi, nel suo trattato Perfezione cristiana e contemplazione, p. 465 : "La grazia della c. infusa, benché eminente, è dunque veramente nella via normale della santità, anzi della santità che dovrebbe avere ogni cristiano prima della morte, per evitare il Purgatorio, per essere subito dopo la separazione del corpo nell'ordine radicale voluto da Dio, e non
essere dolorosamente privato per un tempo più o meno lungo della visione beatifica { }ⁿ.
XI. Gradi della c. - La c. annovera i seguenti gradi che formano come un magnifico crescendo, di un sempre maggiore possesso dell'anima da parte di Dio, secondo l'insegnamento di s. Teresa e s. Giovanni della Croce:
1) L'orazione di quiete, che può essere distinta in quiete soave, in quiete operativa, ed in quiete arida; 2) orazione di unione semplice; 3) l'unione estatica che può essere semplice, o dolorosa o deliziosa, o assumere i caratteri del rapimento (fidanzamento spirituale); 4) Lo stato di unione perfetta o matrimonio spirituale (v. ORAZIONE; ESTASI).
Bibl.: A. Poulain, Les grâces d'oration, Parigi 1922, e in modo particolare il p. Schener: Notes bibliographiques sur la contemplation infuse, ivi 1924; P. Lejeune, Contemplation, in DThC, III, coll. 1616-31; A. Tanqueres, Contemplation, in Dist. pratique des connaissances religieuses, II, coll. 492-99; J. De Guibert, Etudes de théologie mystique, Tolosa 1930; J. Maréchal, Etudes sur la psychologie des mystiques, I, 2^{°} ed., Parigi 1937: II, ivi 1937: P. Philippe, La c. mystique, I, Roma 1948.
Linda Bonsi da Genova
CONTENSON, Guillaume-Vincent. - Teologo e predicatore domenicano, n. ad Auvillar (Tarne-etGaronne) nel 1641, m. a Creil (Oise) il 26 dic. 1674. Entrò fra i Domenicani a Tolosa (1636) e, compiuti gli studi, insegnò filosofia ad Albi (1664-65) polemizzando con i protestanti che l'infestavano, indi teologia a Tolosa ( 1666 ) e in molti seminari, esplicando pure una vasta attività oratoria.
Nel frattempo lavorò intorno all'unica sua opera, la Theologia mentis et cordis (Lione 1668 sgg.), terminata dal p. A. Massoulié (1632-1706). Ispirandosi forse alla Théologie affective di Luigi Bail (1610-69), corso di meditazione più che di dogmatica, il C. vi profuse la sua vasta dottrina e un vigile senso teologico. Discostandosi dalla aridità scolastica, arricchì ogni tesi (speculatio) di una reflexia, spesso intessuta di brani patristici, nella quale, traendo i motivi dal dottrinale esposto, offre succosa materia di meditazione e unisce così all'attività affettiva dal cuore l'indagine astratta della mente. Da buon discepolo del Boron il C. combatté il probabilismo: la sua dissertazione De novello probabilitatis commento (Theol. mentis etc., lib. VI, diss. III) è stata giudicata prolissa e alquanto eccessiva. S. Alfonso lo ritiene un moralista rigoroso. Nella questione giansenista il C. fu meno deciso su quello che Giansenio avrebbe effettivamente inteso. La sua opera tuttavia ha avuto fortuna e se ne conoscano molto edizioni; si noti in particolare quella di Venezia del 1727 (2 voll. in-fol.).
Bibl.: Quétif-Echard, II (1721), pp. 656-57; Hurter, IV, col. 35; R. Coulon, s. v. in DThC, III, coll. 1631-33.
Timoteo Centi
CONTENZIOSO ECCLESIASTICO (IL). - Rivista, quindicinale prima, poi mensile, di dottrina e giurisprudenza in materia ecclesiastica e di opere pie. Fu fondata nel 1900 a Genova, sotto la direzione del prof. Luigi Gallo, da un gruppo di avvocati componenti appunto l'Ufficio del C. E., che era stato costituito nel 1893 dall'arcivescovo di quella diocesi, Tommaso Reggio, per la difesa degli interessi dagli enti ecclesiastici e delle istituzioni di beneficenza e per la consulenza relativa. Ha sospeso la pubblicazione con la fine del 1942.
