zU, 704). L'opera creativa è dunque comune a tutte e tre le divine persone.
La S. Scrittura non riserva al Padre la c. del mondo, ma esplicitamente vi fa intervenire anche il Figlio, dicendo s. Giovanni del Verbo "T'utto fu fatto per lui, e senza di lui niente fu fatto" (Io. 1, 3). Gesù poi insiste nell'affermare l'unità di operazione come di natura tra il Padre e se stesso (Io. 5, 17-21; 10, 38, ecc.). Il medesimo si deve estendere allo Spirito Santo, che vive nell'unità della natura divina e che è detto esplicitamente operare con il Padre e con il Figliolo nelle opere soprannaturali (II Cor. 12, 4-6). S. Agostino espresse cosi la tradizione: "La fede cattolica non dice che Dio Padre fece qualche cosa, ed il Figlio qualche altra cosa, ma che ciò che fece il Padre lo fece anche il Figlio e lo fece anche lo Spirito Santo" (In Io., tr. 20, n. 3: PL 35, 1558).
E la ragione di ciò si vede facilmente. La c. in Dio è atto d'intelletto e di volontà. Orbene, le tre persone hanno in comune l'intelletto e la volontà, e cioè l'unica natura divina, e quindi hanno anche necessariamente in comune l'atto creativo. Il rispetto poi o la forma secondo cui il Creatore esercita il suo influsso, è il rispetto o la forma dell'essere. Ora l'essere in Dio è la stessa essenza o natura divina, numericamente una e comune alle tre persone. Non è dunque possibile l'attività creatrice di una persona senza quella delle altre.
Cio non toglie che si possa osservare nella c. attiva l'ordine delle divine processioni. Lo stesso atto creativo sta nel Figlio come comunicato dal Padre e dal Figlio, di modo che, in senso proprio, Dio Padre crea per il Figliolo nello Spirito Santo, secondo il consucto linguaggio della Scrittura e dei Padri. Quando però si attribuisce senz'altro la c. al Padre, si fa soltanto per appropriazione e per somiglianza con la proprietà del primo Principio nella 'Trinità.
VIII. La c., atto proprio di Dio. - Si fa la discussione se, oltre Dio, possano creare, almeno come cause strumentali, anche le creature. Per dichiarare questo punto, bisogna opportunamente distinguere. Che Dio sia l'unico Creatore, almeno per causalità principale, di tutti gli esseri esistenti è una verità di fede: la stessa che si è vista sopra definita dai concili: se Dio ha creato tutto, nessun'altro ha creato; e così sono scartati sia il dualismo manicheo, sia i molteplici eoni subordinati l'uno all'altro che gli gnostici disponevano tra l'ultimo, creatore del mondo, ed il primo principio. Anzi i testi della Scrittura mettono in tal rilievo la libertà e l'indipendenza dell'atto creativo che ne viene esclusa la collaborazione di qualsiasi istrumento. La c. è opera di Dio solo.
Inoltre la tradizione e la Scrittura hanno dimostrato la divinità di Cristo partendo dal fatto che il Verbo ha creato ogni cosa (Io. 1, 3-4; Hebr. 1, 2; s. Atanasio, Oratio II contra Arianos, n. 21 : PG 26, 190); ma l'argomento sarebbe senza valore se una creatura potesse creare. Quanto alla possibilità, per le creature, di servire da strumento a Dio nella c., tra i teologi c'è chi afferma e c'è chi nega: quest'ultima opinione sembra più conforme sia ai testi dei Padri sia alla ragione. Infatti l'effetto causato dallo strumento è presupposto alla causalità dell'agente principale, mentre nella c. nessun effetto precede quello prodotto dal creatore.
IX. Il modo della c. - Si è già accennato alla ineliminabilità del concetto di c. e insieme alla misteriosità del modo con cui fu attuata. Ma i primi capitoli della Genesi ne dànno una descrizione assai particolareggiata: si vuol sapere che valore bisogna dare alla narrazione mosaica. E da tener presente che l'opera della c. strettamente detta, cioè senza nessun presupposto, appare compiuta nel primo versetto della Scrittura, ed il suo effetto è descritto nel secondo. Quello che segue, cioè l'opera dei sei giorni, si chiama c. seconda ed è c. nel senso
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largo, come in Sap. 11, 18, poiché suppone come soggetto la terra primieramente creata. In questa c. seconda si succedono l'opera di distinzione nei tre primi giorni per la quale sono formati e separati il cielo, la terra con le piante, il mare; e l'opera di ornamento dei tre ultimi giorni per la quale sono prodotti gli astri, gli animali e l'uomo (cf. Sum. Theol., 1^{2}, q. 69, a. I).
