one Martini, oggi nella pinacoteca del museo di Napoli, raffigurante s. Ludovico di Tolosa che depone sul capo del fratello Roberto la c. regale. Il tipo si diffuse largamente e servì anche a cingere il capo di immagini sacre quali la Madonna di Acuto (Roma, museo del palazzo Venezia). Durante il sec. xv le c. assunsero spesso più modeste proporzioni e in genere furono formate da una striscia metallica con punte culminanti in una perla (es., quella che cinge il capo della regina di Cipro, Caterina Cornaro, nel ritratto di Gentile Bellini che è nel museo di Budapest).
Col Cinquecento e i secoli successivi le c. ancora una volta cambiarono foggia ma in genere vennero co-
situite da un cerchio gemmato sormontato da una calotta di stoffa protetta da striscie o piastre metalliche congiunte alla sommità da una gemma o da un globo sormontato dalla croce (c. degli Asburgo compiuta da David Altenstetter nel 1602, oggi nello Schatzmuseum di Vienna, quella per l'incoronazione di Napoleone del Nitot oggi al Louvre, quella moderna dei re d'Inghilterra). C. simili vennero usate anche per cingere il capo della Vergine e del Redentore nelle sacre immagini scolpite, così quelle che incoronano il capo della Madonna e del Bambino nella statua del Sansovino nella chiesa di S. Agostino a Roma. - Vedi tavv. XXVI-XXVII.
Bibl.: R. Bombelli, Storia della c. ferrea dei re d'Italia, Firenze 1870; G. Bapet, Histoire des joyaux de la couronne de France, Pariai 1899; P. Toesca, Storia dell'arte, Torino 1927, pp. 333-35 e passim; A. M. Ciaranfi, s. v. in Enc. Ital., XI (1931), p. 450.
Emilio Lavagnino
CORONA, santa, martire: v. vitTore e coRONA, santi, martiri.
CORONATI, QUATTRO, santi.- Venerati l'8 nov. I nomi del Sacramentario gregoriano (cinque e non quattro) sono: Claudio, Nicostrato, Sinfroniano (o Sinforiano), Castorio, Simplicio. Il racconto del martirio (BHL, 1836-37), non è stato scritto a Roma, i personaggi non sono romani ma pannonici, e non furono martirizzati a Roma. Nella narrazione non si trova il tipo di Diocleziano feroce persecutore assetato di sangue cristiano, come appare in altri tardi e fantastici racconti agiografici. E invece il Diocleziano storico, gran costruttore, ma debole di carattere, che cede a pressioni ed insinuazioni E anche una figura storica il vescovo d'Antiochia Cirillo. Quindi il leggendista conosceva per lo meno l'ambiente (H. Delehaye, Etude sur le légendier romain, Bruxelles 1935, pp. 64-73).
Peraltro c'è una menzione romana che non si può trascurare: il testo antichissimo della Depositio martyrum ha l'inciso: VI idus nov. Clementis, Semproniani, Clavi
(St. Alinari)
Coronati, Quattro, santi - Particolare dell'interno della chiesa dei SS. Q. C. (sec. xir) - Roma.
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(per Claudi), Nicostrati in comitatum (il nome di Simplicio è assente). E l'in comitatum, creduto dal Delehaye il titolo di una residenza imperiale estranea a Roma, è invece un nome di località romana, poiché nella Depositio non si parla che di luoghi di Roma e quando sono estranei se ne fa espressa menzione. L'appellativo quadra bene alla zona della Labicana che fu possesso della corona ed in cui stettero militai imperiali e vi era anche un mausoleo imperiale (mausoleo di S. Elena). Ivi è la catacomba dei SS. Marcellino e Pietro in cui era venerato il gruppo della Depositio.
si notano: l'Atlante veneto (1690), il Corso geografico (1694), l'Isolario (1696), i Viaggi da Venezia in Inghilterra (1697), la Biblioteca universale (1701-1709), vasta e originale enciclopedia rimasta incompiuta (dei 45 volumi progettati ne uscirono solo 7), la Cronologia universale (1707). Fondò l'Accademia degli Argonauti, la più antica società geografica del mondo, e progettò grandi lavori pubblici poi attuati, quali due ponti sul Canal Grande, i " murazzi" del Lido, un canale di derivazione dell'Adige.
BibL.: G. Gimma, Elogi accademici, Napoli 1702. pp. 355 376; M. Fiorini, Sforo terrestri e celesti, Roma 1898, pp. 329-67; L. Circhitto, Il p. V.C., in Miscellanea francescana, 16 (1913), pp. 128-73; E. Armao, V. C., Firenze 1944.
Ermanno Armao
COROT, Jean-Baptiste-Camille. - Pittore, n. a Parigi il 16 luglio 1796, m. ivi, il 22 febbr. 1873. Incoraggiato dal pittore A. E. Michallon studiò (1796-1822) con Victor Bertin. Nel 1825 partì per l'Italia dove restò tre anni; vi ritornò nel 1834 e, a Roma, nel 1849 .
Da allora la sua
Roma, esemplare della biblioteca dell'Istituto di Archeologia e storia dell'Arte.
colazione alla Basilica (il testo è del vir sec.). Tale edificio dovette sostituire un antichissimo titolo (Aemilianae Ī ). Nel 595 si parla del titolo dei SS. Q. C.; la Basilica fu distrutta dall'invasione normanna del 1085 e ricostruita da Pasquale II (1116) in dimensioni più ristrette. Si riconoscono tuttora le vestigia dell'anteriore, che era stata rifatta da Leone IV (847-55). La cripta è di questo papa. Nel sec. xir vi si addossò un monastero. Il chiostro è dei primi decenni del sec. xiII. Anche la cappella di S. Silvestro ha pittore ducentesche (con la leggenda di s. Silvestro e di Costantino).
BibL.: Oltre il già citato, cf. per la basilica: A. Muñoz, Il restauro della chiesa e del chiostro dei SS. G. C., Roma 1914; L-B. Mahn, Les fresques du XIV e siècle d'Eglise des Quatre-Saints-Couronuds, in Mélanges d'archéol. et d'histoire, 54 (1937), pp. 242-61. Per il gruppo venerato nella catacomba, cf. C. Cecchelli, esp. sulla Catacomba, in C. Cecchelli ed E. Persico, SS. Marcellino e Pietro. La Chiesa e la catacomba (Le chiese di Roma illustrate, 365, Roma s. d., pp. 37-60, 63. Per il gruppo pannonico: N. Vulić, Die Märtyrer von der Fruska Gora, in Glaunik Istoriskog Drustsu, 4 (Novi Sad 1931), pp. 1-13 (cf. dello stesso autore, in Etn. di Archeol. crist., 11 [1934], pp. 156 159). Carlo Cecchelli
CORONATO. - Notarius, che scrisse nel sec. vir una vita leggendaria di s. Zenone di Verona, la quale fu poco dopo da un ignoto compendiata in un ritmo abbecedario. Edizione dei Ballerini in PL ir, coll. 189 e 199, e dell'Henschen in Acta SS. Aprilis, II, ed. Parigi 1865, p. 70. Altre recensioni ed edizioni in BHL, II, p. 1299. Antonio Ferrus
CORONELLI, Vincenzo Maria. - Cartografo e geografo, n. a Venezia il 16 ag. 1650, m. ivi, il 9 dic. 1718. Entrò giovanissimo tra i Minori conventuali, di cui fu eletto generale nel 1701. Coprì pure cariche civili : cosmografo della Serenissima nel 1685 e lettore di geografia nel 1689.