Rodolfo Danieli
CONTE PALATINO (del Sacro Palazzo). - Titolo onorifico con cui papi, imperatori e sovrani onoravano persone benemerite. Tale titolo ripeteva la sua origine da un ufficio di grande importanza tenuto da un alto ufficiale alla corte del sovrano. Comites palatii furono, a cominciare dall'età carolingia, i vari capi dell'amministrazione civile e militare del regno; da principio erano amovibili a piacere del sovrano;
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poi, col diventare anch'essi feudatari grazie al feudo annesso alla loro carica, tramutarono questa in ereditaria al pari dei maggiori feudi. Si trovano tali c. p. alle corti di Germania, Italia, Inghilterra, Polonia, Ungheria.
Con l'andare del tempo e col mutare degli ordinamenti curiali, tale carica fu ridotta di importanza sino a divenire nel Rinascimento un puro titolo onorifico che si distribuiva con una certa larghezza, ed ebbe annessi alcuni previlegi, come quello di conferire il grado di dottore, creare notari, legittimare bastardi, dare corone d'alloro ai poeti, nobilitare borghesi, concedere stemmi, autorizzare adozioni ed emancipazioni, accordare lettere di benefici, ecc. Questo titolo poi, per essere divenuto assai comune, si svilì alquanto.
Pio IV creò i cavalieri dell'Ordine di S. Giovanni in Laterano, detti volgarmente Cavalieri pii partecipanti, i quali erano anche conti dell' Aula Lateranense, titolo che fu confuso con quello di c. p. Questo Ordine cavalleresco cadde in disuso dopo la morte del suo fondatore.
I papi fino a poco dopo il 1800 usavano creare c. p. i conclavisti dei cardinali, i paggi nobili che li avevano assistiti nelle solenne cavalcata del possesso e, fino a Pio VI, i loro intimi e nobili famigliari.
C. p. erano anche i cavalieri dello speron d'oro, ma primo Pio VII (1813) e poi Gregorio XVI con le lettere apostoliche del 31 ott. 1841, e successivamente Pio X con breve del 7 febbr. 1903 revocarono ogni privilegio nobiliare annesso a questo Ordine cavalleresco.
Rom.: G. Moroni, Diz. di erudiz. et. eccl., XVII, pp. 56-60; E. Gaddi Ercolani, Storia degli Ordini equestri romani, Roma 1860, p. 35; M. Gorino Causa, Titoli nobiliani ed ordini equestri poodifici, Torino 1933, p. 22 sgg.
Guglielmo Felici
CONTESTAZIONE DELLA LITE. - La c. della 1., anche nel processo canonico, è uno dei momenti più salienti del giudizio, in quanto è attraverso di essa che si manifesta il primo contraddittorio delle parti.
La c. della 1. è definita dal CIC "formalis conventi contradictio petitioni actoris facta animo litigandi coram iudice" (can. 1726). Sono quindi da considerarsi suoi elementi essenziali: la domanda dell'attore, la negazione da parte del convenuto della domanda attrice e l'animus litigandi, quanto meno presunto, con il quale la negazione medesima deve avvenire.
La c. della 1. si distingue in speciale e generale. Essa è speciale quando il convenuto oppone la sua negazione ad ogni singolo capo della domanda giudiziale attrice. E viceversa generale quando il convenuto si limita ad impugnare genericamente l'intera domanda attrice.
Il vero e proprio inizio della lite si ha attraverso l'istituto in oggetto, di modo che da questo non è dato prescindere né nelle cause contenziose né in quelle criminali. La necessità della c. della 1. sussiste inoltre tanto per le azioni principali quanto per quelle riconvenzionali e le questioni incidentali (can. 1840 § 2).
Nelle cause peraltro semplici la c. della 1. si è oggi praticamente ridotta ad essere un atto che, sia pure nel contrasto tra le parti, conferma gli elementi contenuti nella citazione.