Esegeli a teologi sono oggi d'accordo nel dire che l'autore sacro distribuendo in sei giorni la produzione delle cose non intende includere l'opera creativa in sei giorni di ventiquattro ore. Sio che per giorno abbia voluto significare un'epoca indeterminata, o che invece si sia servito del quadro della settimana per illustrare il suo racconto, si tratta sempre di una divisione fatta, non per indicare una durata precisa, ma per ordinare l'operazione divina secondo la perfezione crescente dei suoi effetti.
C'è sempre stata nella Chiesa, con l'accordo sui punti essenziali, una varietà assai grande d'interpretazioni dell'opera dei sei giorni. S. Agostino, indotto a cio da alcuni testi male trascritti o non
capiti nel loro vero senso, principalmente Eceli. 18, 1, sostiene che tutta l'opera distribuita nei sei giomi fu compiuta in un solo istante, di modo che nessun significato di tempo restava più all'enumerazione dei giorni. Però questa interpretazione, a prima vista tanto diversa dalle altre, non ne differiva molto quanto alla realtà delle cose, poiché l'Ipponense spiegava che, se tutte le cose furono create insieme, non furono tutte create nel loro stato perfetto, ma molte di esse furono fatte allora soltanto nelle loro cause o ragioni seminali, per apparire poi quando i tempi avrebbero maturato quei germi dapprima nascosti.
Nello svolgere questa teoria, s. Agostino ebbe occasione di emettere principi di esegesi e di teologia assai suggestivi.
Bibl.: Sum. Theol., 14, qq. 44-46; S. Bonaventura, In II Seer., dist. 1; H. Pinard de la Boullaye, Création, in DThC, III, coll. 2034-2201; F. Suárez, De opere sex dierum, Parigi 1826; D. Petavius, De sex primorum mundi dierum apificis, ivi 1866; G. Kleutgen, La filosofia antica, V. Torino-Roma 1868; L. Janssens, Summa theologica, VI, De Deo creatore, Friburgo in Br. 1905; F. De Hummelauce, Commentarius in Genetim, Parigi 1908; D. Palmiers, Tractatus de creatione, Prato 1910; B. Beraza, Tractatus de Deo creante, Bilbao 1921; E. König, Die Genesis, 2^{2} ed., Gütersloh 1925; A. Zacchi, Dio, 2 voll., Roma 1925; A. D. Sertillanges, Les grandes thèses de la philosophie thomiste, Parigi 1928 ; id., Dieu ou rien, I, ivi 1933; P. Parente, De creazione universali, ivi 1946; C. Boyer, Tractatus de Deo creante et elevante, 4^{2} ed., Roma 1948.
Carlo Boyer
II. L'iconografia cristiana della c.
L'iconografia medievale della c. si ritrova in codici miniati e in cidi di pitture e di musaici. Essa tratta i primi capitoli della Genesi (v.), con i sei giorni biblici del lavoro divino fino alla cacciata dei progenitori dal Paradiso terrestre. Nel codice greco della Genesi del sec. v nella biblioteca Nazionale di Vienna, il primo foglio ha miniature con la c. del cielo, della terra, delle acque, degli animali, dell'uomo e con la figurazione di Adamo e Eva presso l'albero. Un altro manoscritto greco, il Cistma Indicopleuste (cod. Vat. gr. 699), da un originale del sec. vi,
ha invece una diversa iconografia, derivata dalla cosmografia egiziana con esclusivi riferimenti astrologici. Riprendono il ciclo biblico tutti gli altri manoscritti più recenti fra cui due Bibbie cerofinge del sec. I2, una nella biblioteca Nazionale di Bamberga, l'altra che è a Roma nella biblioteca del monastero di S. Paolo fuori le mura, e i due esemplari dell'Ottatenco del sec. xir, contenuti nei codd. Vat. gr. 746 e 747.)
Nella scultura dell'alto medioevo interessanti rappresentazioni del cielo della c. si ritrovano in un rilievo del sec. viII nel duomo di Terracina, nel paliotto del duomo di Salerno, del 1100, ove sono anche scritte riferen-
tisi alla divisione della luce dalle tenebre (Lux, Nox), nei capitelli e nei rilievi della facciata del duomo di Modena, scolpiti da Wiligelmo nel 1106, in altri coevi della facciata del duomo di Cremona, nelle imposte bronzee della porta di S . Zeno a Verona e in quelle di Bonanno pisano al duomo di Monreale.