Costruitore di globi terrestri e celesti, autore di più di 200 grandi carte geografiche, diede alle stampe almanacchi, guide, atlanti, opere geografiche, libri di viaggi, cronologie, enciclopedie, opuscoli religiosi, ecc., tra cui principalmente
CORONELLI, Vincenzo Maria. - Cartografo e geografo, n. a Venezia il 16 ag. 1650, m. ivi, il 9 dic. 1718. Entrò giovanissimo tra i Minori conventuali, di cui fu eletto generale nel 1701. Coprì pure cariche civili : cosmografo della Serenissima nel 1685 e lettore di geografia nel 1689.
Costruitore di globi terrestri e celesti, autore di più di 200 grandi carte geografiche, diede alle stampe almanacchi, guide, atlanti, opere geografiche, libri di viaggi, cronologie, enciclopedie, opuscoli religiosi, ecc., tra cui principalmente
tinuo divenire. Svolse la sua attività pittorica soprattutto nel genere del paesaggio ma dipinse anche soggetti sacri, mostrandosi ancora legato alle forme classicheggianti: Agar nel decerto (1835), S. Girolamo nella chiesa di Ville D'Avray (1836), La fuga in Egitto nella chiesa di Rosny (1840), il Battesimo di Gesù nella chiesa di St-Nicolas-duChardonnet a Parigi (1840), il Monte degli Ulivi nel museo di Langres (1849). Questi dipinti, dato il loro legame coi precetti accademici, non vanno certo posti tra le opere più significative per l'evoluzione del linguaggio pittorico del C.; tuttavia da essi spira un sincero sentimento religioso ed è notevole il loro significato nella evoluzione spirituale del grande pittore.
BibL.: E. Moreau-Nébron e R. Robaut, L'oeuvre de C., 4 voll., Parigi 1904-1906; L. Dimier, Histoire de la peinture frangate au XIX e siècle, ivi 1914 (v. indice); L. Gillet, s.v. in Enc. Ital., XI (1931), pp. 455-57; P. Cornu, s. v. in Thieme-Becker, VII (1912), pp. 449-53.
Félice De Filippis
COROZAIN. - Città della Galilea più volte visitata dal Salvatore, ma che non ne accolse il messaggio e fu insieme a Cafarnao e Bethsaida compresa nella maledizione riferita da Mt. 11, 20-24; Lc. 10, 12-15. L'indicazione topografica di Eusebio (Onom., 175, 24): "villaggio deserto a 2 miglia da Cafarnao" corrisponde precisamente al sito desolato, in pieno paesaggio basaltico, di Hirbet Kerāzeh, 3 km . a nord di Tell Hūm (Cafarnao).
Nella esplorazione archeologica tedesca del 1905, fra le rovine degli edifici, fu messa in luce una sinagoga in durissime pietre nere basaltiche, simile nella struttura e nella decorazione a quella di Tell-Hūm e ad altre ritrovate in Galilea del sec. II-III. Notevole fra le rovine la intera cattedra dell'arcisinagogo con iscrizione ebraico-aramaica che ricorda Iudan, figlio d'Ismaele, costruttore dell'edificio.
BibL.: L. Heidet, s. v. in DB, II, col. 1016; H. Kohl-C. Watzinger, Antike Synagogen in Galilea, Lipsia 1916, pp. 41-58. Donato Baldi
CORPI SANTI. - S'intendono quei c. che furono tratti da antichi cimiteri e messi in venerazione come
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c. di martiri prima sconosciuti. Quest'uso cominciò già nel sec. IV, crebbe soprattutto nel sec. IX, ed ebbe il suo massimo fiorire nei secc. XVII e xvili. Esso fu favorito dall'incredibile desiderio che avevano i fedeli di possedere reliquie di martiri e alimentato dalla credenza che gli antichi sepolcreti cristiani, e in particolare le catacombe romane, fossero essenzialmente cimiteri di martiri.
Nei secc. Iv e v si parla spesso di pie donne, monaci od ecclesiastici che portano in giro e diffondono reliquie di martiri prima ignote: e non pochi ritrovamenti di c. di martiri avvenuti in quel tempo, specialmente in Palestina, e di martiri del sec. I del cristianesimo, non vanno esenti da ogni sospetto e difficoltà per lo storico.
Nel sec. IX, per opera di Carlomagno e degli abati dei monasteri principali del suo Impero, si creò un intenso movimento verso Roma per ottenervi qualche c. dei più famosi martiri romani. Ma talora, invece di quelli, partirono dall'Urbe c. di martiri fino allora ignoti, ovvero si falsificarono anche i nomi per contentare le brame degli interessati. Si conosce un discono Deusdona che fu certamente reo di questo sacrilego traffico.
Sulla fine del sec. xvı si riscoprirono le catacombe di Roma e la prima cosa che in esse si ricercò in quel fervore della controriforma furono i c. dei martiri di cui si credevano piene. Alcuni si impossessavano indistintamente di qualunque cadavere si presentasse, altri ricercavano qualche segno da loro ritenuto di martirio, come la palma, il monogramma costantiniano, l'ampolla (v.) creduta piena di sangue, qualche frase dell'iscrizione, ecc. In questo modo si ottennero dai popi molte licenze di estrarre dalle catacombe a proprio arbitrio c. di martiri prima sconosciuti, o leggermente identificati con i più famosi martiri romani, e di distribuirli per la varie chiese perché fossero venerati.
In seguito ad abusi e proteste di molti, il papa Clemente IX istituì una speciale Congregazione che regolasse questa materia, ed essa, con un decreto del ro apr. 1668, stabili che fossero da ritenere come segni sufficienti di martirio e palmam et vas illorum sanguine tinctum s che s'incontrassero sopra le tombe dei defunti. Subito dopo il Papa stabili che da allora in poi la ricerca ed estrazione di questi c. di martiri e la loro distribuzione si facessero unicamente dal cardinale vicario e dal sagrista pontificio.
In questo modo, per ca. due secoli, fino alla metà del sec. xix, si estrassero dalle catacombe di Roma e da altri antichi sepolcreti fuori Roma (come a Cagliari, Pompeí, e presso Nancy) innumerevoli c. s. messi in venerazione come martiri, prima ignoti, e talora anche anonimi ma convenientemente ribattezzati. Come segni di martirio servirono principalmente i due sopraddetti, ma anche molti altri (come la croce, il monogramma ecc.) che non erano mai stati espressamente riprovati. Quasi tutte le chiese della cristianità ne ebbero, e talune, specialmente di principi o religiosi, con vera abbondanza (cf. ad es., A. M. Zaccaría, Menologium sanctorum quorum reliquiae in Cremonensi PP. Societatis Iesu ecclesia adservantur, in appendice alla Cremonensium episcoporum series, Milano 1749, pp. 190 sgg., 239). Sul principio, per autorizzare maggiormente tali procedimenti, si crearono anche dei veri falsi, specialmente d'iscrizioni che dovevano autenticare le relique messe in giro. Parecchie di esse provengono dall'abate Giacomo Crescenzi di S. Equizio di Norcia.
