6), il convenuto rileva il giudizio nello stato preciso in cui si trova. Se pai egli dimostra che la sua c. non è stata volontaria, può ottenere che ne sia revocata a tutti gli effetti la dichiarazione e quindi di essere anche liberato dall'obbligo delle spese degli atti compiutisi in dipendenza della sua c. e di essere ammesso alla restitutio in integrum par gli atti processuali compiutisi nella sua assenza e dai quali gli sia potuto derivare danno. Cosi pure può ottenere che siano annullate le sanzioni penali eventualmente inflittegli.
Ma, coms si è detto, il convenuto che purga la c. può essere restituito in integro per l'appello, qualora la causa sia stata già decisa. E il giudice che ha pronunziato la sentenza che dispone di questa speciale restitutio in integrum ed il relativo termine par proporla è quello di tre mesi dall'intimazione della sentenza.
Anche l'attore può essere dichiarato contumace. Però, perché questo avvenga, è necessario che la citazione di esso sia stata ripetuta. La legge infatti ritiene essere meno probabile la c. dell'attore rispetto a quella del convenuto, dato che la lite è stata promossa da quello e da non quest'ultimo.
Per effetto della dichiarazione di c. dell'attore, questi decade dal diritto di proseguire l'istanza giudiziale, in quanto si presum: che egli vi abbia rinunziato, mentre è fatta salva al promotore di giustizia o al difensore del vincolo la facoltà di sostituirsi a lui e fare cosi propria la istanza giudiziale e proseguirla (can. 1850 § 2), ove trattisi di cause riguardanti il bene pubblico. L'attore può
però comparire tardivamente ed a fortiori proporre appello e domanda di restitutio in integrum avverso la sentenza (cann. 1846, 1847 e 1849).
La dichiarazione di c. dell'attore offre al convenuto quattro distinte possibilità: 1) egli può cioè chiedere, in primo luogo, al giudice di essere autorizzato a recedere dal giudizio in modo che, cosi, la citazione viene a perdere nei suoi confronti qualsiasi efficacia (cann. 1846 e 1647); 2) può poi chiedere che siano cichiarati nulli tutti gli atti compiuti nel giudizio, realizzandosi cosi la cosiddetta obsolelio ab observantio indicii; 3) può inoltre chiedere di essere definitivamente assolto dalla domanda atrrice e munirsi cosi per il futuro della exceptio rei iudicante; 4) può infine chiedere che il giudizio prosegua nei modi normali e sia definito con regolare sentenza, soluzione quest'ultima che viene per lo più adottata quando il convenuto intenda ottenere non tanto una semplice pronuncia assolutoria quanto il riconoscimento giudiziale di suoi diritti.
Oltre alla c. dell'una o dell'altra delle parti, può darsi la c. di entrambe. Allora, se non è avvenuta la contestazione della lite la citazione non avrà alcun effetto processuale, mentre conserverà la sua efficacia relativamente al diritto sostanziale (cf. can. 1725 n. 4). Se invece la contestazione è già avvenuta, il processo può cadere per effetto della perenzione oppure può senz'altro essere dichiarata la c. delle parti.
Quando entrambe le parti sono contumaci, tutte e due restano obbligate in solido alle spese di lite (can. 1851 § 2), mentre d'altro canto ognuna di esse può comparire tardivamente, con le conseguenze che si sono sopra indicate.
In senso notevolmente diverso si parla di c. nel diritto penale, in materia di censura (v. CENSURA).
BibL.: F. Roberti, De processibus, II, Roma 1926, pp. 124-40; Wernz-Vidal, VI, 1, pp. 499-511; M. Leya, Commentarius in iudicio ecclesiastica, II, Roma 1939, pp. 862-87; M. Couto a Coronata, Institutiones iuris cononici, III: De processibus, TorinoRoma 1941, pp. 279-87; F. Della Rocca, La c. nel diritto con. nico, Roma 1943; id., Istitucion di diritio processuale canonica, Torino 1946, pp. 275-83.
Fernando Della Rocca
CONVALIDAZIONE. - I. Nozioni generali. E un fatto successivo ad un atto giuridico annullabile, per cui quest'ultimo perde tale sua qualità, divenendo perfetto. A protezione di un determinato interesse la legge può infatti prescrivere che un atto giuridico si compia con l'uso di certe forme o con la presenza di certi requisiti, nel senso che dal mancato rispetto di tali prescrizioni derivi, per la persona di cui si vuole tutelare l'interesse, il diritto a chiedere l'annullamento dell'atto. Quando però l'interesse che la legge vuole difendere non subisca alcuna lesione, malgrado l'inosservanza delle forme richieste, l'annullabilità non ha più ragione di esistere, nel qual caso si parla di innocuità del vizio : e l'evidenza di tale innocuità si fa derivare da un'azione o da un'omissione di colui che potrebbe far valere l'annullabilità dell'atto.
Così si ha c. quando avvenga l'esecuzione volontaria dell'obbligo imposto dall'atto viziale; quando, cessato il vizio che cagionava l'annullabilità, si abbia conferma o ratifica da parte di colui nel cui interesse è stabilita l'annullabilità stessa; quando si compia ciò che l'atto viziazo era destinato e provocare (comparizione in giudizio del citato malgrado la nullità della citazione); quando, infine, si lasci decorrere il tempo stabilito dalla legge per far valere l'annullabilità.
Controverso è se la c. abbia efficacia retroattiva; deve però ritenersi preferibile l'opinione di quegli scrittori i quali pongono in rilievo come, in genere, la validità dell'atto annullabile non sia sospesa fino alla c., bensì sia piena fin dal momento in cui l'atto fu posto, per quanto condizionata al non esercizio dell'azione di annullamento. La c. rimuove quindi solo la possibilità di distruggere gli effetti dell'atto.
Normalmente la c. è possibile soltanto per gli atti annullabili, ma può applicarsi anche ad atti nulli quando
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CONGRESSO EUCARISTICO DI CHICAGO
(20-24 giugno 1926). Messa al campo celebrata nel Soldiers' Field Stadium di Chicago alla presenza di 500 mila persone.
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A sinistra: DE REVOLUTIONIBUS ORBIUM CELESTIUM. Facsimile della prefazione, autografa - Roma, Museo Copernicano. A destra: DE REVOLUTIONIBUS ORBIUM CELESTIUM, Norimberga 1543. Prefazione dell'editore - Roma, Museo Copernicano.
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la legge lo preveda espressamente (v. art. 1423 del Codice civile italiano). E la c. del matrimonio nel diritto canonico è un tipico esempio di c. di atto nullo.