Nei cicli musivi hanno particolare importanza quelli del duomo di Monreale e della cappella palatina di Palermo (sec. xit) e quelli nella cupola dell'arrio di S. Marco a Venezia (sec. xiII), che derivano da figurazioni in manoscritti più antichi. Nelle pitture basilicali il ciclo della c. appare con importanti figurazioni a Roma negli affreschi di S. Giovanni a Porta Latino (1191-98), in quelli dell'abbazia di S. Pietro a Ferentillo e in altri della grotta di S. Lorenzo presso la cripta della cattedrale di Anagni.
Nella chiesa inferiore di Assisi, in un affresco della fine del sec. xiri è raffigurata la c. con al centro il Cristo in maestà racchiuso in un nimbo di cherubini.
Nel periodo gotico oltre che nelle miniature gli episodi della c. si ritrovano assai spesso nelle sculture ornamentali delle cattedrali nordiche (Notre-Dame di Parigi, Amiens, Chartres, Auxerre, Friburgo) e nelle vetrate, fra le quali hanno un'originale iconografia quelle della cattedrale di Ulma. In Italia: Lorenzo Maitani sulla facciata della cattedrale di Orvieto, Andrea da Pontedera e Giotto sul campanile fiorentino, dedicano alla c. interessanti rilievi.
Nel Rinascimento si abbandona l'uso dell'intera narrazione episodica e si trovano sculture o pitture con singole scene tratte dal ciclo; così nei rilievi di Jacopo della Quercia al S. Petronio di Bologna, in alcuni della seconda porta del Ghiberti per il battistero fiorentino, negli affreschi di Paolo Uccello nel chiostro dei Morti a S. Maria Novella e in quelli di Masolino e di Masaccio, ristretti allo sola raffigurazione del peccato originale, nella cappella Brancacci al Carmine di Firenze. Nella celebre Bibbia di Borso d'Este (Modena, biblioteca Estense), miniata dai ferraresi Taddeo Crivelli, Franco de' Rossi e aiuti tra il 1455 e il 1461 , scene della c. commentano le prime pagine del Vecchio Testamento.
La c. trova infine la sua più alta espressione nell'arte nei nove riquadri della vòtta della cappella Sistina, dipinti da Michelangelo tra il 1508 e il 1512 e negli affreschi delle logge vaticane, di Raffaello e scolari, finiti nel 1519. Una rara figurazione nelle pitture da cavalletto si ha in un dipinto di Luca Cronach al Kunsthistorisches Museum di Vienna. In seguito, a parte alcune rappresentazioni della c. degli animali e del diluvio, pretesto a pittori
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CreaZione - La mano creatrice di Din.
scultura di A. Rodin (m. nel 1917) - Parigi, Musco Rodin.
fiamminghi o tedeschi per dipingere gran folla di animali, le scene della c. sono piuttosto rare. - Vedi tav. XLIX.
Biol.: N. Didron, Manuel d'iconographie chritienne, Parigi 1845 (v. indice): J.J. Tikkanen, Die Genetismusaihen von S. Marc_{0}, Helingfors 1889 (v. indice): H. R. v. Hartel, F. Wickhoff, Die Wiener Gesesis, Vienna 1893: F. X. Kraus, Geschichte der Christlichen Kunst, I, Friburgo 1896, p. 383 sgg.; II, ivi 1897, p. 263 sgg.: C. Stornajolo, Le miniature della "Tobografo cristiana" di Cosma Indicapl Waste, Milano 1908: P. Styger, S. Giovanni "ante portam Latinam", in Studi romani, 2 (1914), pp. 261-328; T. Ehrenstein, Das Alte Testament in Bilde, Vienna 1923; A. Venturi, La Bibbia di Borso d'Este, 2 voll., Milano 1937.
Giovanni Carandente
CREAZIONISMO. - Può indıcare il sistema filosofico che afferma l'universo aver avuto origine per creazione (v.); oppure, in opposizione a "evoluzionismo", la dottrina che ritiene le varie specic biologische create immediatamente da Dio (v. EVOluZIONISMO CULTURALE); o, infine, nella questione dell'origine dell'anima umana, la dottrina, opposta al "generazionismo" e al "traducianismo", della creazione da parte di Dio delle singole anime al momento della loro informazione del corpo. Qui si intende il c. in quest'ultimo senso.