La c. della 1. si attua nell'udienza all'oggetto fissata dal giudice o dal preside del collegio ove trattisi di giudice collegiale (can. 1727; cf. Regulao Rotae, § 32). In essa debbono essere proposte dal convenuto, sotto pena di decadenza, le eccezioni dilatorie, soprattutto processuali (can. 1628 S ) e quelle perentorie litis finitae (can. 1629 § 1), e deve essere altresi proposta dalle parti, in genere, ogni istanza e questione riguardante eventualmente la cauzione per spese giudiziali e il gratuito patrocinio. Quindi il giudice determina l'oggetto della lite in rapporto al dissenso su di essa manifestato dalle parti.
Nelle cause complesse di cui al can. 1728 la c. della 1. assume aspetti e sviluppi caratteristici, in quanto si trasforma nella cosiddetta "concordanza del dubbio". Questa, essendo non altro che una speciale forma della c. della l., si effettua, come è evidente, nella stessa udienza o in una udienza successiva all'uopo fissata dal giudice. La formula del dubbio è proposta dalla parte o di ufficio, riproduce le posizioni essenziali, in fatto e in diritto, della causa ed è determinata dal giudice con proprio decreto. La sentenza poi dovrà dare la risposta ai dubbi.
Qualora l'una o l'altro delle parti sia contumace, il giudice decreta di ufficio che la formola del dubbio sia notificata dalla cancelleria alla parte contumace ed assegna nel decreto stesso a quest'ultima un termine, affinché provveda a purgare la sua contumacia (v.) ed a proporre contro la formola eventuali eccezioni (can. 1729 § 1).
La formula medesima, una volta fissata in sede di concordanza, non può più subire modificazioni se non con un nuovo decreto da emettersi dal giudice ex gravi causa su istanza della parte interessata (che può naturalmente essere anche il promotore di giustizia e il difensore del vincolo) e non senza che prima il giudice stesso abbia udito tutte le parti in causa e abbia esaminato le ragioni addotte a sostegno della domanda di modificazione della formola (can. 1729 § 4; cf. can. 1731 § 1).
Qualora nessuna delle parti compaia nella udienza fissata per la concordanza del dubbio, il giudice deve astenersi dal compiere la concordanza medesima di ufficio e quindi il processo resta fermo.
La c. della l. produce effetti processuali e sostanziali.
Dal punto di vista processuale: (1) si ha la determinazione definitiva ed irrevocabile (salvo quanto disposto dal cann. 1729 § 4 e 1671) dell'oggetto del giudizio (can. 1726) e dei limiti dell'istanza giudiziale (can. 1732); 2) si ha la preclusione delle eccezioni di cui ai cann. 1628 e 1629 ; 3) si apre formalmente il periodo istruttorio (can. 1731 n. 2; cf. cann. 1620 e 1634); 4) ha inizio la decorrenza dei termini di due anni e di un anno fissati dal can. 1620 rispettivamente per la prima e per la seconda istanza di un giudizio.
Inoltre, sempre sul terreno processuale, si noti che con la c. della l. resta, a mente del can. 1664 S 1, priva di effetto la eventuale rimozione da parte del mandante di avvocati e procuratori che non sia notificata al giudice ed alla controparte. Né si dimentichi che al giudice, per il can. 1730, è data facoltà di compiere atti istruttori anche prima della c. della l. qualora sia stata già dichiarata la contumacia di una parte e qualora si tratti di assicurare ad futuram memoriam prove necessarie o quanto meno utili ad un giudizio che sia stato appena iniziato o che sia ancora da iniziare.
Quanto agli effetti sostanziali della c. della 1. essi consistono: i) nella corrispondenza che deve esservi tra la c. della l. e la sentenza, dato che il giudice deve decidere, oltreché conformemente al libello, nei limiti della c. della l. (salvo quanto disposto dal can. 1731 § 1) e 2) nello specifico fatto previsto dal can. 1731 n. 3, per cui il possessore di cosa altrui cessa, con la c. della l., di essere un possessore di buona fede, in modo che, per tutta la durata del processo, il suo possesso diviene illegittimo e, in caso di condanna alla restituzione della cosa, egli resta obbligato a restituire anche i frutti della medesima fin dal momento della c. della 1. ed a riparare i danni.