Boll.: G. Pacchioni, Elementi di diritto civile, 2^{°} ed., Torino 1921, p. 520 sgg.; A. Macchin, La conferma dei negozi giuridici, in Rivista ital. per le scienze giuridiche, nuova serie, 4 (1929), pp. 119-48, 433-70 e 5 (1930), pp. 531-90; R. de Ruggiore, Istituzioni di diritto civile, 6^{°} ed., Messina 1931, p. 294 sgg.; F. Carnelutti, Teoria generale del diritto, Roma 1940, p. 414 sgg.
Rodolfo Danieli
II. Del matrimonio. - La c. del matrimonio è l'atto con il quale si rende valido un matrimonio invalido.
Può infatti accadere che un matrimonio apparentemente valido sia di fatto nullo, o perché mancava la capacità nei contraenti, o perché non fu contratto con il necessario consenso, o perché fu celebrato senza la debita forma. Di fronte ad un siffatto matrimonio (poiché il diritto canonico non conosce la nozione di un matrimonio annullabile, ma solo ammette che questo possa essere esistente o inesistente) teoricamente quattro potrebbero essere i rimedi da adottarsi : 1) la coabitazione uti frater et soror; 2) la dissimulazione, lasciare cioè i coniugi nella loro buona fede; 3) la dichiarazione della nullità da parte del giudice competente; 4) la c. del matrimonio. Senonché la coabitazione uti frater et soror è rimedio del tutto peculiare, da adottarsi solo in casi che presentino eccezionali condizioni da parte dei due presunti coniugi, altrimenti produrrebbe per essi una situazione assai pericolosa e, comunque, come è ovvio, non può permettersi se al caso possano applicarsi altri rimedi; la dissimulazione presuppone anzitutto che la nullità non sia notoria, che entrambi i coniugi siano in buona fede (che cioè non abbiano dubbi sulla validità del loro matrimonio) nonché la prudente previsione che, se si desse loro la notizia della invalidità del matrimonio, questa potrebbe generare un male peggiore (p. es., rifiuto da parte di essi di convalidare il matrimonio, scandali ecc.); la dichiarazione di nullità può essere opportuna quando il matrimonio sia insanabile, oppure quando le parti siano inconciliabili, o se si verifichi pericolo di perversione per una parte, oppure gravi motivi inducano nella necessità di contrarre altro matrimonio. Cosicché, in molti casi, di fronte a un matrimonio nullo, la via ordinaria da seguirsi è la reintegrazione del matrimonio che può avvenire in una delle due forme: o di c. semplice, o in quella sanatio in radice.
1. La c. semplice. - Parlando della prima forma, la c. semplice, deve dirsi che i medesimi elementi necessari per la celebrazione del matrimonio sono richiesti per la c. semplice, non essendo questa altro che una nuova celebrazione del matrimonio. Come dunque sono necessari, per la celebrazione di un valido matrimonio, l'idoneità delle persone, il debito consenso, e la manifestazione di questo nella forma voluta dalla legge, cosi tali elementi sono richiesti per la c. Il che praticamente si otterrà con il parre in essere, al momento della convalida, quell'elemento o quegli elementi che sono mancati alla celebrazione. E poiché il contratto matrimoniale diventa esistente solo al momento della c. - e, se i contraenti sono battezzati (si omette la questione relativa al caso di una parte battezzata e l'altra infedele) contemporaneamente si forma il Sacramento così essi debbono essere (non per la validità, ma per conseguire tutti gli effetti del Sacramento) in stato di grazia al momento della c.
Bisogna distinguere, secondo che la nullità del matrimonio derivi da un impedimento dirimente, da un vizio di consenso, o da un vizio di forma.
a) Nel caso di matrimonio nullo per impedimento dirimente, la c. consta di un duplice atto : a) la rimozione dell'impedimento, β ) la rinnovazione del consenso almeno da parte del coniuge conscio dell'impedimento (can. 1133 § 1).
Quanto alla rimozione dell'impedimento è ovvio osservare che, se si trattasse di un ostacolo insormontabile, cioè di un impedimento non dispensabile (impedimento di diritto divino) o dal quale la Chiesa, pur potendo, non dispensi (p. es., impedimento dell'Ordine sacro), non si potrebbe convalidare il matrimonio; se invece l'impedimento fosse cessato ex se, cioè, come si dice, ab intrinseco (o, se l'impedimento venisse rimosso dalle parti stesse, p. es., disparità di culto), nessun atto per rapporto dell'impedimento si richiederebbe da parte dell'autorità ecclesiastica poiché l'ostacolo non esisterebbe piú; altrettanto si dica se l'impedimento fosse cessato per abrogazione della legge (come si è verificato, per qualche impedimento, quando entrò in vigore il CIC); se poi l'impedimento dispensabile, al momento della c., fosse ancora sussistente, l'autorità competente interverrebbe concedendo la dispensa, con il che si raggiungerebbe la capacità delle persone al matrimonio.
Rimosso in tal modo l'impedimento, se il consenso posto antecedentemente dalle parti ancora perduri (il che sempre si presume, salvo il caso di provata revocazione, can. 1093), nulla si opporrebbe di per sé a che il matrimonio, fin dal momento della rimozione dell'impedimento, si avesse come vero e valido matrimonio. Senonché, per positiva disposizione, tale consenso posto dai coniugi quando sussisteva l'impedimento, quantunque sia naturalmente valido e perseverante, non ha alcuna efficacia giuridica ed il vincolo coniugale non sorge se non mediante un nuovo atto di volontà posto da tutti e due i coniugi, o almeno dalla parte ora conscia dell'impedimento, con il quale si intenda di nuovo consentire nel matrimonio sapendo della nullità del medesimo (cann. 1133-34). Ma tanto la necessità di rinnovare il consenso, quanto la necessità della precisa scienza relativa alla nullità del matrimonio, essendo elementi richiesti per sola legge canonica (cosi dichiara il CIC al can. 1133 § 2 risolvendo una questione prima disputata), non può applicarsi al matrimonio contratto dai non battezzati, il quale, dal momento della cessazione o rimozione dell'impedimento, cioè della causa della invalidità, dovrà ritenersi valido senza alcun bisogno di rinnovazione del consenso, salva, ben s'intende, diversa disposizione del legislatore civile.
Quanto poi alla forma nella quale deve farsi la rinnovazione del consenso, altro è il modo di procedere se l'impedimento rimosso era pubblico (sia per natura sua, sia perché noto almeno a due persone che potessero far prova in foro esterno), altro se era occulto (noto ai soli coniugi, o al massimo al confessore e ad unico teste).