Tertulliano (De anima, 19 e 27) pensò che l'anima fosse generata dai genitori allo stesso modo del corpo, per mezzo del seme materiale. S. Agostino riprovò questa spiegazione ("quo perversius quid dici potest?": Epist., 190, n. 14: PL 33, 861), ma non ardi mai escludere un generazionismo spirituale, secondo cui in modo misterioso e immateriale l'anima del fanciullo deriverebbe dall'anima dei genitori, cosi come una fiamma si accende ad un'altra fiamma, senza dividerla. Non si nascondeva le difficoltà di questa ipotesi (loc. cit., n. 15 : PL 33, 862); anzi avrebbe preferito che l'opinione della creazione immediata, quale era difesa da s. Girolamo, fosse stata sciolta da ogni obiezione: "optarem ut haec sententia vera esset" (Epist., 166, cap. 8, n. 26: PL 33, 731-92); ma non vedeva rimosso nel c. il pericolo di rendere impossibile la trasmissione del peccato originale, e preferilasciare aperta la questione. L'incertezza di s. Agostino permane in
s. Gregorio Magno (Epist. ad Secundinum, VII, 53) e in s. Isidoro (De officiis ecclesiasticis, 1. 2, cap. 23); ricompare nel sec. XVII con il card. E. Noris (Vindiciae Angustinianae, Bruxelles 1675, cap. 4, 3, col. 691), e, nel sec. XIX, in E. Klee (Kathol. Dogmatik, II, Magonza 1835, p. 234) e G. Ubaghs (Anthropologia, Lovanio 1834); mentre G. Froschammer e G. Hermes ritennero che i genitori producono per creazione l'anima dei figli. E nota la posizione di A. Rosmini secondo cui i parenti generano, con il corpo, l'anima sensitiva, la quale diventa poi intellettiva per l'illuminazione comunicatale de Dio (Antropologia sepramnaturale, III, cap. 8, § 3; cf. Denz-U, 1910-11).
Nondimeno il c. deve ritenersi ormai parte certa della dottrina cattolica e insegnata dal magistero ordinario. S. Tommaso la diceva già dichiarata dalla Chiesa (In epist. ad Rom., cap. 14, lect. 3); sebbene non sia facile trovare prima di lui un documento che escluda chiaramente il generazionismo spirituale. Fra i Padri molti insegnarono il c.: Giovanni Crisostomo, Gregorio Nazianzeno, Cirillo Alessandrino, Girolamo, Lattanzio, ecc. E, prescindendo dalla Rivelazione, il c. è anche l'unica dottrina che soddisfi le esigenze della ragione (v. ANIMA). La difficoltà che impedl l'adesione di s. Agostino viene sufficientemente risolta osservando che il peccato originale, peccato di natura, si trasmette con la natura, la quale non è costituita dall'anima sola, ma anche dal corpo, derivante da Adamo attraverso le generazioni umane. L'anima creata nel corpo subisce la condizione di quella natura che viene a completare.
Biol.: Sum. Theol., 1, q. 118. (cf. q. 90 i luoghi paralleli, ed i commentatori). Tra i più recenti, D. Palmieri, Tractatus de creatione et de praecipuis creaturis, Prato 1910, th. 30 e 31; L. Janssens, Sum. theol., VII, De hominis natura, Roma 1918; Bl. Boraza, Tractatus de Deo creaute, Bifisso 1921; C. Boyer, Tractatus de Deo creaute et elevante, 4^{2} ed., Roma 1948.
Carlo Boyer
CREDENZA. - Nel suo significato generale e più ampio credere è ammettere una proposizione, un fatto, una dottrina, non per la loro evidenza intrinseca, ma per l'autorità di un teste, o per la forza di motivi d'ordine affettivo e sentimentale. La c. quindi è, formalmente, un assenso intellettivo, ma in esso confluiscono altri coefficienti psicologici, essendo il motivo intrinseco che lo determina, ossia la fiducia nel teste, non una pura modalità della conoscenza, bensì anche una disposizione affettivo-volitiva. Per questo la c. è ordinariamente una situazione psicologica complessa in cui l'elemento predominante è d'ordine intellettivo, ma sono impegnati anche la volontà, sovente il sentimento, l'interesse pratico, talora, come nel caso della fede religiosa, tutta la personalità. L'opposizione, oggi abbastanza frequente, fra c. e certezza di evidenza, è legittima in quanto formalmente diverso è in esse il motivo dell'assenso intellettuale, ma non necessaria se si riferisce alla persuasione di quest'assenso, che può essere anche nella fede fermissimo, quando i motivi di credibilità siano certi ed evidenti (cf. s. Tommaso, De verit., 14, 1, ad 7).