Tuttavia non mancarono mai uomini dotti e prudenti i quali protestarono o almeno fecero delle riserve sul modo con cui si procedeva alle estrazioni e ricognizioni di questi c. s. Essi furono specialmente il Papebroch, il Mebillon, il Di Costanzo, il de Buck, il Le Blant, e, finalmente, il De Rossi, i quali ottennero che intorno alla metà del sec. xix fosse praticamente fatto cessare quel commercio, da quando fu creata la Commissione di archeologia sacra per il governo delle catacombe, nella quale la voce del De Rossi e del p. Marchi era sempre ascoltata. Pio X fece ricomporre nelle catacombe il c. s. d'una donna di nome Fortissima portata nel sec. xviri nella basilica di S. Marco.
BibL.: L. Duchesne, Les corps saints des catacombes romaines, in Bulletin critique, 2 (1881), pp. 198-202; J. Guiraud, Le commerce des reliques au cimonencement du IXe siècle, in Mélanges 7-B. De Rossi, Roma 1892, pp. 73-95; F. Grossi Gondi, Principi e problemi di critica agiografica, Roma 1919, pp. 127-57; H. Delabaye, Les origines du culte des martyrs, 2^{°} ed., Bruxelles 1933, pp. 68-94; G. R. De Rossi, Sulla questione del vazo di sangue. Memoria inedita con introduzione storica ed appendici di documenti inediti, per cura del p. A. Ferrus, Roma 1944; id., Sotto il segno del sangue, in Cfo. Catt., 1945, II, pp. 32-43. Antonio Ferrua
Palassì odiesma della S. Congregazione dei Riti. - La S. Congregazione dei Riti, avendo presente che è ormai assolutamente accertato non essere rimasti nelle catacombe, dopo il sec. viII, c. di martiri noti, essendo questi stati trasportati dalla periferia nell'interno di Roma per salvarli dalla profanazione delle addatesche longobarde, da ca. quarant'anni, alle insistenti domande di feste con Officio e Messa in onore degli asseriti santi, i cui resti estratti di recente dalle catacombe sono in venerazione in più luoghi, ancorché autenticati dai cardinali vicari o dai sagristi pontifici, ha costantemente negatela concessione della festa, dell'Officio e della Messa ed ha consigliato che prudentemente si curi di far cessare questo culto, anche privato, e le reliquie siano tolte al culto e possibilmente sostituite da altre certamente autentiche.
Si può pure aggiungere che la stessa S. Congregazione anche nei secoli passati, quando gli studi storici non avevano fatto gli attuali progressi, non concedeva Officio e Messa ad onore degli asseriti santi non registrati nel Martyr. Romanum e dei quali non risultasse l'identità delle reliquie e la loro autenticità ancorché non ne proibisse la venerazione (cf. Decretum generale del 19 ott. 1691; per altri: Decreta authentica Congregationis Sacrorum Rituum, I, Roma 1898, n. 1853). Alfonso Carinci
CORPO. - In genere c. è una realtà materiale sensibile. Nella scienza sperimentale c. è una porzione di materia con determinate proprietà specifiche (dimensioni, peso, densità, reazioni chimiche, ecc.). Si distinguono c. semplici e c. composti (v. composto). Filosoficantente il c. è una sostanza materiale, cioè una realtà in sé sussistente, percepibile per mezzo dei sensi.
La speculazione sull'essenza e i principi costitutivi dei c. costituisce, com'è noto, l'oggetto principale della prima filosofia greca. Gli antichi ionici posero a fondamento della realtà materiale un principio comune ( ἀ ρ χ ἠ, varphi óns) dal quale i c. hanno origine e a cui ritornano, variamente modificato (cf. Aristotele, Phys., I, 4, 187 a 12 sgg.). Per 'Talete questo principio è l'acqua, per Anassimandro l'infinitio (óexı ρ ° v ), per Anassimene l'aria (id., Met., I, 3, 983 b). I pitagorici invece sostennero che il principio di cui sono fatti i c. è il numero (ibid., I, 5,983 b). Secondo Empedocle, i c. composti risultano dalla composizione meccanica degli elementi (terra, acqua, aria, fuoco), divisi in particelle ed immutabili ( P mathrm{rgm} .8, 9, 11); similmente Anassagora, che ammetteva infiniti elementi, indefinitamente divisibili ( P mathrm{rgm} .1,4,17 ). Gli atomisti (Leucippo e Democrito) ritennero che i c. primordiali sono gli atomi, essenzialmente semplici, indivisibili, immutabili, di forma differente; questi, combinandosi in vari modi, dànno origine o tutti i c. (cf. Aristotele, Met., I, 4,985 b 5 sgg.; v. Aтомismo). Per Platone i c., vari e mutevoli, sono partecipazione o imitazione delle idee sussistenti immutabili; i c. constano di spazio ( χ ω ω^{′} ρ α ), che rimane immutato nel mutare dei c., è come un «ricettacolo» ( ἀ π ° δ ° χ ἠ ), una «nutrice» ( τ ι δ ἠ μ η ν ), un "portsimpronte», riceve in sé tutte le forme ( μ ° ρ varphi ἠ ) non avendone una sua propria ( ἀ μ ° ρ varphi ° ν δ v : Tim., 48 e 52 d). Queste nozioni, oscure in Platone, sono sviluppate da Aristotele, per cui il c. è essenzialmente composto ( ε δ v ° λ ° v ) di un sostrato, chiamato materia ( δ λ η ) e di una forma ( μ ° ρ varphi ἠ ) : γ i γ v ε τ α 1 π α̃ v ε ε τ ε τ ° α̃ ἀ π ° varkappa ε ι μ ε ἐ v ° ν кaí τ η̃ ς μ ° ρ varphi η̃ ς (Phys., I, 7, 190 b 20).
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La materia è il sostrato delle mutazioni dei c. (ibid., I, 9, 192 a 31). E in sé indeterminata: "Chiamo materia quella che in sé non è cosa determinata, né quantità, né nuni'altra delle determinazioni dell'essere" (Met., VII, 3, 1029 a 20). La forma è l'elemento determinato e determinante: essa non è un ente completo, non è generata in senso proprio (ibid., VIII, 3, 1043 b 15; 5, 1044 b 21-23, ecc.). Questa dottrina dell'ilemorfismo (v.) possò alla scuola aristotelica greca, araba e latina e fu sviluppata da s. Tommaso, che la chiari nelle sue conseguenze. Essa è invece sostanzialmente modificata da Scoto, che nega la materia prima essere potenza pura rispetto ad ogni atto (Opus Oxon., II, d. 12, q. 1, 2, in Opera omnia, ed. L. Wadding, VI, Lione 1639, p. 664 sgg.), similmente da F. Suñera (Disputationes metaphysicae, d. 13, 2, 5: in Opera omnia, ed. L. Vivés, XXV, Parigi 1856-61, p. 414 sgg.) e dalle loro scuole.