Nel primo caso, risultando pubblicamente l'invalidità del matrimonio, è logico che il consenso debba rinnovarsi da entrambe le parti, nella forma stabilita per la celebrazione del matrimonio (can. 1135 § 1), vale a dire pubblicamente davanti al parroco e testi; pure annmettendosi una forma meno solenne quando si trattasse di casi straordinari (can. 1098) o di contraenti che non sono soggetti alla legge ecclesiastica sulla forma del matrimonio (can. 1099).
Nel secondo caso, se l'impedimento era occulto, ma noto alle parti, essendo il matrimonio ritenuto valido dagli estranei, sarà sufficiente che il consenso venga rinnovato da entrambe le parti, anche in forma del tutto privata e segreta (can. 1135 § 2); se poi era occulto e noto ad una sola parte, sarà sufficente che la parte consapevole dell'impedimento rinnovi il consenso privatim et secreto senza bisogno di avvertire l'altra parte, purché questa, però, perseveri nel consenso a suo tempo dato (can. 1135 § 3).
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b) Se il matrimonio è nullo per mancanza o vizio di consenso è necessario: a) che cessi la causa che ha generato il difetto di consenso (error, metus, ecc.); β ) che le parti o la parte sappia che il matrimonio è nullo; γ ) che venga posto un consenso efficace.
Se il difetto di consenso è da ambe le parti, è necessario che entrambe prestino un vero consenso; se da una parte sola, è necessario che questa consenta, purché il consenso posto dalla comparte sia ancora sussistente (can. 1136 § i).
Quanto poi al modo di prestare il consenso, il diritto canonico solo esige che consti della validita del matrimonio in foro esterno. Pertanto, se il vizio del consenso è stato solo interno, senza che appaia esteriormente, basta che il consenso sia rinnovato con atto puramente interno; e in tal caso, qualora il difetto di consenso si fosse verificato da una sola parte, non si richiede che all'altro contraente sia resa nota la nullità del matrimonio.
Se invece, il difetto di consenso risulti anche in foro esterno, dovrà esser manifestato un consenso valido in foro esterno : pertanto se il difetto fu esterno e pubblico si esige una nuova celebrazione in forma pubblica; se fu esterno ed occulto è sufficente che il consenso sia manifestato in modo privato e segreto (can. 1136 §§ i-4).
c) Nel caso di matrimonio nullo per difetto di forma (perché celebrato con totale difetto di forma, o con forma insufficiente), la c. si fa mediante una nuova celebrazione in forma legittima (can. 1137), pur essendo in facoltà dell'Ordinario - per giusta causa - di dispensare dalla forma pubblica e permettere al parroco di adottare una forma più riservata o meno solenne.
2. La sanatio in radice. - Ricorrono dei casi nei quali ad un matrimonio nullo diventa impossibile l'applicazione della forma sin qui esposta, sia perché la parte o le parti ricuserebbero di prestare la necessaria cooperazione per la rinnovazione del consenso o della forma, sia perché si vorrebbe che gli effetti giuridici, invece di verificarsi dal momento della convalida, s'iniziassero in un periodo antecedente. In tale caso non rimane che applicare un mezzo del tutto straordinario, denominato sanatio in radice.
Per la storia di questo istituto, è da notarsi che, sebbene non possa dirsi quando i sommi pontefici abbiano incominciato a sanare in radice, tuttavia sono storicamente note le concessioni fatte da Bonifacio VIII per il matrimonio della regina Maria e di Sancio re di Castiglia quando questi era già morto, e di quello di Ildefonso re di Lusitania e della contessa di Polonia. La prima formulazione dottrinale della sanatio fu fatta da Giovanni d'Andrea (m. nel 1308), ma gli elementi fondamentali sui quali essa si basa furono applicati da Clemente V (13051314) nella materia beneficiaria. Successivamente si hanno notizie, riferite da Benedetto XIV, di molte altre concessioni fatte da Gregorio XIII, Clemente IX e Clemente XII. L'applicazione della sanatio in prosieguo di tempo diventò sempre più frequente e, non soltanto per matrimoni particolari, ma anche con provvedimenti collettivi per tutti i matrimoni di determinate diocesi o anche regioni, dati in occasione di pacificazioni religiose o di mutamenti di legislazione onde risolvere particolari situazioni : così sono celebri le sanzioni concesse da Giulio III (1554) per l'Inghilterra, da Clemente VIII (1595) per i Greci, da Pio VII (1801-1809) per la Francia, da Pio IX (1836) per l'Austria, da Leone XIII (1894) per i matrimoni celebrati dagli eretici senza osservare la forma stabilita dalla Chiesa, da Pio X (1906) per l'Impero germanico, poi estesa all'Ungheria (1909) e quindi a tutta la Chiesa (1912).
Il can. 1138 § i dichiara espressamente che la sanatio in radice consiste nella c. del matrimonio, la quale porta con sé : a) la dispensa o cessazione dell'impedimento che ha causato la nullità; b) la di-
spensa dall'obbligo di rinnovare il consenso; c) la retrotractio, per fictionem iuris, circa effectus canonicos, ad praeteritum; la quale ultima frase chiaramente esprime che sono solo gli effetti canonici che, come si dice, incominciano ex tunc (cioè vengono riferiti al tempo della celebrazione del matrimonio, come se questo fosse stato valido), mentre la esistenza del contratto matrimoniale, e, se si tratta di battezzati, del Sacramento, non può incominciare che ex munc, cioè dalla convalida stessa, in quanto in questa materia nessuna fictio iuris potrebbe configurarsi (can. 1138 § 2); talvolta però la retroattività degli effetti viene limitata ad un tempo intermedio, anziché fatta risalire al momento della celebrazione.
Il fondamento giuridico della sanatio in radice è il seguente. Se una legge vieti il matrimonio a pena di nullità, quel consenso delle parti che, di per sé naturalmente efficace, farebbe sorgere il vincolo matrimoniale, precisamente a causa di tale divieto diventa giuridicamente inefficace. Ma un siffatto divieto può essere rimosso dallo stesso legislatore, trattandosi di una norma puramente umana : il che avviene precisamente con la dispensa dell'impedimento. E fatto ciò, atteso il solo diritto naturale, quel consenso naturalmente efficace posto dai contraenti diventerebbe generativo di vincolo matrimoniale se, come più sopra si è detto, una legge canonica non esigesse la rinnovazione del consenso. Ora, con la sanatio in radice il legislatore deroga a tutte le norme della legge canonica ed allora nulla si oppone a che un consenso naturalmente valido esplichi tutta la sua efficacia. Per tal modo la Chiesa, giuridicamente, considera il matrimonio valido ex tunc, a tutti gli effetti canonici : cioè finge essere intervenuta la dispensa fin dal tempo della celebrazione e, per conseguenza, tale matrimonio viene considerato come se fosse stato validamente celebrato fin dal momento della prestazione del consenso e come se non fosse esistito alcun impedimento. Pertanto sono considerati come abrogati, per il passato, tutti gli effetti della legge irritante.
