o facciale di quelle popolazioni che vivono sul lago Stefania al limite di abitato del mondo negro con quello camitico, in cui viceversa dominano le forme facciali curopee). Infine i problemi della plasmabilità dei caratteri in funzione dell'ambiente sono stati anche oggetto di studio nel caso del c., soprattutto per quanto riguarda la sua forma generale secondo la visione dell'indice cefalico. Sono note le ricerche di F. Boas sugli immigrati in America, i dati di Snigirew e Talko-Hryneewicz per la Lituania, di Fishberg per Nuova York, di Elkind per Varsavia, di Zakrewsky, Majer e Kopernicki per la Galizia, di Hirsch per il Massachusetts, di Guthe per Boston, come le indagini di Frets, Bryn, Schreiner, Geipel, Abel, Pessler, quelle recenti di Dornfeldt e quelle del Sacchetti. Le conclusioni che sembrano più probabili, secondo quest'ultimo, fanno pensare ad una norma di reazione di singoli caratteri (come la forma della testa), nel senso strettamente genetico della espressione e nel caso di trasformazioni accertate in seguito a mutamento di ambiente (per emigrazione di interi gruppi, ecc.). In particolare l'indice cefalico nei confronti di tutti gli altri caratteri antropometrici della testa ossea ha mostrato una grande e significativa variabilità interrazziale; questo risultato potrebbe sembrare in opposizione alle conoscenze suddette sulle possibili variazioni del carattere in seguito a sollecitazioni ambientali. Ma una analisi attenta dei fenomeni mostra che anche quelle piccole variazioni della forma della testa, che tanto preoccuparono gli antropologi al principio del secolo (per cui si divisero in due schiere contrastanti nell'ammettere o escludere le influenze ambientali), non devono ritenersi in contrasto con l'attitudine stessa
del carattere alla differenziazione dei gruppi, tanto meno con la loro reale differente costituzione morfologica e demogenetica se si considera l'aspetto strettamente genetico e fisiologico che ad essa si riconnette. Si tratta di un principio di reattività legato al patrimonio genetico individuale e che si esplica attraverso il fenotipo. Cosi solo si spiega come di fronte allo stesso ambiente sociale e geografico (ad es., in America, U.S.A.) popolazioni razzialmente diverse (ebrei polacchi brachioefali e siciliani mediterranei dolcocefali) abbiano reagito in maniera opposta fra loro a prescindere dalle singole forme di mescolanza con le popolazioni locali (Boas). Similmente è accaduto per alcuni gruppi di emigrati in Italia (Sacchetti). Reattività all'ambiente ed eredità non sono risultati dunque come due concetti contrastanti, almeno per certe caratteristiche del c. in antropologia. Ma esempi simili si citano già in vari campi di applicazione della genc tica, particolarmente della demogenetica. Cosi alla concezione statica ed esclusivamente morfologica di studio del c. umano si è aggiunto oggi un nuovo metodo di indagine nel campo del determinismo demogenetico in rapporto sempre all'adattamento meccanico reciproco delle forme, per cui ci si avvicina sempre più e meglio alla spiegazione della reale complessa estrinsecazione fenotipica dei gruppi umani, quali essi sono, nel loro naturale ambiente e nella loro potenziale reattività ai fattori esterni.
BraL.: Elenco di pubblicazioni particolarmente segnalate a cui bisogna aggiungere i comuni trattati di anatomia e di fisiologia. A. De Quatrefages - E. T. Hamy, Crania ethnica. Les crânes des races humaines, Parigi 1882; P. Topinard, Elements d'anthropologie génerale, ivi 1883; G. Sergi, Specie e varietà umane, Torino 1900; S. Jacob, A. Lee, K. Pearson, Preliminary Note on the interracial characters and their correlation in Man, in Biometrika, 2 (1902-1903); E. Auerbach, Zur Plastizität des Schädels mit Bemerkungen über den Schädelindex, in Arch. f. Rassen u. Gesellschaftsbizlogie, 3 (1912); F. Boas, Changes in bodily forms of discendants of inmigrants, Col. Univ. Press., Nuova York 1912; F. Boas-H. M. Boas, The head-forms of the Indians as influenced by heredity and environment, in American Anthropologist, nuova sctio, 13 (1913); W. Gregory, The origin and evolution of the human dentition, in Joura, of dental Research, 2 (1920) e 3 (1921); A. Iwanowsky, Physical modifications of the populations of Russia under famine, in American Joura: of Physio. Anthrop., 6 (1923); K. Pearson-L. H. C. Tippet, On stability of the cephalic indices within the race, in Biometrika, 16 (1924); A. Schreiner, Zur Erblichkeit der Kapfform, in Genetica, 3 (1924); K. Hilden, Zur Kenntnis der menschlichen Kapfform in genetischer Hinsicht, in Hereditas, 6 (1923); M. J. Herskovits, Correlation of length and breadth of head in american negroes, in American Joura, of Phys. Anthrop., 9 (1926); N. Hirsch, Cephalic index of americanborn
(per cortesia di A. Sacchetti)
Cranio - Esempi di variazioni estreme della forma dell'orbita (da Wolff). A) C. egiziano con ipsiconchia, B) C. australiano con cameconchia.
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children of three foreign groups, ibid., 10 (1927); S. Sergi-V. Capritti, Osservazioni sui rapporti di forma e dimensione tra le colte delle orbite ed il e. cerebrale, in Riv. di antropol., 28 (1928-29); R. Martin, Lehrbuch der Anthropologie, Jena 1928; F. Pizzastin, Les formes normales du crdne humain, in Boll. de la Soc. de Morph., 3-4 (1929); S. Sergi-J. Pastore, Sulle variazioni di forma delle orbite negli Omiuddi, in Riv. di antropol., 29 (1930); P. Godin, Héri dité de l'indice céfalique, in Boll. et Mém. de la Soc. d'antrop. de Parsi, 8 (1931); G. P. Frets, Über die Dominanz des brachycephalen Kopfindes, in Zeitschr. f. Morphol. u. Anthropol., 29 (1931); Saller, Gutbier, Kehl, Schiereck, Über die Vererbung der Kopffmann u. Indizes, in Zeitschr.f. Konstitutionstebre, 18 (1933); W. Abel, Die Vererbung von Antlitz und Kopfform des Menschen, in Zeitschr. f. Morph. u. Anthrop., 33 (1934); S. Sergi, Sulle variazioni di forma e di posizione dell'osso temporale nell'uomo, in Riv. di antropol., 31 (1935-36); G. Pessler, Untersuchung über den Einfluss der Grossiude auf die Kopfform, in Zeitschr. f. Morph. u. Anthrop., 38 (1939); S. Sergi, Sulle variazioni di posizione dell'osso zigomatico nell'uomo, in Riv. di antropol., 33 (1940-42); W. Dornfeldt, Studien über Schädelfarm und Schädelserduderung von Berliner Ostindex und ihren Kindern, in Zeitschr. f. Morph. u. Anthrop., 39 (1941); A. Sacchetti, Variabilità e correlazione intra ed interrazziale, in Atti Acc. d'Italia, 7 a serie, 3 (1942); id., Sul valore dell'indice facciale come mezzo di differenziazione dei gruppi umani, in Atti IV Rinn. Soc. Ital. di statistica, 1942; id., Le variazioni intra ed interrazziali dell'indice cefalico, in Riv. di antropol., 34 (1942-43); G. Natoli, L'indice cefalico nei primi mesi di vita, ibid.; A. Sacchetti, Ricerche comparate sull'architettura facciale dei melanestoni, in Riv. di biologia coloniale, 7 (1946); S. Sergi, Il secondo Paleoatropo di Saccapastore, in Riv. di antropol., 36 (1948); A. Sacchetti, Il metamorfismo razziale come fattore di adottamento morfologico ed archiutturale della faccia umana, in Archivio zoologico italiano, 34 (1949).