Nella filosofia moderna è nota la posizione di Descartes per cui il c. è essenzialmente estensione: «Percipiemus naturam materiae sive corporis in universum spectati non consistere in eo quod sit res dura... sed tantum in eo quod sit res extensa in longum, latum et profundum" (Principia philosophiae, II, n. 4: in Opera omnia, ed. C. Adam e P. Tannery, VIII, Parigi 1897-1910, p. 42); quindi ha solamente le proprietà dimessive della materia, divisibilità, moto, figura ecc. Per Spinoza invece il c. è un modo della Sostanza unica, infinita, considerata in quanto estesa: "Per corpus intolligo modum, qui Dei essentiam, quatenus ut res extensa consideratur, certo et determinato modo exprimit" (Ethica, ed. G. Gentile, Bari 1933, p. 47). Luthsia concepisce il c. come un aggregato di monadi, sostanze semplici, attive; di conseguenza la sua estensione è fenomenale (cf. Lettera a M. Arnauld, ed. Dutens, II, parte 1^{text {a }}, Ginevra 1768, p. 46).
Nella scuola inglese è da rilevare, per il suo reciso immaterialismo, la posizione del Berkeley, per cui il c. è un complesso di impressioni causate nel nostro spirito da Dio: "Le idee impresse nel nostro spirito dall'autore della natura sono chiamate cose reali» (Trattato dei principi della conoscenza umana, n. 33: trad. it. di G. Papini, Bari 1923, p. 40). "Il loro esse (delle cose sensibili) è percipi, e non è possibile ch'esse abbiano esistenza fuori delle menti o delle cose pensanti, che le percepiscono" (ibid., n. 3, ed. cit., p. 26). Per D. Hume l'opinione della esistenza continuata, e quindi da noi distinta, dei c. nasce non dai sensi ma dalla cocrenza e costanza di certe impressioni che, ritornando sempre eguali, supponiamo "siano connesse in un'esistenza reale, di cui tuttavia non abbiamo coscienza" (Trattato sulla natura umana, I, parte 4ᵃ, sez. 2², n. 6: trad. di A. Carlini, Bari 1926, p. 245). In conclusione lo scetticismo di Hume "è costretto ad ammettere l'esistenza dei c., benché non possa pretendere di sostenerne, con nessun argomento filosofico, la realtà" (ibid., n. 1: ed. cit., p. 231).
Secondo E. Kant il c. o natura è la cosa in quanto da noi percepita attraverso le forme a priori, non la cosa in sé : "Per natura si intende l'esistenza delle cose in quanto determinate da leggi generali. Se «natura» significasse l'esistenza delle cose in sé, noi non potremmo conoscerla mai, né a priori né a posteriori" (Prolegomeni a ogni metafisica futura, trad. di P. Martinetti, Bari 1924, p. 92). In Hegel i c. (la natura) sono la prima estrinsecazione dell'Idea da se stessa, il suo divenire altro da sé, distendendosi nello spazio e nel tempo; solo dopo questa estrinsecazione l'Idea ritorna in sé, conoscendosi, e diventa pensiero di sé, cioè Spirito (Enciclopedia delle scienze filosofiche in compendio, trad. di B. Croce, Bari 1923, p. 199). G. Gentile pensa che i c. sono il mondo spaziale e temporale, il mondo del molteplice, la natura, che è fuori dello Spirito, ma è vita di questo: "La natura... non è intelligibile se non come vita dello Spirito, che si moltiplica bensì, ma restando uno" (Teoria generale dello Spirito, Firenze 1938, p. 126). Invece per il materiali-
smo il c. è l'unica realtà esistente, dalla quale tutto deriva; e per il fenomenismo, puro complesso di rappresentazioni sensitive e soggettive.
Nella fisica moderna i c. si concepiscono come aggregati di particelle estese, che sono i fondamentali elementi costitutivi della materia, legati tra di loro da forze; la recente teoria della meccanica quantistica, pur accettando la costituzione particellare della materia, pensa il c. come complesso di corpuscoli-onde, che nel c. composto perdono la loro individualità fisica (v. Materia). Queste teorie scientifiche lasciano aperto il problema filosofico della unità ontologica del c. composto.
Bibl.: Oltre le opere citate, S. Tommaso, In Phys. Aristotelis commentaria, 1. I, in Opera omnia, ed. Fiaccadori, XVIII, Parma 1865 ; id., In Met. Aristotelis commentaria, 1. VIII, ibid., XX, ivi 1866; C. Baumber, Das Problem der Materie in der griechischen Philosophie, Münster 1890; A. Rivaud, Le problème du devenir et la notion de la matière des origines de la philosophie grecque jusqu'à Théophraste, Parigi 1906; P. Dubem, Le système du monde. Histoire des doctrines cosmologiques de Platon à Copernic, 3 voll., ivi 1913-17; H. Diels, Die Fragmente der Vorsokratiker, 3a ed., 3 voll., Berlino 1934-38; W. D. Ross, Aristotele, trad. di A. Spinelli, Bari 1946, pp. 93 sgg., 248 sgg.; C. Giscon, Il divenire in Aristotele, Padova 1947 (v. Llemorfismo). Roberto Masi
CORPO DIPLOMATICO. - E costituito dal complesso degli agenti diplomatici accreditati permanentemente presso un determinato Stato, i quali vengono in considerazione collettivamente di solito per ragioni semplicemente protocollari, ma talora per il compimento di atti giuridicamente rilevanti (ad es. presentazione di una nota di protesta; v. AGENTE DIPLOMATICO).
It. C. D. presso la S. Sede. - E costituito dagli agenti diplomatici accreditati, con carattere ordinario e permanente, presso la S. Sede. Questa esercita, infatti, il diritto di legazione attiva e passiva; perciò, di solito, i paesi presso i quali è accreditato un nuzzio o un internunzio, e talvolta anche altri, hanno un proprio rappresentante diplomatico presso il Vaticano.
L'origine di tali rappresentanze può collocarsi verso la fine del sec. xv, mentre dal secolo successivo esse assunsero carattere permanente.
Attualmente (1949) il C. D. presso la S.Sede è composto di sedici ambasciatori straordinari e plenipotenziari (Argentina, Belgio, Bolivia, Brasile, Cile, Colombia, Equatore, Francia, Irlanda, Italia, Perù, Polonia, Portogallo, Repubblica dominicana, Spagna e Venezuela) e di venticinque inviati straordinari e ministri plenipotenziari (Austria, Cecoslovacchia, Cina, Costarica, Cuba, Egitto, El Salvador, Finlandia, Gran Bretagna, Guatemala, Haiti, Honduras, Iugoslavia, Libano, Liberia, Lituania, Principato di Monaco, Nicaragua, Olanda, Ordine di Malta, Panama, Romania, San Marino, Ungheria e Uruguay), ai quali deve aggiungersi il rappresentante personale del presidente degli Stati Uniti d'America, che ha rango di ambasciatore. In passato il Giappone aveva accreditato presso la S. Sede un delegato, pure con rango di ambasciatore.