Che se poi la causa della nullità del matrimonio cessasse ex se, nella sanatio in radice si avrebbe un'altra finzione di diritto, in quanto essa retrotraerebbe la rimozione di tale causa fino al tempo della celebrazione, riportando a quella data tutti gli effetti giuridici. Dai quali elementi ben si vede come la sanatio in radice differisce dalla semplice convalida. Questa ha conseguenze solo per il futuro, non produce effetti quanto alla legittimità della prole nata precedentemente (ma può produrre solo la legittimazione di essa), richiede la cooperazione dei coniugi per rinnovare il consenso e per la celebrazione nella debita forma; quella invece risale al momento della celebrazione del matrimonio, i figli nati si hanno come procreati durante matrimonio valido, non richiede alcuna cooperazione da parte dei contraenti in quanto ritiene valido il consenso antecedentemente manifestato e il tutto si produce per mezzo di un solo atto di dispensa dell'autorità competente.
Se tutti gli elementi, di cui si è detto, compresi nel can. 1138 § i, sono intervenuti alla sanatio di un dato matrimonio, la dottrina usa dire che si tratta di sanatio perfecta, mentre quando non vi concorrano tutti gli anzidetti elementi (p. ex., se si retrotrasse la dispensa dell'impedimento non al momento della celebrazione, ma ad una data successiva, oppure se una parte fosse disposta a rinnovare il consenso) si parla di sanatio imperfecta.
Le condizioni essenziali perché la sanatio in radice possa applicarsi sono le seguenti : a) che il matrimonio sia invalido per un impedimento di diritto canonico, dal quale la S. Sede dispensi, o per difetto di forma. Se infatti si trattasse di un impedimento di diritto divino la Chiesa non potrebbe dispensare; e se tale impedimento, in un periodo successivo alla celebrazione, fosse venuto meno, la Chiesa, pure potendo, non suole, neppure da tale momento, concedere la sanazione in radice (can. 1139
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§ 2); (i) che il consenso posto alla celebrazione sia un consenso naturale valido e soltanto giuridicamente inefficace per l'ostacolo proveniente dall'impedimento canonico o dal difetto di forma (can. 1139 § i). Questa è realmente la radice che viene sanata : se essa fosse inaussistente non potrebbero parlare di sanatio. Si esige, in altre parole, che il consenso sia stato veramente maritale da parte di entrambi i coniugi (se una parte non avesse posto un tale consenso non si potrebbe sanare in radice perché il consenso delle parti non può essere in alcun modo supplito), il che può benissimo verificarsi anche se i contraenti avessero conosciuto l'esistenza dell'impedimento e quindi la invalidità del matrimonio al tempo della celebrazione. Che se alla celebrazione mancò il consenso, ma in tempo successivo questo sia stato posto - è infatti possibile che ad un legame fornicario o concubinario siasi successivamente innestata una volontà matrimoniale attraverso ad uno scambio di consenso privato - la sanatio potrebbe applicarsi dal momento della verificazione del consenso (can. 1140 § 2); γ ) si richiede ancora che il consenso perseveri, cioè persista al tempo della sanatio, il che si presume sempre quando antecedentemente sia stato posto (can. 1093); anzi non si presume revocato ancorché i coniugi vivano in disaccordo, o fossero pronti a separarsi o a chiedere la nullità del matrimonio (la volontà interpretativa è, infatti, irrilevante) o anche di fatto o per sentenza avessero ottenuto la separazione legale.
Come si vede dal complesso delle condizioni richieste perché si proceda alla sanatio, non è necessario che si abbia la species vel figura matrimonii, come parrebbe potersi ricavare dalla stessa dizione del can. 1139 § i: Quodlibet matrimonium; quindi anche nel matrimonio civile si presume l'esistenza del consenso maritale; anzi potrebbe dirsi che anche una semplice convivencia more uxoris potrebbe far presumere un sufficiente consenso maritale in quei paesi dove, secondo la legge civile ed il costume, non fosse necessaria una data forma per il matrimonio; 8) finalmente, poiché trattasi di dispensa cosi grave nella legge universale, è richiesta una giusta causa : tale causa generalmente nasce dalla situazione dei coniugi e dal fatto che non è possibile o non è conveniente applicare la semplice c.; p. es., se una parte non potesse essere ammonita circa l'invalidita del suo matrimonio, o se si rifiuti di rinnovare il consenso, o se la nullità fosse stata prodotta per colpa o trascuratezza del parroco o dell'Ordinario.
Tra i requisiti occorrenti per la sanatio non c'è quello della volontà, né quello della scienza delle parti (can. 1138 § 3). E tale principio riceve giustificazione dal fatto che la dispensa non è altro che una relaxatio legis, la quale può benissimo esser data dal legislatore senza il consenso del soggetto, anzi contro la volontà delle parti (p. es., nelle sanazioni in globo).
E anche possibile che nessuno dei due coniugi venga informato dell'avvenuta sanatio: p. es., nel caso che i coniugi non sapessero della nullità, o se dalla rivelazione si temesse danno o scandalo: che anzi potrebbe pure applicarsi per il caso in cui una delle parti fosse premorta o ancora quando entrambe le parti fossero defunte, quanto agli effetti giuridici (ma in tal caso non si parlerebbe propriamente di sanatio) e sarebbe pure possibile quando uno dei coniugi fosse divenuto infermo di mente.
L'autorità competente a concedere la sanatio è la S. Sede (can. 1141). Che il sommo pontefice abbia tale potestà discende dal fatto che, sia le due dispense contenute nella sanatio, sia la retroattività quanto agli effetti, non sono altro che deroghe a leggi pu-
ramente ecclesiastiche; che poi sia riservata al sommo pontefice è conseguenza della dispensa, che riguarda leggi universali della Chiesa. In via ordinaria il papa nel sanare in radice si vale della S. Penitenzieria per il foro interno; per il foro esterno della S. Congregazione del S. Uffizio quando trattasi di caso in cui ricorra l'impedimento di disparità di culto o una parte sia scattolica; della S. Congregazione Orientale se una o entrambe le parti sono orientali, della S. Congregazione de Propaganda fide se le parti risiedessero in territorio a questa soggetto, in ogni altro caso della S. Congregazione per la Disciplina dei Sacramenti. Naturalmente essendo una facoltà spettante alla S. Sede gli Ordinari e altri soggetti possono esserne investiti ex delegatione.