Alfredo Sacchetti
CRANMER, Thomas. - Primo arcivescovo anglicano di Canterbury, n. a Aslacton (Nottingham) il 2 luglio 1489 ; m. sul rogo a Oxford il 21 marzo 1556. Allievo del Jesus-College di Cambridge, vi ottenne nel 1510 un beneficio ecclesiastico, di cui in seguito venne privato per aver contratto matrimonio segreto. Dopo la morte della compagna, avvenuta l'anno appresso, riebbe la sua prebenda, fu ordinato sacerdote (1524) e nominato professore di teologia alla Università di Cambridge (1525). Nella questione del divorzio di Enrico VIII con Caterina d'Aragona, affermò che la controversia andava risulta senza il Papa, con la sola autorità della Scrittura e con il parere dei professori delle università inglesi, non meno competenti in materia dei teologi romani. Il re, informato della proposta del C., se ne rallegrò vivamente. Chiamato tosto alla corte, il C. scrisse un trattato per provare l'irreslidità del matrimonio reale. Enrico VIII tuttavia, sperando ancora d'ottenere il consenso papale, inviò il C. a Roma perché difendesse le conclusioni del suo trattato alla presenza del Sommo Pontefice. Non avendo raggiunto lo scopo, il C. si recò nel ritorno in Germania per patrocinarvi la legittimità del divorzio reale, aderì alle opinioni protestantj e sposò nascostamente la nipote del celebre teologo luterano A. Osiander da lui conosciuto alla Dieta di Ratisbona (1532). Nello stesso anno moriva l'arcivescovo primate di Canterbury, G. Warham, ed Enrico VIII chiamò a succedergli il C., riuscendo con abili manovre ad ottenergli la conferma da Roma ( 21 febbr. 1533).
Elevato cosi alla suprema dignità ecclesiastica del regno, il nuovo arcivescovo non tardò a manifestare la sua riconoscenza verso il re, dichiarando invalido il matrimonio da lui contratto con Caterina d'Aragona, e confermando solennemente la sua nuova unione con Anna Bolena (15 maggio 1533). Minacciato di scomunica fece ricorso al Parlamento, il quale, dietro suo consiglio, decretò che il re fosse riconosciuto come unico e supremo capo della Chiesa inglese sulla terra, con il diritto di nominare e de-
porre i vescovi. Da allora in poi il C. si mostrò sempre più ligio ad Enrico VIII, e per compiacerlo annullò successivamente i matrimoni da lui contratti con Anna Bolena (1536), con Anna di Cleves (1540) e con Caterina Howard (1541).
Il C. secondo il re in tutte le sue azioni dirette alla riforma della Chiesa inglese; ma questi si guardò bene dall'appoggiarlo sui principi dogmatici. Soltanto sotto il regno di suo figlio Eduardo VI (1547-53), il C. prese a diffondere le dottrine protestanti di intonazione calvinista. Infatti nel 1548 diede mano alla prima edizione del Common Prayer Book che fu seguita ben presto da una seconda più radicale; preparò un cerimoniale per le ordinazioni dei sacri ministri, e nel 1553 riassunse in 42 articoli la dottrina dell'anglicanesimo. Ma in questo stesso anno moriva Eduardo VI e saliva al trono Maria Tudor, la quale si adoperò con estrema energia per restituire al regno la fede cattolica. Il C. cospirò contro la regina e fu condannato al rogo, previa degradazione ( 14 febbr. 1556), sotto la duplice accusa d'eresia e di violazione dal celibato ecclesiastico per essersi unito illegittimamente con la nipote di Osiander. Per evitare il supplizio, il C. si indusse a comporre sei ritrattazioni. Tuttavia la morte era irrevocabilmente decretata e alla regina importava la ritrattazione del C. da pubblicarsi nella chiesa di S. Maria a Oxford prima dell'esecuzione capitale.
Allora il C., vistosi perduto, ritirò le sue abiure confessando d'essersi ritrattato unicamente nella speranza di aver salvo la vita, e salì il rogo, nel luogo dove s'innalza ora il «manumetto dei martiri».
Malgrado i turbamenti e le preoccupazioni incessanti della sua vita movimentata, il C. si dedicò con passione allo studio della teologia. Della sua produzione letteraria si ricordano ancora: Homilies (1547); Defence of the True and Catholic Doctrine of the Sacrament (1550); Reformatio legum ecclesiasticarum (1551).
BibL.: C. H. Colletto, Life, times and writings of T. C., Londra 1887; A. F. Pollard, T. C. and the English reform, 2a ed., ivi 1926; C. H. Smyth, T. C. and the Reform under Edward VI, ivi 1926; A. C. Deane, The life of T. C., ivi 1927; H. M. Smith, Pre-reformation in England, ivi 1938; J. P. Whitney, The history of the Reformation, ivi 1940; F. M. Pewiehn, The Reformation in England, ivi 1941 ; H. M. Smith, Henry VIII and the Reformation, ivi 1948 (v. indice).
CRASHAW, RICHARD. - Poeta inglese, n. a Lon dra nel 1612, m. a Loreto il 21 ag. 1649. Figlio di un predicatore antipapista, dopo la vittoria dei puritani passò alla Chiesa cattolica e visse a Roma come segretario del card. Pallotta. Con G. Herbert, è uno dei maggiori poeti religiosi del sec. XVII, ma si distacca da tutti per il fervore e l'estasi che si sprigionano dai suoi versi.