Gli inviati dei governi esteri presso la S. Sede godono di tutte le prerogative ed immunità spettanti, secondo le norme del diritto internazionale, agli agenti diplomatici; prerogative che sono loro riconosciute altreci, in conformità dell'art. 12 del Trattato del Laterano, nei riguardi dello Stato italiano (sui cui territorio possono liberamente risiedere), anche qualora lo Stato accreditante non abbia rapporti diplomatici con l'Italia. Per l'art. 19 del Trattato anzidetto, i diplomatici e gli inviati dei Governi esteri presso la S. Sede possono accedere al territorio vaticano attraverso quello italiano con il solo possaporto dello Stato di origine vistato da un rappresentante pontificio all'estero.
Bibl.: M. Miele, La condizione giuridica internazionale della S. Sede e della Città del Vaticano, Milano 1937, p. 68 sgg.
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CORPO MISTICO. - La dottrina del c. m. costituisce uno dei punti centrali, se non addirittura il punto centrale del cristianesimo. La si trova abbozzata nella Scrittura del Vecchio Testamento, rivelata poi da Gesù nel Vangelo, esposta da s. Paolo e s. Giovanni nelle loro Epistole ed applicata dal SS. Padri ai vari settori del dogma e della vita cristiana. S. Tommaso e gli altri scolastici ne diedero spiegazione teologica. Dagli autori della scuola Berulliana del sec. XVII fino ad oggi, con un fervore mai conosciuto, fu studiata, predicata e vissuta.
Sovllario: I. Concetto del c. m. - II. La dottrina del c. m. nel Vangelo. - III. La dottrina di s. Paolo. - IV. La dottrina dei SS. Padri. - V. La teologia del c. m.
I. Concetto del c. m. - L'enciclica di Pio XII del 29 giugno 1943 comincia: «Il c. m. di Cristo, che è la Chiesa ", cioè fa coincidere il c. m. con la Chiesa di Cristo. In senso ristretto s'intende della Chiesa militante, che vive e lotta sulla terra. In un senso più ampio però, come la stessa parola Chiesa, comprende anche le anime purganti (Chiesa sofferente) ed i beati del cielo (Chiesa trionfante). L'asserzione che nel c. m. siano inclusi pure quelli che non fanno parte della Chiesa, ma che tuttavia sono in qualche modo uniti spiritualmente a Cristo, non è priva di pericoli, perché farebbe pensare che la Chiesa non sia l'unica via di salvezza per l'universalità dei redenti. Secondo la dottrina di Gesù vi è un "unico ovile" (Io. 21, 15-17), e chi non ascolta i pastori del gregge di Cristo è dichiarato «etnico e pubblico» (Mt. 18, 17). Pio XII dice esplicitamente che : «quelli che son tra di loro divisi per ragioni di fede o di governo (gli eretici e gli scismatici) non possono vivere nell'unità di tale Corpo». Resta però la possibilità a chi in buona fede è fuori della Chiesa, di farne parte in voto e di essere anche in tal maniera membro del c. m., partecipe per tale via, come dal di fuori, delle grazie del Redentore.
Il c. m. di Cristo quindi si può definire quella "Società soprannaturale, visibile e spirituale insieme, organica e vivente, da Cristo fondata, in virtù della sua Redenzione, nella quale tutti i fedeli, uniti a Gesù e fra di loro per molteplici legami di grazia, fede, carità e vincoli giuridici, vivono, quali membra, della vita del mistico Capo Gesù Cristo, e sono mossi dallo stesso Spirito Santo, anima del Cristo totale, il quale raggiungerà la pienezza della sua età alla fine dei secoli nella gloria del cielo».
Bisogna subito sottolineare la portata delle due parole: società visibile e spirituale, che fanno evitare due opposti errori: quello che pretende vedere nel c. m. la unione invisibile in Cristo di quanti credono in lui, sebbene separati da credenze contraddittorie; e quello che misconosce la intima vita della Chiesa e si limita a considerarne l'organizzazione sociale e l'aspetto giuridico esterno. Il c. m. invece, a somiglianza del Verbo Incarnato, possiede una vita spirituale profonda insieme con una coesione organica e sociale.
II. La dottrina del c. m. nel Vangelo. - Questa unità sociale e spirituale del c. m. è già delineata in qualche modo nel Vecchio Testamento, ove i figli di Abramo sono uniti tra di loro e con Jahweh, formando un sol popolo che, quale sposa mistica, è a Dio congiunto con il vincolo di una speciale predilezione (cf. E. Mersch, I, cap. 1). Già nella sentenza divina dell'Eden, il semm mulieris preannunziava non il solo Messia, ma Cristo con tutti i redenti, il Capo con le membra, il Cristo totale.
Spettava però a Gesù farci palese questo mistero di unione vitale fra lui ed i suoi fedeli. Il Regno di Dio, qual
viene descritto da Gesù nei Sinottici, palesa l'unità che ne congiunge tutti i membri; mentre le diverse parabole che ne illustrano la natura : il grano di senapa, il seme gettato nel campo, il lievito che fa levare la pasta, rivelano una vita misteriosa, una energia nascosta che pervade tutto quell'organismo spirituale. L'espressione più perfetta però di questa unione vitale, si trova nell'allegoria della vita: «Io sono la vera vite - dice il Signore - e il mio Padre è il coltivatore. Tutti i tralci che in me non portano frutto, li toglierà via, e quelli che portano frutto, li rimonderà perché fruttifichino di più... Rimanete in me, e io in voi... Io sono la vite e voi i tralci; chi rimane in me, e io in lui, questo porta molto frutto, perché senza di me non potete far nulla "(Io. 13, 1-2, 4-5). In queste parole sta la sostanza di tutta la dottrina del c. m. La vite di cui parla Gesù è un organismo vivente, di cui tutte le parti, unite fra di loro, sono animate da una medesima linfa divina: linfa che scorre dal tronco nei tralci, da Cristo nei fedeli e fa produrre ad essi frutti abbondanti di virtù.
Questa nostra unione con Gesù ha per esemplare l'unione di Gesù stesso con il suo divino Padre. Nella cosiddetta orazione sacerdotale, alla vigilia della Passione, Gesù, alzati gli occhi al cielo, disse: «Che siano tutti una sola cosa, come tu sei in me, o Padre, e io in te; che siano anch'essi una sola cosa in noi». (Io. 17, 21). Gesù, Figlio di Dio, formando una sola cosa con il Padre (Io. 10, 30), diventa, mediante l'Omanità sua, il legame divino che ci collega al Padre.