Si disputa in dottrina se, in caso di urgente necessità, l'Ordinario possa concedere la sanatio anche senza espressa delega della S. Sede. Alcuni autori, ritenendo che in tale caso si abbia un conflitto tra il diritto divino e il diritto canonico, stanno per l'affermativa. Ma, a parte considerazioni generali, sembra che il chiaro disposto del can. 1141 nella sua energica dizione "concedi unice potest ab Apostolica Sede "imponga la negativa togliendo, nella sua particolare determinazione, ogni forza all'argomento contrario che farebbe appello alla generale concessione del can. 81.
Bun., Oltre ai consueti trattati dei canonisti sul matrimonio per i quali si rimanda alla bibliografia della voce MatrimoNio cf. : G. H. Brennan, The simple conculidation of marriage, Washington 1937; G. Tallarico, De matrimonii conculidatione, Roma 1938; R. J. Harrigan, The radical sanation of invalid marriage, Washington 1938; F. Ciprotti, De sanatione in radice, in Apollinaris, II (1938), p. 284 sgg.; id., De dispensatione super rato non consummata, ibid., p. 291 sgg.; F. Kirchner, Die einfache Ehekonculidation, Roma 1941. Per quanto si riferisce a particolari quesiti nel campo della teologia morale particolarmente cf.: I. D'Annibale, Summala theologiae moralis, III, Roma 1889, § 484 ; B. M. Merkelbach, Summa theologiae moralis, IV, ivi 1943, p. 931 sgg. Per una specifica bibliografia concernente articoli e studi comparsi in varie riviste cf.: Apollinaris, 14 (1941), pp. 291-92. Giacomo Violardo
III. Obblighi moralit. i. Obblighi del confessore e del parroco. - La dissoluzione di unioni coniugali, anche se radicalmente viziate, non avviene senza grandi inconvenienti. Ad evitare i quali i pastori ed i direttori di anime devono fare il possibile per giungere alla c. dei matrimoni sotto la forma, secondo i casi, o di c. semplice o di sanazione in radice : il parroco è a ciò tenuto da un dovere di ufficio, il confessore da un dovere di carità.
2. Obblighi dei coniugi. - E i coniugi sono tenuti a convalidare il loro matrimonio? Occorre vedere innanzi tutto se la nullità del matrimonio è imputabile ad ambedue i coniugi, ad uno soltanto o a nessuno dei due. Se la responsabilità è comune o non esiste, esiste solo un obbligo di carità nei coniugi, di uno verso l'altro, a rimediare con la c.; ma poiché la carità non obbliga con grave incommodo, quest'obbligo può facilmente venire a cadere.
Se invece la responsabilità è di uno solo o perché ha simulato e perché ha indotto con timore l'altra parte al matrimonio o per qualsiasi altra ragione, non v'è dubbio che egli sia tenuto per giustizia a convalidare il matrimonio, qualora dalla sua dissoluzione provengano all'altra parte danni irrimediabili. Se invece la riparazione dell'ingiuria può avvenire in altro modo; secondo alcuni il pseudo-coniuge colpevole sarebbe ugualmente tenuto alla c., poiché le legge presta i suoi favori a chi ha subito l'ingiuria, non a chi la compie, secondo altri no, perché l'obbligo di riparazione scaturisce tutto dall'ingiuria fatta che in ipotesi può essere altrimenti riparata, anche fuori del matrimonio.
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Il D'Annibale si associa ai primi, se il matrimonio è già stato consumato, ai secondi nell'ipotesi contraria (I. D'Annibale, Summula theologiae moralis, 5^{text {a }} ed., III, Roma 1908, p. 414, n. 486).
Nel periodo che va dalla constatazione dell'invalidità del proprio matrimonio fino alla c., i presunti coniugi si trovano nella condizione di persone non sposate e da questa considerazione vanno tratte tutte le norme per regolare la loro vita nel periodo di passaggio.
a) Se il matrimonio è certamente invalido ed ambedue i presunti coniugi conoscono la nullità, devono astenersi dagli atti matrimoniali. Se uno soltanto di loro ne è edotto, deve avvertirne l'altra parte, e se per qualsiasi ragione non lo può fare, deve cercare un pretesto per astenersi dagli atti coniugali. Tuttavia se la donna venisse forzata a questi atti sotto gravi minaccie, potrebbe mantenersi in atteggiamento passivo, purché non vi sia pericolo di consenso.
Anzi, se il matrimonio fosse nullo per qualche impedimento di diritto ecclesiastico, alcuni autori dicono che in questo caso di gravissimo incomodo l'impedimento cesserebbe in base al noto principio lex ecclesiastica non obligat cum gravi incommodo, e così il matrimonio stesso sarebbe senz'altro convulidato (cf. A. Lehmkuhl, Theologia moralis, 2^{text {a }} ed., Friburgo 1910, n. 1053).
b) Se il matrimonio è dubbiamente valido, occorre distinguere : α ) Se il dubbio è negativo, non va preso in considerazione; se è positivo e fondato, occorre un'indagine per scoprire la verità. Durante l'indagine, se tutti e due sono incerti, devono astenersi dagli atti propri del matrimonio, per non esporsi a pericolo di fornicazione; se è uno solo che dubita, egli può solamente prestarsi passivamente agli atti, ma non può prendere l'iniziativa; β ) Se, espletata l'indagine, rimane il dubbio, il matrimonio è da ritenersi valido anche in fòro interno per il noto principio del favor matrimonii (can. 1014) : conseguentemente non occorre ricorrere alla c. e gli atti matrimoniali diventano leciti.
Nel momento della c. del matrimonio, i coniugi devono essere in stato di grazia, perché allora l'unione diventa vero matrimonio, e perciò, trattandosi di fedeli, vero Sacramento.
Bun.: E la stessa sopra riportata o nel corpo dell'articolo. In particolare, ef.: G. Kiselstein, La revalidation des mariages, in Revue eccles. de Liège, 13 (1921-22), pp. 69-83; J. Haring, Eine interessante Ehesanation, in Theologisch-psalvische Quartalschrift, 93 (1940), p. 145; B. Timlin, Convalidation of an invalid marriage, in The Homilistic and Pastoral Review, 41 (1941), pp. 621-26; J. Sanchez Santos, De sanatione in radice, in Christus, 11 (1946), pp. 219-21; L. Bender, Convalidation du mariage, in DDC, IV, coll. 341-51; F. M. Cappello, De matrimonio, 3^{text {a }} ed., Torino 1947, p. 812, n. 808; p. 842, n. 842. Pietro Palazzini
CONVENTO. - Denominazione usata spesso, in senso volgare ed improprio, per significare in genere una casa religiosa (v. CASA RELIGIOSA). In senso stretto e specifico indica la casa o comunità religiosa di un Ordine regolare, ossia di una religione a voti solenni, non monacale. Si riferisce in modo speciale alle case o comunità religiose degli Ordini mendicanti.