Più che alla poesia sacra inglese, si riallaccia a quella italiana e spagnola e, fra le sue molte traduzioni, va ricordata quella del Sospetto d'Erode (1637) del Marino. Il suo ardente temperamento religioso fu attratto in special modo da s. Teresa, alla cui vita si ispirano le liriche Hymn to the name and honour of the admirable s. Theresa e The flaming heart, upon the book and picture of seraphical s. Theresa, cui il C. deve soprattutto la sua fama. Nemo limato dell'Herbert, il C. è spesso disappale ed eccessivo, ma le sue liriche, piene di concetti, secondo la tradizione del tempo, sono anche ricche di immagini vive ed efficaci e permeate tutte di un fuoco religioso che tocca spesso le più alte vette della spiritualità, come in Carmen Deo Nostro (postumo, Parigi 1652), una delle sue opere più mature. Fra le sue liriche non sacre va ricordata la più famosa, Wishes to his (sapposed) Mistress.
BibL.: Opere: The Poems, english, latin and greek of R. C. (a cura di L. C. Martin), Oxford 1927. Studi: M. Praz, Sscentismo e marinismo in Inghilterra. John Donen, R. C., Firenze 1925, pp. 145-283 (con bibl. a pp. 292-94); A. Warren, R. C.: A study in baroque sensibility, Louisiana State Univ. Press 1930 .
Amata Martorelli
CRASSET, Jean. - Gesuita, n. a Dieppe il 3 genn. 1618, m. a Parigi il 4 genn. 1692. Fu professore di lettere e di filosofia, predicatore e ricercato
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direttore spirituale; ma soprattutto scrittore di materia ascetica con stile limpido e penetrante.
Le sue opere principali, ristampate più volte e tradotte in molte lingue, formano un'utile lettura anche ai nostri giorni: Méthodes d'oraison nors une nouvelle forme de méditation (2 voll., Parigi 1672); la «nuova forma » è l'iniziazione alla vita di unione mistica mediante l'uso frequente delle gisculatorie (cf. Bremond, op. cit., VIII, p. 297 sgg.); Considérations chrétiennes pour tous les jours de l'année (3 voll., Parigi 1863); Eutretiens de divotion sur le S. Sacrement de l'autel (ivi 1678); La doute et sainte mort (ivi 1681). Scrisse inoltre: Histoire de l'Eglise du fupan (2 voll., ivi 1689), opera scarsamente originale, che riproduce, ritoccandone lo stile, l'opera simile del p. Francesco Solier, Histoire ecclésiastique des lles et royaume du Iupou (ivi 1627) e la prolunga dal 1624 al 1628 .
Bibl.: Sommervogel, II, coll. 1623-46; Hurter, IV, col. 361; H. Bremond, Histoire du sentiment religieux en France, V. Parigi 1923, pp. 311-19; VIII, ivi 1928, pp. 289-309.
Celestino Testore
## CRATILO: v. CINICI.
CRATO, diocesi di. - Occupa la parte meridionale dello Stato di Cearé nel Brasile, regione calda e fertilissima, ma talvolta colpita da terribili siccità.
Suffraganea dell'arcidiocesi di Fortaleza, si estende per 40.000 kmq., ha oltre 570.000 ab. dai quali 369.500 cattolici, 29 parrocchie, 45 sacerdoti diocesani e un seminario minore; il clero regolare è rappresentato dai Salesiani e dai Padri della S. Famiglia; le istituzioni femminili sono le Congregazione delle Figlie di S. Teresa di Gesù e quella diocesana delle Figlie di S. Teresa fondata nel 1923. Titolare è la Madonna della Penna; festa il 1^{°} sett. C. è città dal 1852.
Il suo nucleo fu fondato sul principio del sec. XVII quando ancora il Ceará era sotto la giurisdizione del governatore di Pernambuco. Con la Catholicae Ecclesiae, del 20 ott. 1914 di Benedetto XV, fu eretta come sede della diocesi, il cui territorio fu sottratto da quello di Fortaleza, facendo però parte della provincia ecclesiastica di Olinda e Recife. L'anno seguente fu dichiarata suffraganea di Fortaleza, quando questa città fu elevata a metropoli.
Bibl.: AAS, 6 (1914), p. 551 e 7 (1913), p. 571; J. B. Lehmann, O Brasil Católico 1947, Juiz de Fora 1947, pp. 114-19. Maurilio Cesar de Lima
CRAVEN, Pauline-Marie. - Scrittice francese, n. a Londra il 12 apr. 1808, dalla nobile famiglia de La Ferronays, m. a Parigi il 1^{°} apr. 1891. Converti al cattolicesimo il marito Augusto C., diplomatico inglese, e visitò più volte l'Italia.
Nel 1866 pubblicò il commovente ed elegante Récit d'une soeur, diario della sposa di suo fratello, che amó vivamente il marito infermo e ne pianse la morte dopo breve matrimonio. L'opera, in due volumi, premiata dall'Accademia francese, è tutta pervasa di spirito cristiano ed ha accenti mistici degni di un'anima profondamente religiosa: «Mon Dieu! Votre nom est le premier que je veux écrire en commençant ces pages. Je désire qu'elles Vous fassent aimer....». Seguirono i romanz: Anne Séverin (1868), Eliane, 2 voll., Fleurage (1871), premiato dall'Accademia, Le mot de l'énigme (1874), Le Valbriant (1884), oltre pregevoli dissertazioni come Adélaide Capece Minutolo (1869), La Marquise de Mun (1877), La jeunesse de Fanny Kemble (1880), Lady Giorgiana Fullerton, sa vie et ses oeuvres (1888), Le Comte de Montalembert, Le père Damiani; e fu anche autrice di opere ascetiche, quali Une année de méditations e Le travail d'une âme, e di ricordi di viaggio, come Reminiscences: souvenirs d'Angleterre et d'Italie, editi nuovamente nel 1912. Di alcune di queste opere, tutte informate a profondo sentimento religioso, e per la forma e pel contenuto pregevoli e largamente lette e ricercate, si hanno traduzioni italiane.
Bibl.: T. Filangieri-Ravaschieri-Fieschi, P. C. e la sua famiglia, Napoli 1893; M. Bishop, A Memoir of Mrs. Augustus C., 2^{°} ed., Londra 1893.
Giorgio Calogero
" CREATOR ALME SIDERUM ". - Inno dei Vespri per il tempo dell'Avvento attribuito, con poco fondamento, a s. Ambrogio; l'autore si è però ispirato a lui. E una triplice invocazione di fede, di amore e di speranza a Dio, creatore dell'universo, redentore dell'umanità caduta nel peccato, e giudice alla fine del mondo. Questa visione del giudizio finale è intonata al Vangelo della prima domenica dell'Avvento.
Bibl.: G. G. Belli, Gli inni del Breviario tradotti, Roma 1857, p. 110; L. Venturi, Gli inni della Chiesa, 3^{2} ed., Firenze 1880, p. 144; S. G. Pimont, Les hymnes du Bréviaire romain, II, Parigi 1880, pp. 13-28; C. Albini, La poêlie du Bréviaire, Lione s.a., p. 106; G. Bossi, Gli inni del Breviario romano, versione ritmica, Roma 1919, p. 32; A. Mirra, Gli inni del Breviario romano, Napoli 1947, p. 84.