Il mezzo privilegiato che realizza l'unione nostra con Cristo è il pane di vita: "Io sono il pane di vita, che sono disceso dal cielo. Chi mangia di questo pane vivrà in eterno... La mia carne è veramente alba, e il mio sangue è veramente bevanda. Chi mangia la mia carne e beve il mio sangue rimane in me ed io in lui" (Io. 6, 51-52, 56-57). Permanenza reciproca di Gesù in noi e di noi in Gesù, che nuovamente è tutto il mistero dell'unione spirituale dei fedeli con Cristo. La conseguenza di tale unione è che Gesù sti merà come fatto a se stesso quanto noi faremo di bene o di male al nostro prossimo, ossia alle sue membra; così egli dirà all'ultimo giudizio : «Ebbi fame, e mi deste da mangiare; ebbi sete, e mi deste da bere; fui pellegrino, ... ignudo, ...ammalato, ...carcerato, ...(e m'avete assistito). Ogni volta che avete fatta una tal cosa ad uno dei più piccoli di questi miei fratelli, l'avete fatta a me" (Mt. 25, 35-40). Tale l'insegnamento del Maestro.
III. La dottrina di s. Paolo. - Nel momento stesso della sua conversione, il Signore rivelò a Paolo questo mistero: «Saulo, Saulo, perché mi perseguiti ?" Nella persona dei discepoli Saulo colpiva il Maestro. "Chi sei tu, Signore ? - Io sono Gesù che tu perseguiti" (Act. 9, 4-5). Questa grazia iniziale maturò nell'anima di s. Paolo; nelle sue Epistole delinea i molteplici aspetti del mistico organismo di Cristo. I punti salienti della sua dottrina si possono raggruppare sotto due punti : il dogma e la morale.
I. Il dogma del c. m.: 1) I fedeli formano con Gesù un solo corpo: essi ne sono le membra, Cristo il Capo. "Come il corpo è uno, e molte sono le membra, le quali però, benché numerose, formano un solo corpo, cosi Cristo... Voi siete il corpo di Cristo e membra ognuno per la sua parte" (I Cor. 12, 12. 27). Ed agli Efesini: "Iddio lo costitui Capo su tutta la Chiesa, che è il Corpo di lui e la sua pienezza" (1, 22 sgg.). 2) L'incorporazione a Gesù Cristo vien fatta nel Battesimo, nel quale con Cristo moriamo al peccato e risuscitiamo a vita novella. Ai Romani (6, 3-5) scrive l'Apostolo: «Non sapete voi forse che quanti siamo stati battezzati in Cristo Gesù, siamo stati battezzati nella sua morte? Siamo stati di fatto sepolti con lui per il Battesimo nella morte, affinché, come Cristo risuscitò da morte per la gloria del Padre, cosi noi pure viviamo una nuova vita». 3) Membra del suo Corpo, siamo animati, con lui, dallo stesso Spirito Santo: «Chi non ha lo Spirito di Cristo, non è di lui...; ma se lo Spirito di quello che risuscitò
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(fol. Gah. fol. nas.)
In alto: CORO DELLA CHIESA DI S. MARTINO DELLE SCALE, opera di Niccolò Tortelli da Brescia, e organo intagliato di Raff. La Valle (sec. xviII) - Monreale. In basso: CORO DELLA CHIESA DI S. PIETRO, opera di Stefano de' Zambelli (sec. xvi) - Perugia.
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I VENTIQUATTRO VEGLIARDI CON LE LORO CORONE (Apoc. 4,4). Arazzo franco-fiammingo del sec. xv - Anger.
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(per cortesia del dott. Lipinskj)
In alto: CORONA DELLA PRINCIPESSA MARGHERITA DI YORK. Opera inglese del sec. xv - Aquisgrana, tesoro del Duomo. In basso: CORONA DI S. ENRICO IMPERATORE. Parte superstite del reliquiario già a Bamberga. Oreficeria tedesca fine del sec. xv - Monaco, Museo della Residenza.
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A vinistra: STATUTI DELLA SOCIETÀ DEI DRAPPIERI E BRACCIAIOLI. Miniatura del sec. xv - Bologna, Museo Civico. A destra: STATUTI DELLA SOCIETÀ DEI DRAPPIERI E BRACCIAIOLI. Miniatura del sec. xv - Bologna, Museo Civico.
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Gesù Cristo da morte abita in voi, chi risuscitò Gesù Cristo da morte vivificherà anche i vostri corpi mortali, a cagione del suo Spirito abitante in voi" (Rom. 8, 9-11). { }_{2} Il membro di Cristo è fatto partecipe della sua figliazione divina: qual figlio adottivo: cosi scrive ai Galati (3, 26-27) : «Tutti siete figli di Dio, per la fede in Cristo Gesù. Infatti [è questa la ragione di tale figliolanza], voi tutti che siete stati battezzati in Cristo vi siete rivestiti di Cristo». Ed ai Romani (8, 14) : «Tutti quelli che sono messi dallo Spirito di Dio son figli di Dio». 5) Principio di unità nel Cristo totale è anzitutto il pane eucaristico: "Poiché è uno il pane, siamo un solo corpo, noi tutti che partecipiamo di quel solo pane" (I Cor. 10, 17).
2. La morale del c.m.: 1) L'affermazione fondamentale dell'Apostolo in merito è che la vita del cristiano è la stessa vita di Gesù : "Christus vita vestra" (Col. 3, 4). E Gesù che vive in noi, che parla in noi, che soffre in noi : "Con Cristo sono confitto in croce. E vivo non più io, ma vive in me Cristo" (Gal. 2, 19). "In me parla Cristo" (II Cor. 13, 3). "Io compio in me quello che rimane dei patimenti di Cristo a pro' del suo Corpo che è la sua Chiesa" (Col. 1, 24). 2) Di là la necessità di morire a quanto sa di natura vizista, del primo Adamo, dell'uomo vecchio, contrapposto a Gesù, l'Adamo novello, come si esprime più volte s. Paolo: "Mortificato le vostre membra terrene, essendovi spogliati dell'uomo vecchio con le sue opere, e rivestitevi del nuovo (Col. 3, 5. 10; cf. I Cor. 15, 45). 3) Rinnovato in tal modo, il cristiano manifesterà tutte le virtù che sono una conseguenza della vita di Gesù in lui: la sincerità, che rifugge dalla menzogna: "Rigettate la menzogna, parli ognuno al suo prossimo secondo la verità, giacché siamo membra gli uni degli altri" (Eph. 4, 25); la purezza: "Non sapete voi che i vostri corpi sono membra di Cristo? prese adunque le membra di Cristo le farb membra di meretrice?" (I Cor. 6, 15); le carità fraterna anzitutto: "Mi fu riferito... che sono fra voi contese. Parlo di quello che ognuno di voi dice: Io sono di Paolo! - Io sono di Apollo! - Io sono di Cefa! - Io sono di Cristo! - E dunque diviso Cristo?" domanda l'Apostolo con un fremito d'indignazione (I Cor. I, 11-13).