In origine il termine fu usato nel senso di adunanza (conventus) di monaci. Passò quindi ad indicare, nelle fonti canoniche, tanto il collegio dei religiosi costituiti in corpo morale (c. 2, X, 3, 10; c. 6, X, 3, 35; c. 6, III, 14, in VI; c. 1, III, 10, in Clem., ecc.), quanto, più tardi, il luogo o edificio (Conventualis locus) destinato ad abitazione dei medesimi (c. 2, X, 3, 35; c. unic., V, 6, in VI; c. 3, V, 8, in Clem., "cc.).
Passa talvolta come sinonimo di monastero e di cenobio, dai quali però differisce in quanto questi termini corrispondono più propriamente a case o comunità di monaci e di monache.
Il c., così concepito, è sempre domus formata, ma non sempre viceversa. Oltre il concetto di domus formata, infatti, il c., per essere strettamente tale, esige in più l'erezione canonica specifico al riguardo e il pieno vigore, in atto, della regolare osservanza, segnatamente dell'ufficio corale, e della vita comune : requisiti, che possono anche non sussistere in una comunità anche se d'altronde, per il numero dei componenti, risulti domus formata. Tale è il concetto che, fino dagli antichi statuti monacali (p. ex., quelli dei Cluniacensi) attraverso specialmente la legislazione degli Ordini mendicanti, ha caratterizzato il termine di conventus o conventualis locus.
Quanto alla personalità giuridica, di cui gode ogni c. cononicamente eretto (can. 536 § 1), si disputa se si tratti di personalità morale collegiale (corporazione) o non collegiale (fondazione) : forse è da riconoscere nel caso una personalità mista o complessa, dato che la comunità dei religiosi costituisce persona morale collegiale a sé, potendo sussistere al di fuori e indipendentemente dalla summa bonarum.
Bun.: C. D. Du Cange, s. v. in Glossarium mediae et infimae latinitatis, II (1937), p. 582 ; R. Molitor, Religiosi iuris capita selecta, Ratisbona 1900, n. 131 sgg. p. 229 sgg.; L. M. Simoane, De condizione iuridica parvarum domorum religionorum, Padova 1942, p. 50 sgg. e passim.
Zaccaria da San Mauro
CONVENTUALI: v. FRATI MINORI CONVENTUALI.
CONVENUTO : v. PROCESSO.
CONVENZIONE di SETTEMBRE. - Atto diplomatico italo-francese firmato a Parigi il 15 sett. 1864 al fine di trovare un componimento, se non altro temporaneo, per l'ardua questione romana. Nacque dalla tortuosa diplomazia di Napoleone III e dal desiderio sincero dei moderati italiani, che, sulla scorta di indirizzi intraviati già dal Cavour, volevano acquistar tempo per unire il paese nello spirito e nell'amministrazione. D'altro canto il fallimento dei tentativi ideali, dell'estate del ' 64 per risolvere la questione veneta, necessariamente spronava il gabinetto Minghetti alla ricerca di un modus vivendi qualsiasi quanto a Roma, mentre Napoleone III sentiva sempre più il bisogno di uscire dai contrasti nei quali s'era messo fino dal 1849, con il condurre di pari passo due politiche contraddittorie : quella decisamente liberale e quella filo-pontificia o cattolica.
L'Italia s'impegnava a non invadere il territorio pontificio, ridotto al solo Lazio, e ad impedirvi anche con le armi qualunque tentativo insurrezionale; la Francia a richiamare gradatamente le sue milizie dallo Stato del Pontefice entro il termine massimo di due anni. Inoltre il Governo italiano non si opponeva alla costituzione di un esercito pontificio, anche di volontari d'ogni paese; avrebbe iniziato trattative per accollarsi la quota del debito pubblico dei territori ex-ecclesiastici annessi e con protocollo segreto di garanzia doveva trasferire, una volta approvata dal Parlamento la C. stessa, la capitale ove meglio credesse, in sostanza da Torino a Firenze.
Come era a prevedersi, la C. non accontentò nessuno, e se ne interpretarono gli articoli, stesi in forma, del resto, assai elastica, nel modo che a ciascuno più faceva comodo. Ma intanto il Papa, che pur vi aveva in giuoco grandi interessi, fu l'ultimo a saperne qualcosa e non mancò di esprimere tutto il suo giusto risentimento anche attraverso i passi diplomatici dell'Astonelli, dai quali emerge che le direttive della politica vaticana al riguardo furono quelle del più assoluto riserbo. L'ambasciatore a Roma De Sartiges s'ebbe dal Segretario di Stato netto rifiuto di prendere nota ufficiale
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(1st. Ficarilli)
Conversano - Trulli di Alberobello.
del relativo dispaccio di notifica e secca interruzione di ogni discussione al riguardo. In una protesta ai nunzi, il 19 nov., l'Antonelli faceva poi rilevare l'inconsistenza delle assicurazioni francesi e i pericoli a cui la S. Sede restava esposta per le prevedibili nuove complicazioni.
In Francia ed altrove molti giustamente sospettarono che la C. non fosse che un elegante pretesto per lasciare di nuovo, come nel 1859 -60, il Pontefice in balia delle mire unificatrici e laicizzatrici italiane. A Vienna ci si limitò a rilevare con qualche ironia, che la C. avrebbe probabilmente avuto lo stesso valore del famoso trattato di Zurigo. La violenta reazione dell'opinione pubblica francese trasse nuova esca dalle conferme offertele da troppi fra i novatori italiani più violenti, meno disciplinati o semplicemente poco abili. I giornali della penisola affermarono chiaramente che Firenze non sarebbe stata che una tappa verso Roma. Il Gabinetto francese ne fu colpito in pieno e protesto.