Silverio Mattei
CREAZIONE. - Produzione di un essere dal nulla assoluto.
Sommario: I. Il dogma cattolico della c. - II. L'iconografia cristiana della c.
## I. IL DOGMA CATTOLICO DELLA C.
Sommario: I. Nozioni e opinioni. - II. Il dogma. - III. Relazione reale nella creatura. - IV. Libertà della c. - V. Fine della c. - VI. La c. nel tempo. - VII. La Trinità creatrice. - VIII. La c., atto proprio di Dio - IX. Il modo della c.
1. Nozioni e opinioni. - La parola c. è spesso usata per significare una produzione in cui si vuol mettere in rilievo la dipendenza dell'effetto dal produttore : si crea un genere letterario, un personaggio di teatro o di romanzo, una moda, un sistema filosofico, ecc. Quest'uso è un'estensione del significato, tecnico e proprio, dato alla parola c. per esprimere la dottrina cattolica sull'origine dell'universo. In questo senso stretto, filosofico e teologico, la c. è la produzione di un essere dal nulla, "ex nihilo", intendendo che tale essere prima che fosse prodotto non esisteva come tale, né esistevano i suoi costitutivi fisici : "ex nihilo sui et subiecti ", secondo la classica espressione scolastica. Così una statua è l'effetto di una produzione, ma non di una c., poiché risulta dalla trasformazione di una materia preesistente; neppure è c. la generazione di un vivente, poiché deriva dalla sostanza del generante.
L'espressione produzione dal nulla, "ex nihilo", non si deve fraintendere. Non significa che il nulla abbia servito come materia prima nella produzione; ma significa l'esclusione di qualsiasi materia o soggetto; dal nulla, vuol dire "non da qualche cosa" "non ex aliquo". Se poi si vuol dare alla proposizione ex un senso di successione nel tempo, o nell'ordine, significa che un essere è prodotto allorché non c'era nessun elemento costitutivo di esso.
Lo stesso concetto si può esprimere così in modo positivo : la c. è la produzione di una cosa in tutta la sua sostanza. Se infatti tutta la realtà della cosa è prodotta, prima nessun elemento di questa realtà esisteva. Detta dell'universo, la c. significa che tutta la realtà dell'universo è stata prodotta dal suo autore, senza nessuna materia o soggetto presupposto.
Si fa la questione se l'idea di c. sia stata ignorata dalla filosofia antica o sia stata introdotta dal cristianesimo o dal giudaismo. In particolare si discute sul pensiero di Platone e di Aristotele. S. Agostino ammette che i platonici abbiano conosciuto il concetto metafisico di c. (De Civituis Dei, 1. 8, capp. 6-10). S. Tommaso conosce un'opinione contraria (Sum. Theol., 1*, q. 15, a 3 ad 3), ma egli nomina Platone tra quelli che dicono Dio autore dell'essere di ogni cosa (De pat., q. 3, o. 5). Oggi gli interpreti non sono d'accordo : A. E. Taylor, tra gli altri, stima che il demiurgo di Platone è "creatore nel pieno senso della parola" (Plato, Londra 1926, p. 444). A favore di questa interpretazione si possono vedere:
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Creszione - Separazione della luce dalle tenebre. Miniatura dell'Ottateuro del sec. xit - Biblioteca Vaticana, cod. Vat. grec. 747, f. 13 .
Tim., 28 c.; Respub., VI; Symp., 211, b. S. Tommaso trovava il concetto metahtico di c. (sebbene « ab acterno ") nella dottrina di Aristotele; cosi nei tempi nostri F. Brentano (Aristoteles Lehre vom Ursprung des mensch. Geiste, Lipsia 1921) e A.-D. Sertillanges (S. Thomas d'Aguia, I, Parigi 1928, p. 28 ecc.). Altri pensano diversamente. Certo è che lo Stagirita ha più di una volta enunziato principi che logicamente conducono alla c.: cf. Met., 1. 2, cap. 1, 993 b; cap. 1, 1003 c; De coelo, 1, 1, cap. 9, 278 b, ecc.
Quest'incertezza dei critici dimostra almeno che nella filosofia antica l'idea di c. ebbe scarso rilievo. Infatti nessun filosofo d'allora nego espressamente l'eternità degli atomi ammessa dalla scuola di Abdera e poi cantata da Lucrezio nel De rerum natura.
Gli avversari coscienti della c. cominciano dal tempo dei manichei (III sec. d. C.). Questi, pensando il male come una realtà fisica, anzi come una sostanza materiale, venivano ad ammettere due principi supremi, uno per le sostanze buone, un altro per le sostanze cattive. La Chiesa li ha spesso condannati, anche nel IV Concilio del Laterano (1213). Le diverse forme di panteismo, spiegando il mondo come una emanazione o una evoluzione o una modalità della sostanza divina, escludono tutte le c., quale l'abbiamo definita. I moderni, da Giordano Bruno ai giorni nostri, hanno proposto molti sistemi monisti e per conseguenza panteisti, dei quali i principali, anche oggi assai influenti, sono lo spinozismo e l'hegelismo. Per Spinoza il mondo risulta dagli attributi e dai modi dell'unica sostanza; mentre per Hegel tutto il reale è un divenire necessariamente costituito e rigidamente unificato dalle leggi del pensiero. Poco seguito ha avuto il monismo materialistico di P. H. Holbach, L. A. Feuerbach, L. Büchner, E. Haeckel. Gli idealisti più recenti, e specialmente quelli italiani, avendo escluso ogni trascendenza e negato la possibilità del perfetto (vedi G. Gentile, I problemi della scolastica e il pensiero italiano, Bari 1913, pp. 146-47) si rifiutano di cercare la causa di questo mondo e di parlare della sua origine.
II. Il DOGMA. - La fede cattolica insegna che Dio è l'unico principio di ogni cosa e che egli ha propriamente creato ogni essere da sé distinto, spirituale o materiale, e ciò con un atto libero che ha avuto il suo effetto nel tempo. Questo dogma della c., già contenuto nei Simboli, fu definito con precisione contro i manichei albigesi al Concilio Lateranense IV, che professa un solo «principio dell'universo, creatore di tutte le cose visibili ed invisibili, spirituali e corporali, il quale, per la sua virtù onnipotente, fece parimenti dal nulla, nel principio del tempo, ambedue le creature, la spirituale e la corporale, cioè l'angelica e la terrestre, e poi l'umana, costituita insieme di spirito e di corpo" (Denz-U, 428). Nel Concilio Vaticano furono presi di mira
gli errori dei materialisti e dei panteisti, e nell'ultimo canone fu preso di mira soprattutto l'errore di Antonio Günther (v.) : «Se qualcuno non confessa che il mondo e tutte le cose che in esso sono contenute, sia spirituali che materiali, sono state da Dio prodotte dal nulla, o se dice che Dio non ha creato con volontà libera da ogni necessità, ma con la stessa necessità con cui ama se stesso, o se nega che il mondo sia stato fatto per la gloria di Dio, sia anatema" (Denz-U,1803). Questa definizione riassume con parole precise l'insegnamento della S. Scrittura e della tradizione.