In alcune correnti filosofiche moderne la c. è presentata come la condizione e il motivo universale della certezza. Già prima di E. Kant, D. Hume aveva ascritto ad una persuasione di ordine puramente psicologico certezze di valore metafisico fondamentale, anzitutto la causalità, e T. Reid si era appellato universalmente a una fiducia del senso comune. Kant, dopo aver necessato alla ragion pura la possibilità di una conoscenza metafisica, chiedeva alla fede (una fede ancora consapevole, fondata sopra le esigenze della morale e del dovere), la certezza delle supreme verità religiose e morali. In seguito F. E. Jacobi riponeva la conoscenza del vero, del bello e del buono in un intimo sentimento spirituale cui prestiamo fede, e T. Jouffroy proclamava che "il credere è una necessità universale ", e che, in ultima analisi, "un atto di fede cieca ma irresistibile è il fondamento di ogni persuasione ". Il neo-criticismo di C. Renouvier afferma che la sola evidenza oggettiva non è mai suffi-
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cente a generare la certezza, ma alla base di ogni affermazione ci sono dei postulati che il sentimento e la volontà superano con un atto di fede. Così pensano, fra altri, G. Hamilton, Goblet, E. Lotze. Analogo atteggiamento è stato assunto più recentemente da M. A. Balfour che invita a prendere per norma gl'istinti profondi ed impulsivi della nostra anima, e credere all'autorità, alla morale, al libero arbitrio, a Dio; e da F. Brunettiere che si appella al cristianesimo, in quanto artefice della civiltà del mondo, come a norma sicura della nostra fede.
Tutte queste forme, ed altre ancora più recenti, di dogmatismo, fideismo e misticismo, valgono a confermare l'importanza e il largo posto che indubbiamente hanno nelle conoscenza umana la c. e la fede. Ma la pretesa di fare della c. il "primum philosophicum", e ridurre al suo denominatore tutto il sapere umano, è affatto ingiustificato in linea di fatto e di principio. Ci sono non poche verità, tanto d'ordine comune che d'ordine filosofico, le quali determinano il pensiero unicamente in forza della loro necessità oggettiva che s'apre alla luce dell'intelligenza. Il parlare di una fede o fiducia nel volere delle nostre facoltà cui dobbiamo in definitiva affidarci, è giustificato per rapporto ai sensi, forme inferiori di conoscenza e funzioni prevalentemente passive, incapaci di mediare e controllare se stesse, ma non vale per l'intelligenza che si ritrova nella luce della sua spiritualità autocosciente, e, ritrovando se stesso, sa anche scorgere nei valori immutabili del vero le condizioni oggettive che la determinano nelle sue funzioni e nei suoi atti. V. rebe.
Bibl.: E. Kant, Critica della ragion pratica, trad. it. di F. Capra, Bari 1942, specialmente pref. c. I. II, cap. 2; T. Reid, Essai sur les focoltés intellectuelles de l'icamur, I, it. Parigi 1828, p. 47; Gayte, Essai sur la croyance, ivi 1883; L. Ollé-Laprune, De la certitude morale, ivi 1890; M. A. Balfour, The Foundations of Belief, Londra 1893; V. Cathrein, Glanben und Wissen, Friburgo in Br. 1903; F. Brunetière, Sur les chemins de la croyance, Parigi 1905; C. Bos, Psychologie de la croyance, ivi 1903; J. Payot, La croyance, sa nature, son mécanique, son éducatino, ivi 1903; G. Le Bos, Les opinions et les croyances, ivi 1911; S. Harent, Croyance, in DThC, III, coll. 2364-96; R. Vernoux, Dante et croyance. Critique du fidéisme néocrititiciste, in Rev. philos. de Louvain, 45 (1947), pp. 21-41.
Ugo Viglino
CREDENZIALI, LETTERE. - E la denominazione propria dell'atto formale con cui uno Stato istituisce presso un altro un proprio agente diplomatico (v.).