Per evitare uno scandalo si ricorse d'ambo le parti ai sottintesi, ma questi presto sfumarono, quando per i moti di piazza a Torino, dovuti al dolore ed al risentimento per il trasporto della capitale, cadde il gabinetto Minghetti che fu dal re sostituito con il Lamarmora; e più ancora quando si dovette sottoporre il documento alle Camere per la ratifica. Firenze apparve sempre più come una capitale provvisoria, mentre a Roma ci si riprometteva di andare in ogni modo, salvo che con l'aperta violenza. Visconti Venosta, ministro degli Esteri, tenne a dire che il problema non era risolto, ma avviato ad una soluzione. Lanza, ministro degli Interni, sostenne che, privato delle baionette straniere, il potere temporale non poteva lungamente resistere. Lamarmora rilevò che si poteva avanzare lentamente, ma tornare indietro mai. Contro l'esecuzione della C. insorse Garibaldi, al quale fece degna eco con violente, fantastiche esagerazioni presso l'accesa opinione pubblica il Mazzini. Unico a far sentire una voce davvero sensata e
prudente fu Massimo D'Azeglio, cercando di dimostrare l'impossibilità d'ogni forzata coesistenza dei due poteri in Roma, ma solo per deferenza venne ascoltato. Così malgrado lo spirito e la lettera della C., il paese s'avviava verso l'occupazione della contesa città (1870).
BibL.: P. Balan, Continuazione alla storia universale della Chiesa cattolica dell'abate Rohrbocher, II, Torino 1879, pp. 639727; P. De La Gorce, Histoire du second Empire, V, Parigi 1894-1901, pp. 244-63; M. Minghetti, La C. di s., Bologna 1899; R. De Cesare, Roma e lo Stato del Papa dal ritorno di Pio IX al 20 settembre, II, Roma 1907, pp. 248-50; P. Silva, La C. di s. secondo nuovi documenti, in Nuova ant., 1913, III, pp. 273-94; M. Rosi, Storia contemporanea d'Italia, Torino 1914, pp. 334-36; E. Clerici, Pio IX, vita e pontificato, Milano 1927, pp. 247-48; P. Dalla Torre, L'anno di Mentana, Torino 1938, pp. 3-12; A. C. Jemolo, Chiesa e Stato in Italia negli ultimi cento anni, ivi 1948, pp. 244-46. Paolo Dalla Torre
CONVERSANO, Diocesi di. - Suffraganea di Bari, forse sorta nell'antica Norba; fu colonia romana, quindi municipio, poi occupata prima dai Bizantini e in seguito dai Goti. Misura 630 kmq .; conta 18 parrocchie servite da 95 sacerdoti diocesani e 15 regolari; ha una popolazione di 100.000 ab., tutti cattolici (1948).
L'origine della diocesi di C. non è anteriore al sec. vir. I più antichi documenti, che peraltro riguardano l'abbazia di S. Benedetto, rimontano al sec. Ix, ma è verosimile che l'erezione della sede vescovile sia avvenuta durante il dominio longobardo, allorché la cittadina divenne un castrum compreso nel ducato di Benevento. Sono dunque da escludersi i primi due vescovi della serie dell'Ughelli: Simplicius del 487 e Hilarius del 501 ; l'uno essendo il prodotto di leggende e l'altro da assegnarsi a Tempsa dei Bruzi e non a C. Degli altri prelati sono degni di menzione: Sasso, sotto il cui episcopato il celebre monastero di S. Benedetto, al quale nel 1087 Goffredo, nipote del Guiscardo, aveva donato il vico Castellano (o di Castellana), fruisce di numerosi privilegi da parte di Pasquale II (1110); e Casio o Cafisio, che
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(da A. Vinoccia, Monumenti medioevali in terra di llars, I, llari 1915. p. 161. 192. D)
Conversano - Chiesa di S. Caterina (sec. xiri).
prese parte al Concilio del 1179. Sotto il vescovo Stefano, cistercense (1266), una certa Dameta Paleologo, congiunta dell'imperatore di Costantinopoli, cacciata dalla Romania con altre compagne, ottenne il citato monastero e poco dopo da Gregorio X tutti i privilegi precedentemente concessi, compresa la giurisdizione episcopale sul popolo e sul clero di Castellana.
Si crearono così due diocesi in una, determinando una situazione che, qualche secolo dopo, generò una continua tensione tra il vescovo di C. e il clero di Castellana da un parte e il diritto abbaziale dall'altra. Tuttavia solo nel 1810 , con decreto del napoleonide Murat, confermato con bolla De ulteriori da Pio VII, venne abolito tale privilegio. Un altro presule infine, Romolo de Valenti (1561-79), è ricordato come uno dei padri del Concilio di Trento; Casimiro Gènnari, poi cardinale, che in C. iniziò il suo periodico (1882-97) il Monitore ecclesiastico (v.).
Il monumento più interessante è la Cattedrale romanica (metà sec. xili), rinnovata negli ultimi decenni del ' 300 e poi quasi distrutta dall'incendio del 1913. Restano i muri perimetrali e la facciata con il portale lombardo, la cui lunetta ha una Madonna tra due angeli. Oltre all'antica abbazia di S. Benedetto con la chiesa omonima e il piccolo chiostro con motivi musulmani, sono da segnalare i frammenti di affreschi trecenteschi della gotica chiesa di S. Maria dell'Isola e la singolare chiesetta duecentesca di S. Caterina fuori le mura a pianta poligonale con quattro absidi radiali, motivo tipico dell'architettura siriaca.
BibL.: Ughelli, VII, p. 700; Lanzoni, I, p. 302; S. Simone, La cattedrale di C., Bari 1878; G. A. di Tarsia Morisco, Memorie stor. di C., Maniova 1881; D. Morea, Chartularium Capetianense, Montecassino 1892; P. Toesca, Storia dell'arte italiana, I, Il medioevo, Torino 1927, p. 687; Cottineau, I, col. 365; D. Vendola, Rationes decimarum Italiae, nei secc. XIII-XIV, Apolia, Lucania, Calabria (Studi e testi, 84), Città del Vaticano 1939, p. 82; D. Morea-P. Muciaccia, Le pergamene di C., Trani 1942.
Pasquale Testini
## CONVERSI : v. RELIGIOSI.
CONVERSIONE. - Voce derivata dal latino convertere (voltare, rivolgere), che nel linguaggio teologico significa generalmente ritorno dell'anima traviata a Dio, e quindi passaggio dallo stato di peccato
(avertio a Deo) allo stato di grazia (conversio ad Deum). In questo senso la c. coincide con la giustificazione (v.), che si verifica anche in un cristiano credente ma peccatore, che riacquista la Grazia.