r. La S. Scrittura. - Il primo versetto della Bibbia costituisce l'argomento classico e, come sembra, quello che fu decisivo per la formazione della dottrina. "In principio creavit Deus caelum et terram" (Gen. 1, 1). Per leggere in questo testo che Dio ha prodotto le cose tutte, traendole dal nulla, non si deve considerare la sola parola "creò" (nell'ebraico bärä), che può intendersi ed è intesa infatti nello stesso capitolo nel suo senso più largo (vv. 21, 27), ma si deve considerare tutta la proposizione. Che cosa "creò" Dio? Il ciclo e la terra, cioè, secondo l'uso costante della Scrittura, il nostro mondo, tutte le cose. Ora, colui che fa il tutto di questo mondo, necessariamente crea, cioè non presuppone nessuna cosa nella sua produzione, perché la cosa che sarebbe presupposta non sarebbe fatta in questa produzione. Quando dunque Dio fece tutto, creò. Di più il senso naturale delle prime parole "in principio" è quello di un comincionento assoluto, dell'istante dell'origine delle cose; e questo senso non cambia, se si ricollega "in principio" con quel che segue, perché il principio del ciclo e della terra è sempre il principio di ogni cosa.
Diciamo ogni cosa»; è però possibile, e dai più anche concesso, che nel nostro testo si parli solo del mondo visibile e terrestre, non degli angeli. In questo caso, la Genesi parlerebbe dell'origine per modo di vera c. di tutte le cose sensibili; il che poi si estende facilmente, in base ad altri testi, alle cose spirituali. Ma ottimi intrepreti (anche tra i protestanti, come E. König) pensano che nel primo versetto " caelum " huf-Monijim significhi tutte le regioni superiori con i loro abitanti, come "cach caelorum", e quindi anche con gli angeli. Nel secondo versetto, la terra è presentata in uno stato cootico: "E la terra era informe e vuota (töhä nä-ölöhä) e le tenebre erano sopra la faccia dell'abisso ". Di qui l'ovvia supposizione che il termine della c. affermata nel primo versetto sia la terra informe. Non si può però escludere con certezza l'interpretazione di D. Petavio, da molti accettata (De opere sex dierum, 1. 1, cap. 2, n. 10) la quale considera il primo versetto come l'affermazione generale dell'origine di ogni cosa dalla potenza creatrice di Dio, mentre i versetti seguenti spiegherebbero i particolari e gli stadi di questa c.
Si deve invece rigettare l'interpretazione che il rabbino Iarchi tentò nel sec. 21 e che alcuni moderni, come Loisy, hanno ripresa. Il senso non sarebbe più: "In principio, Dio creò... " ma : "Dio principió la sua opera dicendo: "Sia la luce" ". La c. sarebbe cosi, secondo Iarchi, non affermata nel testo, ma solo presupposta; e secondo A. Loisy sarebbe anche negata. Come prova si adduce che bä-effihi (in principio) essendo nello stato costrutto, richiede quello che segue come complemento : nel principio del creare..., c così la prima frase principale del passo sarebbe: "Dio disse: sia la luce ". Ma questa interpretazione è esclusa da tutte le versioni, dai masoreti e da ottimi esegeti recenti, anche scattolici, come J. Wellhausen, S. R. Driver, S. Pervowe, E. König ed altri. A confermare che nel primo versetto della Genesi sia asserita la c. in senso proprio, si possono addurre molte ragioni. L'intenzione manifesta dell'autore sacro, che è d'insegnare il supremo dominio dell'unico Dio sopra ogni cosa, esclude l'ammissione di qualsiasi dualismo. La sublime semplicità ed assoluta padronanza con cui Dio fa produrre alla materia informe tutti gli esseri non sarebbero intelligibili, se egli non fosse l'autore della
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stessa materia. La tradizione giudaica lo intese nel modo qui indicato, come si vede nei salmi, nei libri sapienzali e nelle celebri parole della madre dei martiri Maccabei (II Mosk. 7, 28): "Ti domando, figliol mio, di guardare il cielo e la terra e tutto ciò che vi è contenuto e di comprendere che Dio l'ha fatto dal nulla». Il nome stesso di Johneth, insegnato a Mosè (Ex. 3, 14) e che significa: - Colui che è", non sarebbe veramente proprio di Dio, se ci fosse un ente che da lui non avesse ricevuto l'essere ed esistesse per virtù della propria natura. Nel Nuovo Testamento, s. Giovanni e s. Paolo insegnano chiaranente la c. Nel prologo del quarto Vangelo si legge, detto del Verbo: "Tutto si fece per mezzo di lui e senza di lui nulla fu fatto di quanto si fece" (Io. 1, 3). Ora, quando tutto si fa, si crea. E familiare. s. Paolo la dottrina che tutto viene da Dio (cf. Rom. 11, 36; I Cor. 8, 6). Partendo di Cristo, egli dice come in Lui furono fatte tutte le cose ed anche gli angeli tutti: "In Lui sono state fatte tutte le cose nei cieli e in terra, le visibili e le invisibili, sia i Troni, sia le Dominazioni, sia i Principati, sia le Potestà: tutto per Lui e a riflesso di Lui fu creato; ed Egli è avanti a tutte le cose e tutte le cose per Lui sussistono" (Col. 1, 16-17). E lo stesso apostolo insegnava agli Ateniesi: "Quello dunque che voi adorate senza conoscerlo, io ve lo annunzio. Il Dio che ha fatto il mondo e tutto ciò che ci si trova, essendo il Signore del cielo e della terra, non abita in templi costruiti per mano d'uomo e non può essere servito da mano d'uomini, quasi abbisognasse di qualche cosa, egli che dà a tutti la vita, il respiro e tutte le cose" (Art. 17, 23-25).
2. La tradizione cristiana. - Essa fin dall'inizio interpretò le Scritture, leggendovi la dottrina della c. del mondo, operata da Dio "ex nihilo ". I pochissimi Padri che l'uso di formule platoniche ha fatto sospettare di aver ammesso una materia eterna, cioè Atenagora, s. Giustino e forse Clemente Alessandrino, di ciò accusato da Fozio, ricevono facilmente un'altra interpretazione. Tutti gli altri si esprimono con chiarezza su questo punto, sicché la concordia dei Padri in favore del dogma della c. è davvero imponente. Già s. Clemente Romano vi insiste (I ad Cor., 19, 33) ed Erma esorta a credere nel Dio creatore, che "dal nulla fece essere ogni cosa" (Pastore, Mand., 1, 1). Tra gli apologeti, s. Teofilo dice esplicitamente che la materia con la quale Dio fece il mondo era cosa creata dallo stesso Dio (Ad Autolycum, 1, 2, n. 10), e Taziano scrive similmente: "La materia non è senza cominciamento come Dio..., ma fu creata, e non fu fatta da altro che dall'autore di ogni cosa" (Oratio ad Graecos, n. 5: PG 6, 814-18).