Le l. c. sono dirette da capo a capo dello Stato quando l'agente diplomatico è un ambasciatore o un ministro plenipotenziario o residente; da ministro a ministro degli Esteri quando si tratta di un incaricato di affari. L'agente è immesso nelle sue funzioni con la presentazione delle l.c. (che avviene con particolari formalità previste dal cerimoniale diplomatico) e da quel momento deve essere considerato come un organo che compie atti internazionalmente riferibili allo Stato accreditante.
Quando l'agente viene richiamato dal proprio governo, presenta, di solito con le stesse formalità, le «lettere di richiamon, ricevendo, dall'organo competente dello Stato presso cui è accreditato, le lettere de récréance.
Bibl.: Oltre a quella citata sotto la v. Aileste diplomatico, T. Perassi, Lezioni di diritto internazionale, I, Roma 1939, p. 129 sgg.
Rodolfo Danieli
CREDI, LOBENZO di : v. LOBEOZO di CREDI.
CREDIBILITÀ RAZIONALE DELLA FEDE GATTOLICA. - I. Nozione. - Credibile significa etimologicamente tutto ciò che può essere oggetto di credenza o di fede. Se non che queste due parole sono intese in sensi diversi dagli psicologi odierni. Per alcuni la credenza è una persuasione senza prove. Secondo altri la credenza è un assentimento che esclude il dubbio, ma che dipende più dalla volontà, dal sentimento, dall'istinto, dall'educazione, dall'ambiente, che non dalla riflessione; e si giunge sino ad affermare che si nasce credenti come si nasce increduli. Più comunemente la credenza è presa nel senso di una convinzione non fondata su solidi motivi ra-
zionali, e che quindi non implica la certezza. E sarebbe diversa dall'opinione solo perché l'opinione è consapevole dell'insufficenza delle ragioni su cui si basa. La parola fede poi è comunemente presa come sinonimo di credenza.
Applicando tali concetti alla fede cattolica, si afferma che questa è l'adesione ad un ordine di idee senza prove sufficienti; o la persuasione certa e invincibile di pretese verità rivelate da Dio, anche se dimostrate irrazionali; o una convinzione puramente soggettiva, non dedotta dal ragionamento ma opera del sentimento; o un'aspirazione della volontà verso l'infinito; o un bisogno quasi istintivo del divino ecc. Queste concezioni della fede cattolica sono interamente false.
Nel linguaggio teologico, come del resto nell'uso volgare, si dice ragionevolmente credibile ciò che viene attestato da persona degna di fede, cioè competente e verace. Vi è una fede divina e una fede umana, secondo che l'autorità attestante è umana oppure divina. Nell'uno e nell'altro caso la fede è un atto dell'intelletto, in quanto la conoscenza di una verità non può essere oggetto di potenza volitiva o sensitiva.
La fede cattolica poi è definita dal Concilio Vaticano «una virtù soprannaturale per la quale, con l'ispirazione e l'aiuto della Grazia di Dio, crediamo vere le cose che Egli ha rivelate, non perché con il lume naturale della ragione noi ne vediamo l'intrinseca verità, ma per l'autorità di Dio stesso rivelante, il quale non può ingannarsi né ingannare" (Denz-U, 1789).
Per la credibilità razionale della fede umana è necessario e sufficente dimostrare il fatto della testimonianza e la competenza e sincerità dell'attestante. Analogo processo si segue per la c. r. della f. c. Dimostrata filosoficamente l'esistenza di Dio, verità infinita, si prova storicamente l'esistenza della Rivelazione divina, legittimamente conservata e autenticamente interpretata ed insegnata dalla Chiesa cattolica romana. Queste due dimostrazioni sono le due premesse del seguente sillogismo, la cui conclusione costituisce il giudizio di c. : tutto ciò che Dio, verità infallibile, rivela, è ragionevolmente credibile; ma Dio ha rivelato le verità della fede cattolica; dunque queste verità sono ragionevolmente credibili.
In questo ragionamento interviene anche la volontà, ma solo in modo indiretto. La volontà come i sentimenti e le passioni hanno un grande influsso nei nostri ragionamenti, specialmente quando si tratta di verità che esigono lunghe e complicate ricerche, suscitano difficoltà ed obiezioni e impongono oneri gravi. Troppo spesso avviene che l' «affetto l'intelletto lega» e che «quod volumus credimus».