IV. La dottrina dei SS. Padri. - La dottrina su questo mistero è sviluppata dai Padri, dai Dottori della Chiesa, dai grandi teologi. Ireneo e Cipriano, Atanasio e Ilario, Gregorio Nazianzeno e Cirillo di Gerusalemme, Giovanni Crisostomo e Agostino trattano ampiamente del mistero dell'unione nostra con Cristo in un sol Corpo. Nel Sacramento dell'altare s. Giovanni Crisostomo vede a tal segno la causa della nostra unità in Cristo, che la stessa parola corpo va intesa, in lui, ora nel significato di corpo fisico di Cristo, ora in quello di c. m. essendo l'uno principio dell'altro. "E che parliamo ancora di comunione? Noi siamo quel corpo stesso. Che cosa è infatti il pane? il corpo di Cristo. Che diventano i communicanti? il corpo di Cristo; non più corpi, un solo corpo" (In I Cor. hom., 24: PG 61, 200). S. Agostino ovunque ricorre al dogma dell'unità mistica dei fedeli in Cristo. In essa trova l'unica ragione dell'immenso amore di cui l'Eterno Padre ama noi tutti: «Dio non può fare a meno di amare le membra del suo Figlio, lui che ama il Figlio. Né ha alcuno ragione di amare le sue membra, se non perché ama lui stesso" (In Io. tr., 110, 5: PL 35, 123). Ma si può appena qui accennare alla dovizia inesauribile che ci offrono i SS. Padri su questa dottrina (cf. E. Mersch, tutto il vol. I e parte del II).
V. La teologia del c. m. - Conosciuto il mistero del c. m., del Christus totus, come spesso lo chiama s. Agostino (v., ad es.: In Ps., 90, Sermo 2: PL 37, 1159), è necessario spiegare adeguatamente le sublimi affermazioni di s. Paolo, di s. Agostino: "Voi siete il Corpo di Cristo" (I Cor. 12, 27); "Tutti gli uomini in Cristo fanno un uomo solo" (In Ps. 29,
Enarr. 2ᵃ : PL 36, 219): un uomo solo, un Cristo unico. Per non cadere in una specie di panteismo o di pancristismo, secondo l'errore di quelli, riprovati da Pio XII, che "fanno unire e fondere in una stessa persona fisica il divin Salvatore e le membra della Chiesa" (enciclica cit.) è necessario determinare la natura di cotesta unione di noi tutti in Cristo. Ogni unione o è puramente morale, come quella dei membri di una stessa famiglia, oppure è fisica e ontologica.
1. Gli elementi costitutivi del c. m. - a) Il Capo: «Egli (Cristo), dice s. Paolo, è il Capo del Corpo della Chiesa" (Col. 1, 18). L'Incarnazione poneva Cristo a capo dell'umanità; il Figlio di Dio fatto uomo diventava di necessità assoluta "il Primogenito di tutta la creazione" (Col. 1, 13), la ricapitolazione delle cose celesti e terrestri" (Eph. 1, 10), "il Mediatore fra Dio e gli uomini" (I Tim. 2, 5). Il Verbo eterno, "nel quale era la vita" (Io. 1, 4), assunse la nostra natura nell'unità della sua Persona divina e la colmò di quella Grazia, partecipazione della vita divina, che voleva poi effondere in tutti i discendenti di Adamo peccatore. Questa funzione di Capo del c. m., che compete al Verbo Incarnato, implica, secondo s. Tommaso (Sum. Theol., 3ᵃ, q. 8, a. 1) e secondo l'encicl. Mystici Corporis, una triplice preminenza sulla membra: 1) preminenza di ordine o di dignità : "Per la sua vicinanza a Dio, la grazia di Cristo è più alta e anteriore (a quella di tutti)" (Sum. Theol., loc. cit.); 2) preminenza di perfezione: a somiglianza della testa che, nel corpo umano, racchiude tutti i sensi esterni ed interni, Cristo possiede nell'Umanità sua la pienezza di tutte le grazie. "Le virtù, i doni, i carismi che sono nella società cristiana-dice Pio XII (loc. cit.)- risplendono tutti in modo perfettissimo nel suo Capo, Cristo: "In lui piacque al Padre che abitasse ogni pienezza" (Col. 1, 19); 3) soprattutto preminenza di influsso. Come la testa muove e governa il corpo intero, cosi Gesù Cristo esercita sulla sua Chiesa un'azione direttrice e vivificatrice continua. Secondo Pio XII, questo influsso viene esercitato da Gesù Cristo in due modi : primo, in quanto muove il suo Corpo per modo di governo, dirigendo al sublime fine della vita eterna i membri della Chiesa, sia direttamente per i mezzi arcani delle sue ispirazioni interne, sia mediante la gerarchia da lui istituita (il Romano Pontefice, suo Vicario in terra, ed i vescovi nelle singole diocesi); secondo, in quanto muove spiritualmente il suo Corpo per modo di influsso vitale, diffondendo in ogni cellula di esso grazia, lume e virtù molteplici (enciclica cit.).
b) Le Membra. Sono membra del c. m.: 1) prima di tutto quelli che furono quaggiù incorporati a lui per il Battesimo e da lui non furono separati per via di eresia, scisma, scomunica, o morendo in peccato mortale. Non sono esclusi dalla compagine del c. m. i peccatori, che, pur privi della vita spirituale di questo Corpo, ancora aderiscono a Cristo ed alla Chiesa per la fede che professano, e che, per vari influssi del divin Capo, vanno richiamati alla comunione di vita. 2) Lo anime purganti che, lasciata questa vita nella pace di Cristo, a lui rimangono per sempre unite, benché debbano ancora purificarsi prime di godere l'unione beata. 3) Finalmente, in modo perfetto, i beati nel cielo, ai quali Cristo comunica la pienezza della sua vita nella gloria; non ne sono esclusi gli Angeli, che, sebbene non somiglianti a Gesù per natura, gli assomigliano per grazia e ne ricevono molteplici influsssi. Però ora le membra del c. m. un posto preminente spetta alla Vergine S.ma. Madre del Capo secondo la carne, ella è diventata «secondo lo spirito Madre delle membra», come già diceva s. Agostino (De Virginitate, cap. 6: PL 40, 399) e ripete con insistenza s. Luigi di Montfort (v. Trattato della vera devozione a Maria Vergine, n. 32). Dottrina approvata da Pio X nella enciclica Ad diem illum (1904): "Nel seno castissimo della Vergine, ove Gesù prese una carne mortale, ivi stesso uni a sé un corpo spirituale, formato di quanti dovevano credere in lui; e si può dire che, portando Gesù nel suo seno, Maria vi portava pure tutti quelli la cui vita era racchiusa nella vita del Salvatore». Mediatrice di grazia in strenissima dipendenza da Gesù Redentore, Maria, per via di interces-
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sione efficace, trasmette a tutti quella vita divina che ha la sua fonte originaria nel Verbo Incarnato.
c) L'Anima del c. m. A somiglianza di ogni essere umano o animale, il c. m. ha un principio primo di vita e di unità nella diversità delle membra, che si chiama l'anima. Tale principio, nel Cristo totale, non è che lo stesso Spirito Santo, più volte chiamato nella Scrittura «lo Spirito di Gesù» o «lo Spirito del Figliolo» (Art. 16, 7; Gal. 4, 6). Egli è pertanto, come insegna Pio XII, "questo divino principio di vita e di virtù dato da Cristo, in quanto costituisce la stessa fonte di ogni dono e grazia creata... E lo Spirito di Cristo che ci ha resi figli di Dio, e ci mette nel cuore quel senso d'amore filiale col quale gridiamo: Padre! Padre nostro! ad imitazione dell'Unigenito" (Rom. 8, 14-17). Egli è anche quel principio di unità, che delle varie membra animate dal suo soffio fa un complesso armoniosamente ordinato. "A questo Spirito di Cristo, come a principio invisibile, bisogna attribuire l'unione di tutte le parti del Corpo tra loro e con l'eccelso lor Capo, risiedendo esso tutto nel Capo, tutto nel Corpo, tutto nelle singole membra» (encic. cit.).