Rom.: F. Roberti, De praceslibos, I, Roma 1926, pp. 449-61; Werra-Vidal, I, pp. 339-52; M. Legs, Commentarius in iudicia ecclesiastica, II, Roma 1939, pp. 545-65; M. Conte a Coronata, Institutiones iuris canonici, III: De praceslibas, Torino-Roma 1941, pp. 156-63; F. Della Rocca, Istituzioni di diritto processuale canonico, Torino 1946, pp. 191-93. Fernando Della Rocca
CONTI, Antonio. - Cultore di matematica e filosofia, letterato e poeta. Patrizio veneto e abate, n. a Padova il 22 genn. 1677 e m. ivi il 6 apr. 1749. Ebbe mente enciclopedica ed interessi culturali euro-
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pei, dimorò a Parigi tra il 1713 e il 1715 e tra il 1718 e il 1726, e qui discusse con il Malebranche; in Inghilterra fu nel 1715 e nel 1717-18, amico del Newton e della Corte; di là nel 1716-17 fece viaggi in Olanda e in Germania. Dal 1726 visse in patria fino alla morte.
Dei trattati filosofici progettati non lasciò che abbozzi. I suoi scritti in due volumi Prose e poesie (Venezia 1739 e 1756), contengono versioni dai classici e dai moderni (Catalia del Racine e Il ricciolo rapito del Pape), i poemetti metafisici Lo scudo di Pallade e Il globo di Venere, poesie varie, e i frammenti filosofici ed estetici. Importanti sono le due lettere in francese alla presidentessa Ferrant e al marchese Maffei, e la Dissertazione sopra la Tebaide di Stazio, per la posizione del C. contro la scuola dei moderni ed i critici cartesiani e per l'esigenza della conoscenza storica e dei caratteri particolari per giungere al giudizio estetico. Tale premanzoniano ritorno alla storia ispira pure lo quattro tragedie del C.: Ginnio Bruto, Marco Bruto, Giulio Cesare e Druso (Firenze 1751), scritte nella suggestione della tragedia storica shakespeariana e con intenzioni antitiranniche.
Bibs.: G. Tosido, Vita di A. C., premessa al vol. II della Opera, Venezia 1756; A. Zardo, Un tragico padovano del secolo scorso, Padova 1884; A. Salsa, L'abate A. C. e le sue tragedie, Pisa 1898; F. Moffa, Le teorie filosofiche di A. C., Napoli 1902; M. Melillo, L'opera filosofica di A. C., in Atemco veneto, 33 (1910), pp. 325-24; G. Lattuca, Un letterato del primo Settecento: A. C., in Areadia, nuova serie, 5-6 (1930), pp. 91-161; M. Wolff, A. C. in seinem Verhältnis zu Shakespeare, in Journal of English and German Philologie, 37 (1938), p. 355 sgg. Raffacllo Prati
CONTI, AUGUSTO. - Letterato, storico, filosofo e uomo politico, n. a S. Pietro alle Fonti, presso S. Miniato al Tedesco, il 6 dic. 1822 , m. a Firenze il 5 mar20 1905. Fu, successivamente, professore di filosofia teoretica, storia della filosofia e diritto naturale a S. Miniato, a Lucca, all'Università di Pisa e all'Istituto di studi superiori di Firenze. Eletto accademico della Crusca, ne divenne due volte arcicen. solo.
Nonostante il pronto successo che ebbero, in genere, le sue opere, la fama del C. fu, già lui vivente e dopo la sua morte, discussa. Un giudizio però affatto sfavorevole sui suoi meriti nel campo filosofico, non sarebbe esente da superficialità e spirito di parte. Il C. infatti ha il merito indiscutibile d'aver reagito energicamente alle correnti di scetticismo, razionalismo e tradizionalismo imperversanti allora in Italia. La sua filosofia non è eclettica, ma comprensiva; i criteri che la dirigono nella ricerca della verità, rifuggono in pari tempo dall'agnosticismo a dal dogmatismo; essi sono reali ed oggettivi, quali l'evidenza, l'amore e la fede. Per questo non è da stupire se la Storia della filosofia del C. riusci un'esaltazione della filosofia tradizionale, cristiana; però sarebbe esagerato l'annoverarlo tra i fautori della restaurazione tomistica, promossa da Leone XIII.
Come letterato, il C. eccelle per una prosa ricca ed eloquente. Quale scrittore politico, favorì ed esaltò l'unità d'Italia, ma in pieno accordo con la libertà della Sede Apostolica. Benché avversario aperto d'una Roma sede del papato universale e del governo italiano, s'augurava che riuscisse la prova.