Occorrono allora maggiore attenzione dell'intelletto, costanza nello studio, sforzo di oggettività, coraggio per imporre silenzio ai dubbi sofistici e alle vane inquietudini, dominio delle passioni, amore della verità a qualsiasi costo. Creare tali disposizioni morali, rimuovere gli ostacoli che si frappongono al riconoscimento della verità, condurre alla verità tutta la nostra anima, sono compiti della volontà; la quale però non sostituisce né rafforza oggettivamente nessun argomento di ragione.
Il sillogismo della c. della f. c. si applica a tutte le verità contenute nel deposito della divina Rivelazione. La c. r. è una proprietà comune a tutte e singole le verità di fede. Essa non dà l'evidenza intrinseca, la visione diretta, la scienza dei dogmi cattolici o dei misteri cristiani i quali restano incomprensibili. Dimostra però la loro verità estrinseca, cioè la loro esistenza reale, in quanto essi sono garantiti dall'autorità infallibile di Dio.
Il giudizio di c. non è ancora l'atto di fede soprannaturale. Conosciuta la c. r. della f. c. il nostro intelletto compie un altro atto preparatorio a questa fede. Considerando che la religione rivelata da Dio è l'unica
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vera e obbligatoria per tutti e che dalla sua pratica dipende la salute eterna di ciascun uomo, noi si deve logicamente concludere che la fede cattolica è un nostro imprescindibile dovere. Questa conclusione è chiamata nel linguaggio tecnico teologico il giudizio di credentita. Esso si distingue dal giudizio di c., perché è motivato da argomenti diversi, quali sono la nostra doverosa sottomissione al magistero divino e la nostra salute eterna.
E quando con l'ispirazione e l'aiuto della Grazia divina il nostro intelletto presta a Dio il libero ossequio della fede, esso crede, non per i motivi di credentita, ma per l'autorità di Dio rivelante, motivo formale della fede cattolica. Bisogna dunque tenere distinti i motivi di c. dai motivi di credentita e dal motivo formale di fede.
II. Necessita. - Il giudizio di c. r. è la condizione necessaria per ogni credente, affinché la sua fede sia ragionevole, ferma, obbligatoria, come deve essere secondo la dottrina cattolica. La divina sapienza non avrebbe potuto imporci l'accettazione di verità superiori alla nostra comprensione, necessarie alla nostra eterna salute, da credersi solo per l'autorità di Dio rivelante e con fede cosi ferma e irrevocabile da dover subire il martirio piuttosto che rinnegarla, senza averci dato le prove certe e sicure che tali verità sono state realmente rivelate da Dio.
III. Dimostrabilita. - La c. r. della f. c. può essere dimostrata con certezza (v. apologetica). Le prove di questa dimostrazione sono chiamate con diversi nomi dai teologi : sono dette criteri (logici), in quanto fanno distinguere la Rivelazione divina dalle false rivelazioni umane; segni perché designano la vera rivelazione; motivi, movendo essi l'intelletto all'assenso; argomenti, in considerazione del loro valore dimostrativo.
Questi argomenti sono molteplici, di diverso valore probativo e possono essere variamente classificati; in alcuni trattati teologici se ne trovano lunghi e complicati elenchi. Sostanzialmente si possono dividere, secondo la loro natura, in due classi : intrinseci ed estrinseci (alla dottrina rivelata); e, secondo il loro valore dimostrativo, in altre due categorie : primari e secondari. Gli argomenti intrinseci, detti anche interni, sono desunti dai caratteri o doti della dottrina rivelata, dal modo della sua predicazione e dai suoi frutti connaturali. Gli estrinseci, detti anche esterni, si riducono ai fatti miracolosi, in genere, compiuti da Dio allo scopo di provare l'origine divina e rivelata delle verità che sono oggetto della fede cattolica. Gli argomenti che dànno la certezza sono detti primari; quelli che provano solo con probabilità sono chiamati secondari. Questi ultimi, benché da soli siano insufficienti, hanno però grande importanza, in quanto eliminano pregiudizi contro la dottrina rivelata, le fanno meglio apprezzare e amare, muovono l'intelletto ad un esame più attento degli argomenti primari, dei quali offrono la conferma; perciò sono detti anche ausiliari e confermativi. Sugli argomenti primari v. Miracolo.