Più propriamente la c. va intesa come prima conquista della fede e conseguentemente della santificazione, oppure come riconquista della fede perduta. Si tratta dunque di passaggio dall'ateismo o anche da religioni false alla vera fede, che è quella di Cristo e della sua Chiesa. Si tratta ancora di passaggio di cristiani dissidenti (scismatici, protestanti, apostati, cretici) al cattolicesimo che è nella Chiesa romana. In tutte queste categorie l'incredulità o la carenza della fede vero sono di frequente per se stesse una colpa (salvo i casi d'ignoranza invincibile o di anomalia psichica), e in ogni modo espongono l'uomo a più grave pericolo di peccato, tenendolo fuori del cristianesimo integrale, in cui abbondano gli aiuti soprannaturali per elevare e corroborare lo spirito fiaccato dal peccato originale. Pertanto a tutti coloro che sono fuori della Chiesa incombe aggettivamente il dovere di convertirsi; il quale però soggettivamente non s'impone se non nella misura della coscienza delle proprie responsabilità di fronte al problema della fede e della salvezza. Chi ha almeno il dubbio di stare fuori di strada deve cercare, deve pregare per trovare.
Ma la c., secondo la dottrina cattolica, non è frutto di sforzi umani; essa è sempre di carattere soprannaturale e però esige un intervento divino. Il Concilio di Trento, sess. VI, cc. 5-6-7 (Denz-U, n. 797 sgg.), descrive dettagliatamente la c. dell'adulto dallo stato di peccato allo stato di santificazione. Anzitutto c'è una preparazione, che è frutto di una cooperazione tra Dio che illumina e muove e l'uomo che docilmente acconsente, mentre potrebbe resistere (c. 5). In particolare la c. s'inizia con un atto di fede, che è adesione dell'intelletto alla verità rivelata da Dio, sotto l'impulso di una Grazia eccitante. Poi l'anima così illuminata si riconosce peccatrice e, fidando nella misericordia divina e nei meriti di Cristo, ha un moto di odio contro il peccato e di amore verso Dio (c. 6). A questa preparazione succede la giustificazione che consiste nella remissione dei peccati e nella santificazione o rinnovazione interiore per l'infusione della Grazia la quale s'inserisce nell'anima come un principio formale di santità (c. 7).
Il Concilio non ha inteso di determinare così l'ordine cronologico delle fasi della c., ma soltanto di indicarne i coefficienti principali, che agiscono lentamente o istantaneamente, in maniere diverse, secondo i misteriosi disegni di Dio e secondo le delicate condizioni della psicologia umana. La dottrina tridentina è anticipata da s. Tommaso, che raccoglie e sintetizza le voci della tradizione divina nella Sum. Theol., 1*-2**, 99, 112-13, dove traccia accuratamente l'itinerario della c. dalla preparazione sotto l'influsso della Grazia attuale fino all'infusione della Grazia santificante, che coincide con la remissione del peccato. Due principi tien fermi s. Tommaso quanto alla preparazione : l'iniziativa di Dio nell'opera della c. e la subordinata cooperazione del libero arbitrio umano. Pur non avendo piena conoscenza del semipelagianismo (v.), già condannato dal II Concilio di Orange (529), il s. Dottore ne confuta l'errore fondamentale, che consisteva nell'attribuire all'uomo stesso l'inizio della sua fede e quindi della c. S. Tommaso, sulla traccia di s. Agostino, spiega il celebre aforisma «Piacienti quod in se est Deus non desegat gratiam», nel senso che Dio stimola l'uomo (con la Grazia preveniente) a prepararsi alla Grazia santificante. E Dio chiama e stimola tutti.
Le esperienze dei grandi convertiti confermano sostanzialmente quanto insegna la Chiesa. Pur nella varietà degl'itinerari si rileva costantemente il carattere soprannaturale del movimento dello spirito che va verso Dio e il momento decisivo della c. è sempre una intuizione, un raggio di fede veramente intel-
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lettuale, da cui ha inizio il nuovo orientamento e la nuova vita. Risulta cosi giustificata l'espressione tradizionale: Fides initium salutis (v. FEDE; GIUSTIFICAZIONE).
Bim.: A. De Vega (che fu al Concilio di Trento), De iustiflcatione doctrina universo, Colonia 1572 (a cura di s. Pietro Canisiol; C. Bos, La prychologie de la croyance, Parigi 1905; J. H. Newman, Psychologie de la foi, trad. H. Bremond, ivi 1907; Ph. Mainage, Introduction à la prychologie des contertés, ivi 1913; id., La psychologie de la conversion, ivi 1915; id., Les témoins du conversion catholique, ivi 1917; A. von Barille, Retour à la Suisse Eglise, ivi 1927; J. Didiot, s. v. in DFC, I, coll. 697-702; H. Gros, La conversion de st Augustin, Parigi s. a.; A. Oddone, Le vie di Dio nella c., in Ctv. Catt., 1940, tt, pp. 184-196; H. Bouillard, Cunversion et Grdes chez st Thomas d'Aquin, Parigi 1944, su cui però cf. L.-B. Gillon, Théologie de la Grdes, in Revue tónaiste, 47 (1947), pp. 605-12; A. Dal Cavolo, La pürslogia dell'incredulo alla luce del IV Evarugelo, Milano 1945.
Pietro Parente
## CONVITTO : v. EDUCAZIONE.
CONVITTO ECCLESIASTICO di Torino. Istituzione formativa del clero torinese e subalpino, dove i giovani sacerdoti (l'iscrizione è obbligatoria per quelli dell'arcidiocesi), prima di iniziare la loro vita apostolica, si dedicano per un biennio allo studio pratico della teologia morale e pastorale. L'idea di creare una casa, dove raccogliere i giovani sacerdoti che dal 1738 in poi erano tenuti per un triennio a frequentare le «conferenze» di teologia morale pratica o presso l'università o presso il seminario, era già stata ventilata da vari arcivescovi di Torino, ma senza risultato; dopo la restaurazione monarchica (1814), il servo di Dio Pio Brunone Lanteri in unione con il teologo Luigi Guala, concretò un progetto al riguardo, ma seppure lui poté venirne a capo (1816-17). Vi riusci in sua vece il Guala, che nel nov. del 1817 poteva finalmente aprire il tanto desiderato c. La sua sede fino al 1870 era nell'ex convento di S. Francesco d'Assisi; dal 1870 sino ad oggi si trova presso il santuario della Consolata. Il c. raggiunse il suo massimo splendore sotto la direzione di s. Giuseppe Cafasso. Dopo un periodo di soppressione fu ricostituito dal servo di Dio G. Allamano.
Bim.: [A. P. Frutaz], Positio super introductione Causae et super virtutibus... Pii Brunonis Lanteri (S. Rituum Cang. Sectio hist., 63), Città del Vatic