Le favole degli gnostici diedero ai Padri seguenti l'occasione d'insistere sulla dottrina che da Dio stesso tutte le cose furono prodotte. "Gli uomini, dice s. Ireneo, non possono far niente dal nulla, ma soltanto da qualche materia; Dio invece è in ciò superiore agli uomini, ché trovò la materia del suo operare, che prima non era" (Adversus haereses, 1. 2, cap. 10: PG 7, 736).
Tertulliano non è meno esplicito: "Per noi, dice egli, c'è un solo Dio ed una sola terra, che Dio fece in
principio, e di cui la Scrittura, incominciando a descrivere il processo, dice prima che essa fu fatta, e poi ne esprime lo stato" (Adversus Hermogenem, cap. 26: PL 2, 220). Origene si stupisce che grandi filosofi abbiano potuto sognare una materia "ingenita", increata (De principiis, 1. 2, cap. 1, nn. 3-4). A s. Atanasio il puro concetto di c. serve per distinguere dalla processione del Verbo l'origine delle cose (cf. Oratio e contra Arianos, n. i: PG 26, 147). S. Giovanni Grisostomo presenta questo dogma fondamentale, dicendo che Mosè "sradica tutte le eresie che dovevano pullulare nella Chiesa, in quanto dice: "In principio Dio fece il cielo e la terra ". Se dunque un manicheo ti viene a dire che la materia pressisteva, o sia Marcione o Valentino, o un pagano, rispondi loro: in principio Dio fece il cielo e la terra" (Homilia II in cap. I Gen., n. 3: PG 53, 25-30), e s. Agostino con perfetta precisione: "Tu, Signore, facesti il mondo dalla materia informe, quel quasi niente che facesti dal niente, per farne poi le grandi cose che noi figli degli uomini ammiriamo" (Confessiones, 1. 12, cap. 8).
3. Proca di ragione. - La c. è dunque una verità rivelata. Tutti i dottori cattolici ammettono che essa sia anche una verità che la ragione può dimostrare, almeno dopo che l'ha appresa dalla Rivelazione. Se infatti il mondo non venisse da Dio per c., ci sarebbe in esso qualche cosa, un soggetto ultimo, una qualsiasi materia indipendente da Dio; e ciò è manifesto, poiché si può parlare di c. solo quando si producono tutti i costitutivi fisici di una cosa. Ora è impossibile che qualche cosa esista indipendentemente da Dio. Altrimenti questa cosa esisterebbe per propria natura, cioè sarebbe l'Essere stesso, l'Ipsum esse, il quale non ha limiti e non può essere che unica: in altri termini, si identificherebbe con Dio. Dunque è evidente che il mondo, distinto da Dio, è stato creato. Non è inutile osservare la differenza che si ha tra la dimostrazione dall'esistenza di Dio e quella della c., per quanto i due processi siano connessi. Per salire a Dio basta constatare che nel nostro mondo alcuni enti sono soggetti a movimento, o sono causati, o sono corruttibili, o hanno una stessa perfezione in diversi gradi, o sono ordinati, e poi cercare di ciò la causa proporzionata. Ciascuna di queste vie, che sono le cinque dalla Summa di s. Tommaso, ci conduce a un Primo, che è l'Essere per essenza, l'Essere impartecipato. Invece per provare la c., bisogna considerare che i soli modi possibili d'esistere sono due, o per natura propria o per dipendenza da altri, e che l'esistenza per natura propria non può competere a più di un ente, per il semplice motivo che, in caso contrario, si dovrebbero avere due infiniti, a nessuno dei quali mancherebbe alcuna perfezione posseduta dall'altro e tuttavia uno dei due dovrebbe averne una di meno per potersi distinguere dall'altro. L'argomento esclude direttamente le posizioni ateistiche o dualistiche alla maniera dei manichei; esclude il panteismo ed ogni monismo, in quanto che l'esistenza di esseri finiti e molteplici è un dato di esperienza che obbliga l'intelletto a trovarne la ragione in un
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essere perfetto da cui tutti gli enti imperfetti provengono.
Per l'evidenza dei ragionamenti fatti, si deve negare il bisogno assoluto della rivelazione per concepire e affermare la c. Perciò non sembra esatto dire, con alcuni (H. Pinard de la Boullaye, Création, in DThC, III, coll. 2034-2201), che il potere della ragione per dimostrare l'origine delle cose per c. propriamente detta sia una conclusione teologica. Dicono costoro : è di fede che la ragione può conoscere l'esistenza di Dio, e poiché senza ammettere la c. non si conosce il vero Dio, ne segue necessariamente che la ragione ha il potere di conoscere anche la c. Ecco la conclusione teologica da una prima premessa, che è di fede. L'argomento varrebbe se fosse vero che per conoscere Dio sia necessario conoscere la c. strettamente intesa. Ma è proprio ciò che la storia della filosofia sembra contraddire. La difficoltà fondamentale che si suole opporre alla dottrina della c. è questa : come mai può dal nulla venire qualche cosa? Si risponde prima che non si dice il mondo venire dal nulla nel senso che il nulla sia stato la materia che si sarebbe trasmutata nelle cose dell'universo, ma soltanto nel senso che l'atto creativo di Dio fece essere quello che non era in nessun modo. Non abbiamo nulla nostra esperienza niente di simile; ogni volta si vede l'apparizione di un effetto nuovo, si tratta soltanto di una trasformazione. Cosí il mistero della causalità, sebbene non sia soppresso, è dissimulato. Nel caso della c., quando tutta la sostanza di un essere è prodotta, il mistero appare in tutta la sua profondità. Ma una verità può essere misteriosa ed insieme evidentemente necessaria. Poiché il mondo esiste e non può esistere senza essere creato, la c. è certa.
Per penetrare più a fondo la questione, si consideri la causalità creata: se dalla fiamma può nascere un'altra fiamma, se dalla pianta può germinare un'altra pianta, se dall'uomo è generato l'uomo, cioè se ciascuna natura può comunicare la propria forma o essenza, non si vede perché Dio, il quale è l'Atto puro dell'essere, non possa comunicare, pure in grado infinitamente inferiore al suo, l'essere stesso, a cui niente può venire presupposto. Ora, quando l'effetto dell'essere è causato direttamente, non hanno più motivo le altre obbiezioni o difficoltà : poiché nessun effetto precede, la produzione dell'ente nuovo non è un cambiamento, non si fa con movimento di alcuna sorta, non è il superamento di una distanza da percorrere (la distanza dal nulla all'essere); è soltanto quello che cambia, quello che si muove, quello che procede verso un termine, che esige un soggetto distinto dal termine. Quello che è posto semplicemente nell'essere non suppone alcun soggetto previo ed è soltanto per metafora che si parla a suo riguardo di cambiamento, di passaggio, e di un qualsiasi moto.