Opere principali, edite a Firenze: Evidenza, amore e fede, 1858; Storia della filosofia, 1864; Il buono nel vero, 1873; Il vero nell'ordine, 1876; Il bello nel vero, 1877; L'armonia delle cose, 1878; I nuovi discorsi del tempo; La collana dei ricordi nazionali, 1891-92; Sveglie dell'anima, 1902.
Bibs.: C. Salotti, Il pensiero e l'anima di A. C., Roma 1905; A. Alfani, Della vita e delle opere di A. C., Firenze 1906; G. Gentile, Le origini della filosofia contemporanea in Italia, I, Messina 1917, pp. 335-63; G. Allincy, I pensatori della seconda metà del sec. XIX, Milano 1942, pp. 312-16. Luigi Ciappi
CONTI (De Comitibus), Biagio. - Teologo e filosofo italiano, n. a Canzo nel Comasco nel 1636, m.
a Praga il 4 apr. 1685. Entrato fra i Conventuali a Milano e compiuta la sua cultura, fu reggente di studi a Breslavia (ca. 1658-59) e a Praga (ca. 1665), e nello stesso tempo assessore concistoriale dell'arcivescovato di Praga, teologo e consigliere dei vari arcivescovi che si seguirono in quella sede.
Nel 1677 attese alla redazione definitiva dei suoi corsi filosofico e teologico. Quest'ultimo, edito solo in parte, ha il titolo di: Theologia scholastica p. Mag. Blasi de Comitibus a Mediolano, Pars prima I Sentent., de Das trino et uno (Praga 1687); Pars secunda I Sentent., de intellectu, scientia, providentia, praedestinatione et reprobatione (ivi 1687); Pars prima II Sentent., de creazione, statu innocentiae et angelis (ivi 1688).
Bibs.: G. Franchini, Bibliowffia di scritl. franc. conv., Modena 1693, pp. 108-10; Hurter, IV, col. 346; E. d'Alencon, Comitibus (de), in OTNC, III, i, col. 387; Sbaralua, III, p. 281. Giovanni Odoradi
CONTI, SICISMONDO de. - N. verso il I440 a Foligno da nobile famiglia locale, m. il 18 febbr. 1512. Studiò all'Università di Perugia; ebbe molti incarichi, prima nella sua città, poi a Roma dove entrò nella segreteria pontificia al tempo di Sisto IV e fece rapida carriera specialmente per l'appoggio del card. Giuliano Della Rovere, che lo nominò poi suo segretario domestico quando divenne papa Giulio II; svolse pure missioni diplomatiche e fu prefetto della Fabbrica di S. Pietro.
Fu un apprezzato umanista e scrittore, però di lui oggi si ricorda soltanto l'opera storica incompiuta Historiae sui temporis libri XIX (1475-1510) che se è accurata e scritta con eleganza, è sempre l'opera di un umanista e in tutto favorevole ai Della Rovere ed ai Riari. Il Bembo immaginò che un suo dialogo si svolgesse nell'appartamento del C. in Vaticano e lo mise tra gli interlocutori; Raffaello lo effigio nella celebre Madonna di Foligno; a Roma era ovunque ben accolto.
Bibs.: J. Ciampi, Dei libri + Historiarum sui temporis + di G. de' C. da Foligno, in Arch. it. it., 4² serie, 1 (1878), pp. 71-97; Natale sulla vita e sulle opere di S. de' C. premesse all'edizione de Le Storie dei suoi tempi pubblicate nel testo latino con la versione italiana a fianco, Roma 1883, pp. xili-xxxv (a cura del Ministero dell'agricoltura, industria e commercio); M. Fabici Pulignani, Vita di S. de Comitibus scritta dall'abate Menguazi, in Ballett. della deputaz. di storia patria per l'Umbria, 13 (1907), pp. 151-96.
CONTINENTES (ABSTINENTES) : v. ENCRAITI.
CONTINENZA. - Continentia da contineo (cum et teneo) nella sua prima accezione etimologica significa lo stesso atto del contenersi entro i limiti, che convengono alla ragione, senza oltrepassare a c