2. Natura dell'unità propria del c. m. - "Padre, che siano tutti una sola cosa in noi" (Io. 17, 21). Così pregava Gesù il Giovedì Santo dopo il banchetto Eucaristico. Certo questa unità (lo ricorda Pio XII) non risulta da una unione ipostatica, ossia personale, che faccia di noi con Cristo una sola persona fisica, come avviene nel Verbo Incarnato. Non implica neanche una unione sostanziale, quale vige in noi fra corpo e anima per comporre una stessa natura e sostanza. L'unione nostra con Cristo nel c. m. va intesa nell'ordine accidentale della Grazia, che comprendendo diverse realtà, fisiche, morali e giuridiche, ha per scopo ed effetto di comunicare a tutti i fedeli una stessa vita divina, da Cristo infusa a tutti in partecipazione della sua vita di Grazia, e, per ultimo, in dipendenza dalla sua filiazione divina.
Alla radice, o meglio al centro di cotesta unione mistica sta l'influsso vitaficante di Cristo e del suo Spirito Divino. Questo influsso che si manifesta in molti modi, si attua soprattutto attraverso i Sacramenti, fra i quali hanno un posto preminente il Battesimo, col quale siamo a Cristo incorporati, e l'Eucaristia, il Sacramento proprio del c. m., il quale è l'effetto ultimo (la res tantum) dell'Eucaristia (Sum. Theol., 3², q. 73, a. I., obiect. 2), come insegna s. Tommaso, e il suo maestro s. Alberto Magno (v. l'opera, citata in bibl., di A. Pialanti). Da tale influsso efficace del Capo sulle membra risulta una somiglianza di vita e di grazia, una conformità di virtù e di santità, di cui Gesù è per tutti i redenti la causa esemplare. All'intima unione stabilita cosi tra noi e Cristo dalla causalità efficente, di ordine fisico, ontologico, s'aggiungono altri legami di ordine morale e giuridico. Strettissima unione morale è quella generata "da quelle tre virtù teologali con le quali noi ci uniamo a Dio (e a tutti i nostri fratelli) nel modo più intimo" (mnicifica Mystici Corporis): unione delle menti nell'adesione alla comune verità rivelata; unione delle volontà nell'anelito verso il conseguimento dell'unico Bene Supremo; unione dei cuori nell'amore ardente che ci unisce a Gesù e tra noi. Unione giuridica e sociale, costituita da quei vincoli che nel Corpo visibile di Cristo collegano, per via di obblighi e diritti reciproci, i membri della società ecclesiastica, che anzitutto ci fanno sudditi di Cristo Redentore, avendo Egli acquistato, mercé la sua Incarnazione e Passione, un diritto incontrastabile su noi tutti. E per ultimo, tutti quei principi convergenti di unità culminano nel comune fine del regno eterno, al quale siamo predestinati dal decreto del Padre celeste, a gloria del suo Unigenito che sarà finalmente omnia in omnibus (Col. 3, 11). Riepilogando, sette sono i principi di unità nel c. m.: 1^{°} l'influsso vitale del Capo; 2^{°} l'azione propria dei Sacramenti, e specialmente dell'Eucaristia; 3^{°} lo Spirito Santo quale anima del c. m. 4^{°} la causalità esemplare; 5^{°} l'unione morale; 6^{°} i vincoli giuridici; 7^{°} l'influsso della causa fi-
nale. Ci fermeremo però su quello che dicemmo essere il principio fondamentale dell'unità del c. m.: l'influsso vivifico di Cristo Capo.
Il c. m. di Cristo si rivela anzitutto come una comunanza di vita soprannaturale, che trova in Gesù la sua origine. L'Umanità di Cristo, ipostaticamente unita al Verbo di Dio, riceve in sé una virtú che gli consente di infondere in noi la vita della Grazia. Questa vita di Grazia è una partecipazione della natura divina: "Siamo fatti partecipi della natura divina" (I Pt. 1, 4); "Ci ha dato il potere di diventar figli di Dio" (Io. 1, 12). Figliolanza divina, consorzio della divina natura, son doni che superano ogni concetto o desiderio umano ed ogni capacità di causa creata. Alla questione se Gesù in quanto uomo possa santificarci e comunicarci la Grazia, dovrà rispondersi che santificare significa divinizzare; ora, come dice s. Tommaso, divinizzare spetta solo a chi possiede in proprio la divinità, cioè a Dio solo (Sum. theol., 1^{2-2^{20}}, q. 112, a 1). Non può pertanto competere all'umanità di Gesù tale influsso. Però il Dottore Angelico aggiunge: l'influsso della vita divina o Grazia non può attribuirsi che a Dio come a causa principale; l'umanità di Cristo però ne può diventare causa instrumentale (ibid., ad I). Come i Sacramenti sono pervasi dalla virtù di Dio che li eleva fino a farne veramente cause operanti di Grazia, cosi a fortiori l'umana natura di Gesù è fatta veicolo dell'azione santificatrice del Verbo, come dice s. Tommaso: «La umanità di Cristo causa la Grazia in virtù della Divinità unita" (ibid., loc. cit. e passim). E quanto insegnava già s. Cirillo d'Alessandria: «La carne (di Cristo)... può vivificare, benché di per sé la carne non serva a nulla. Dal momento che si trova unita al Verbo vivificante, essa è fatta tutta quanta vivificante, innalzata alla virtù del Verbo" (In Io. 4: PG 73, 601). L'umanità di Gesù è come il Sacramento fondamentale della Grazia, di cui i sette Sacramenti sono come il prolungamento. Tutti ci comunicano l'influsso divinizzante dell'umanità di Gesù.
Quell'influsso però viene a noi in maniera speciale attraverso il Sacramento dell'altare, giacché esso contiene non solo la virtù operante di Cristo, ma Gesù stesso. Esso è per eccellenza il Sacramento dell'unione e dell'incorporazione a Cristo. Lo stesso Battesimo, come insegna s. Tommaso, non ci fa membra di Cristo se non per voto o desiderio dell'Eucaristia, di cui ci trasmette l'influsso e l'effetto proprio (Sum. Theol., 3², q. 73, a. 3; q. 79, a. 1, ad I (v. COMUNIONE EUCARISTICA). In quel contatto con la carne vivificante di Cristo mediante la Comunione, l'uomo vien trasformato, corpo e anima, e reso somigliante a Gesù : così il card. Mendoza: "Noi, con il corpo e con l'anima