III. Relazione reale nella creatura. - Ammessa la c., si può domandare se essa importi una aggiunta reale a Dio o se ne risulti, nella creatura, qualcosa di più oltre l'essere ricevuto. Nel Creatore, essenza semplicissima, in cui non ci può essere distinzione tra l'essere sostanziale e gli atti, è manifesto che l'atto creativo è Dio stesso e per conseguenza perfettamente immanente; ma questo atto immanente ha la virtù di fare che sia ciò che in esso è voluto. All'interiore e segreto "Fiat lux» corrisponde il fatto: "Et facta est lux".
Nella creatura, secondo l'opinione comune degli Scolastici, risulta una relazione di dipendenza rispetto al Creatore. Duns Scoto però, e con lui molti altri dottori, negano che questa relazione sia distinta dall'essere stesso del creato. S. Tommaso invece la pone distinta (C. Gent., I, 2, cap. 18) e con ragione poiché l'essere della cosa creata non può avere verso Dio né il rapporto di atto né quello di potenza; ora soltanto la potenza e l'atto sono relazioni trascendentali, ossia relazioni identiche alle cose riferite. La relazione delle creature a Dio è dunque reale. In-
(Int. Jules Messere)
Creazione - Episodi della c., fregio della Bibbia di Lobbes, miniata dal monaco Goderano (ro84) - Tournai, Seminario.
vece il fatto di essere Creatore non aggiunge in Dio una relazione reale. Una relazione reale ordina resfmente al termine correlativo e Dio, sommanente indipendente, non può essere ordinato alla creatura.
IV. Libertà della c. - Assai importante per avere un giusto concetto della c. e del rapporto della creatura verso Dio, è la questione della libertà della c.
Quando nei sistemi panteisti o emanatisti si parla di c., s'intende il più delle volte un processo del mondo necessariamente originato nella stessa sostanza divina. Plotino come Spinoza, Scoto Erigena come Hegel, vedono nell'esistenza dell'universo, o dell'ente in quanto natura, una necessità cosi stretta come sono le necessità logiche o matematiche. Altri, che distinguono rettamente Dio dal mondo e che derivano questo dalla volontà divina, ritengono però che Dio non avrebbe potuto astenersi dalla c., né fare un mondo diverso da quello creato. Essendo perfetto, Dio agisce sempre per il fine migliore. Ciò che è o sarà è dunque il meglio e non poteva non essere. Cosi già Abelardo, poi Malebranche, Leibniz e, nel secolo scorso, i teologi tedeschi Hermes e Günther (v.).
La dottrina della Chiesa su questo punto non è oscura. Abelardo fu condannato nel Concilio di Sent (nel 1140; cf. Denz-U, 374), ed il Concilio Vaticano dichiarò che la c. fu operata da Dio «liberrimo consilio» e disse anatema a «chi pretendesse che Dio non crea con una volontà assolutamente libera e che vuole il mondo come vuole se stesso» (Denz-U, 1805).
Difatti la Scrittura esalta il dominio che ha Dio sul suo atto creativo in tal modo che ogni necessità ne viene esclusa. Dio «ha fatto tutto ciò che ha voluto" (Ps. 113, 11; 134, 6) e s. Paolo insegna che Dio fa ogni cosa "secundum consilium voluntatis suae" (Eph., 1, 11).
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I Padri hanno talvolta insistito sulle ragioni di convenienza della c. S. Agostino, ad es., scrive che se Dio, avendo il potere di creare, non l'avesse fatto, sarebbe stato invidioso (De Genesi ad litteram, 1. 4, cap. 16, n. 27 : PL 34, 307). Ma questo sono reminiscenze platoniche che non significano vera necessita. Il medesimo Agostino scrive che a chi domanda perché Dio ha fatto il cielo e la terra, bisogna rispondere: perché l'ha voluto. "Chi poi domanda perché ha voluto fare il cielo e la terra, cerca qualche cosa superiore alla volontà di Dio: e non c'è niente di tale" (De Genesi contra Manichaeos, 1. 1, cap. 26, n. 4 : PL 34, 175).
La libertà di Dio nel creare è però una di quelle molte verità che la ragione vede di dovere affermare, ma di cui stenta a concepire il modo. Da una parte è chiaro che la volontà di Dio trova il suo oggetto adeguato nell'infinita perfezione divina e che, di conseguenza, niente altro può essere necessario alla sua felicità e nemmeno accrescerla. E dunque manifesto che Dio è libero di volere o di non volere le creature, e di volere nel mondo quel grado di perfezione che egli sceglie. Ma quando si cerca di capire l'attuazione di questa libertà, sorgono questioni difficili, particolarmente quella di accordar la libertà di Dio con la divina immutabilità. Dio ha creato il mondo con un atto della sua volontà; ma avrebbe potuto non creare il mondo, e tuttavia in lui niente sarebbe cambiato. E certo un grande mistero, dinanzi al quale si può soltanto dire che lo stesso atto divino, identico a Dio, può, a causa della sua infinita virtù, porre o non porre l'esistenza del mondo, oppure l'esistenza di questo mondo o di un altro. In Dio c'è la virtù che senza mutamento causa o non causa l'effetto : agens in quantum agens non patitur; il cambiamento sta nel termine secondo che viene posto, o meno.
V. Fine della c. - Alla dottrina della c. libera è connessa quella del fine della c. Dio non prosegue, creando, un fine che s'imponga a lui, ma egli deve avere nella sua sapienza un fine che convenga al suo atto creativo. Il Concilio Vaticano anatematizzò chiunque negasse che il mondo sia fatto per la gloria di Dio (Denz-U, 1805).
Con questa definizione, i Padri del Concilio escludevano la posizione di Hermes e di Günther, i quali ritenevano che Dio avesse creato unicamente per la felicità delle creature ed in nessun modo per la sua gloria. Cercare la gloria, dicevano essi, anche se legittima, è opera dell'ambizioso, non di Dio. Né molto diverso è ciò che Laberthonniere ha più di una volta detto in proposito (cf. Etudes sur Descartes, II, Parigi 1935, p. 370). Ma la dottrina del Concilio è quella della Scrittura, la quale mette sempre in Dio il fine delle cose come delle azioni. Dio è insieme il principio e il fine (Apoc. 1, 8); s. Paolo vuole che tutto facciamo per la gloria di Dio (I Cor., 10, 31) e scrive: "da lui e per lui e a lui sono tutte le cose: a lui gloria per i secoli" (Rom., 11, 36).
Tutta la tradizione ha ripetuto la parola ispirata. Nella Didaché così incomincia una preghiera: «Tu Signore onnipotente, creasti ogni cosa per la gloria del tuo nome" (cap. 10, n. 3). "Tutto l'universo, dice s. Gregorio Nisseno, è come un libro scritto che ti dà materia a celebrare la gloria di Dio" (Orat. II in verba: Faciamus hominem: PG 40, 281). S. Agostino dopo avere affermato che Dio ci ordina a sé e che senza averne bisogno si serve di noi, dà questa spiegazione: "Quell'uso che Dio fa di noi, e per il quale si serve di noi, non va alla sua utilità, ma alla nostra, e va soltanto alla sua bontà" (De doctrina christiana, 1. 1, cap. 32, n. 36: PL 34, 32). Questo concetto è poi passato nella dottrina di s. Tommaso (cf. Sum. Theol., 44, a. 4; Contra Gent., 1. 3, capp. 24, 25).
La gloria di Dio consiste nella manifestazione delle sue perfezioni; manifestazione che può esser da Dio voluta, poiché si riferisce di per sé all'amore del sommo bene. Ora Dio manifesta le sue perfezioni comunicandole, di modo che più le creature sono alte, ordinate, perfette e per conseguenza felici, più è manifesta e comunicata e glorificata la divina bontà. Ogni creatura che tende al suo bene tende nello stesso tempo, anzi primieramente, a partecipare ed a manifestare la perfezione di Dio (cf. s. Tommaso, Contra Gent., 1. 3, cap. 24).
E proprio delle creature ragionevoli conformarsi liberamente alla tendenza naturale verso la propria perfezione o felicità, che costituisce il loro fine ultimo. Però è necessariamente implicito nella felicità il riferimento alla gloria di Dio, in quanto la felicità è un cumulo di perfezioni e ogni perfezione partecipata agli uomini è una similitudine delle perfezioni divine. I filosofi scolastici esprimono tutto ciò, chiamando fine ultimo primario la gloria di Dio e fine ultimo secondario la felicità dell'uomo. Insomma la gloria di Dio non è un aumento di felicità che il Creatore cercherebbe nella lode delle sue creature, ma è il naturale riferimento che hanno i suoi doni rispetto alla sua essenza che riflettono e senza il quale egli stesso non li potrebbe amare.
VI. la c. nel tempo. - Una volta chiarito che Dio è libero nella sua opera creatrice, ne segue subito che la c. non fu necessariamente da tutta l'eternità. Aristotele teneva che il mondo fosse eterno e probabilmente che non potesse non esserlo. Di Platone si dubita che cosa abbia pensato su questo punto. C'è chi gli attribuisce la dottrina dell'eternità del mondo (A. E. Taylor, Plato, Londra 1926, p. 442). S. Agostino attribuisce ai neoplatonici quella della c. necessariamente eterna (De Civitate Dei, 1. 11, cap. 4, n. 2: PL 41, 319). Ma, essendo Dio assolutamente libero nel produrre il mondo, è chiaro che egli può dare a questo la durata che gli piace e che niente l'obbliga, se vuole il mondo, a volerlo sempre esistente.
Avrebbe potuto Dio creare da tutta eternità, ab aeterno? S. Tommaso nega che si possa escluderlo con certezza, poiché, da una parte, Dio poté sempre volere la c., e dall'altra niente determina l'essenza delle cose ad essere in un tempo determinato; e se si dice che, posta la c. eterna, risulterebbe, ad es., un numero infinito di generazioni, si risponde che un numero suppone due termini e che nell'ipotesi della c. "ab aeterno ", ci sarebbe solo il termine a parte post. La ragione non dimostra che sia impossibile un mondo eterno, eternamente creato. Né si dica che la tradizione dei Padri abbia all'unanimità escluso la possibilità della c. ab aeterno. Molti testi negano soltanto il fatto della c. ab aeterno, non la possibilità, o scartano dalla creatura una eternità somigliante a quella di Dio. S. Agostino, disputando contro i neoplatonici, non argomenta dalla impossibilità della c. ab aeterno; si contenta di dirla appena intelligibile e dimostra soltanto che non è necessaria (De Civitate Dei, 1. 11, cap. 4, n. 2: PL 41, 319).
Ma la fede s'insegna che, difatti, la c. non è ab aeterno, e che ebbe luogo nel tempo. Ciò non significa che il tempo ci fosse prima della c. Il tempo è la misura del moto, e dove non c'è la creatura, non c'è neppure il moto. Ma la c. fatta nel tempo significa unicamente che ci fu un principio del tempo e che risalendo indietro per il tempo scorso, si arriverebbe ad un primo istante. Tanto il Concilio Lateranese IV quanto il Vaticano asseriscono che Dio creò sul principio del tempo " ab initio temporis ". Già la parola della Genesi: «In principio Dio creò il cielo e la terra" mal si adatterebbe a una c. che fosse senza principio nel tempo; e Gesù Cristo ha manifestamente escluso che il mondo ci sia sempre stato, dicendo:
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Creazione - Scene della c., opera di L. Maitani e collaboratori (sec. xiv) - Orvieto, particolare del rilievo della facciata del Duomo.
"Adesso glorifica me tu, Padre, presso di te, con la gloria che ebbi presso di te prima che fosse il mondo" (Io. 17, 3) ed altrove: "Mi hai amato prima della c. del mondo" (Io. 15, 25).
VII. La 'Trinità creatrice. - Quanto si è venuto dicendo astrac dalla 'Trinità delle persone in Dio. Ora come si deve concepire l'azione di ciascuna delle divine persone nell'opera creatrice? Ci fu chi, cercando di dimostrare l'esistenza della 'Trinità, volle trovare nelle cose un effetto proprio di ciascuna persona; così nel sec. xix il teologo Günther (v.) : il che implicherebbe che ognuna delle divine ipostasi abbia fatto solo una parte delle cose. La dottrina cattolica su questo punto è chiara. Il Concilio Lateranense IV insegna che l'unico vero Dio "Padre e Figliolo e Spirito Santo... è l'unico principio dell'universo, creatore di tutto" (Denz-U, 428) e ancora più esplicitamente il Concilio Fiorentino: "Il Padre ed il Figlio non sono due principi dello Spirito Santo, ma uno solo, come il Padre, il Figlio e lo Spirito Santo non sono tre principi della creatura, ma uno solo" (DenzU, 704). L'opera creativa è dunque comune a tutte e tre le divine persone.
La S. Scrittura non riserva al Padre la c. del mondo, ma esplicitamente vi fa intervenire anche il Figlio, dicendo s. Giovanni del Verbo "T'utto fu fatto per lui, e senza di lui niente fu fatto" (Io. 1, 3). Gesù poi insiste nell'affermare l'unità di operazione come di natura tra il Padre e se stesso (Io. 5, 17-21; 10, 38, ecc.). Il medesimo s