Gli argomenti secondari di c. possono essere cosi sintetizzati. La dottrina proposta alla nostra fede dalla Chiesa cattolica come rivelata da Dio: a) è immune da evidenti assurdità nell'ordine logico e da evidenti contraddizioni con la legge morale naturale; b) costituisce un sistema organico, coerente, perfetto, sublime, trascendente tutti gli altri sistemi filosofici o religiosi; c) risponde mirabilmente ai bisogni, desideri, aspirazioni più elevate della naturale umana, particolarmente delle persone rette e più virtuose; d) quando è praticata, è inesauribilmente feconda di ogni sorta di beni; e) conside-
rata nei suoi elementi essenziali ed integralmente, non può spiegarsi per una evoluzione naturale da altre religioni o filosofie. I rivelatori poi di questa dottrina trascendente sono persone umili, semplici, illetterate; essi dichiarano di insegnare, non una loro dottrina, ma ciò che Dio ha loro manifestato; e questa loro affermazione appare per se stessa degna di fede a chi consideri la loro sapienza e la loro santità.
La verità, perfezione, trascendenza, fecondità, originalità della dottrina di fede e l'autorità umana dei suoi rivelatori sono indubbiamente un valido argomento della sua origine divina e rivelata. Non sono però un argomento certo, per sé sufficente, primario, come pretendono alcuni apologeti che ne fanno l'argomento principale e quasi esclusivo della loro dimostrazione. L'assenza di evidenti errori e immoralità nella dottrina cattolica prova soltanto le possibilità della sua origine divina, in quanto non è indegna di Dio. Assolutamente parlando si potrebbe supporre una dottrina religiosa non rivelata che non fosse in contraddizione con i principi certi della ragione né con i dettami naturali della nostra coscienza. E nemmeno la perfezione trascendente della dottrina cattolica mostra con certezza la sua origine rivelata. Non si può determinare quale grado di perfezione sia richiesto, affinché una dottrina debba dirsi necessariamente rivelata, non sapendo fin dove possa giungere un genio umano con le sole sue forze naturali o anche con l'assistenza divina nell'ordine naturale. Si deve poi tenere presente che la maggior parte delle verità di fede, e le più fondamentali, sono misteri soprannaturali, trascendenti l'intelligenza umana, dei quali anche dopo la Rivelazione non si può dimostrare l'evidenza intrinseca. Di più, l'esame della sublimità, bellezza, armonia del sistema etico-religioso della religione cattolica richiede una intelligenza capace, colta e libera da pregiudizi e da passioni, età matura e lungo studio; non è quindi argomento alla portata di tutti. E quanto alla rispondenza della dottrina cattolica con le aspirazioni spirituali della natura umana, bisogna osservare che essa non si estende a tutte le credenze, leggi, massime della dottrina cattolica; che per essere constatata dalla nostra interna esperienza suppone già la pratica di quella fede la cui c. r. deve essere stata già dimostrata certa da altri argomenti, e che la constatazione dell'identità delle credenze cattoliche con le leggi spirituali della vita umana dipende molto dalle nostre disposizioni soggettive, suole essere incostante e fonte di errori e illusioni. Infine i benefici frutti della dottrina cattolica provano che questa dottrina è vera; ma, se tutto ciò che è rivelato da Dio è vera, non tutto ciò che è vero è anche rivelato da Dio. E nella dimostrazione della c. r. della f. c. è necessario provare che l'oggetto di questa fede proviene da Dio "per mezzo di una rivelazione soprannaturale", perché deve essere creduto, non per la sua evidenza intrinseca, ma per l'autorità infallibile di Dio rivelante, come si è già detto.
Solo quando gli effetti prodotti dalla dottrina cattolica superano le forze della natura umana, si può argomentare da essi l'origine divina e rivelata di questa dottrina; ma in questi casi si tratta già di fatti miracolosi e quindi di argomenti estrinseci.
IV. L'intervento della Grazia nel giudizio di c. - Considerato in se stesso il giudizio di c. è un atto naturale, che il nostro intelletto può compiere con le forze sue proprie, essendo esso la conclusione necessaria di un sillogismo. Ciò però non esclude gli aiuti dello Spirito Santo, la cui realtà è insegnata dal Concilio Vaticano (Denz-U, 1790). Il giudizio di c., condizione indispensabile di una fede necessaria alla salute eterna di ciascun uomo, presenta molte difficoltà, specialmente in casi particolari di ignoranza apologetica, di intelligenza poco sviluppata, di coscienze imbevute di pregiudizi o irretite da passioni. Dio, che vuole la salute di tutti, interviene con aiuti interni ed esterni, naturali e soprannaturali, secondo i bisogni di ciascuno e i disegni
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(fot. Alinari)
In alto: CREAZIONE DEL CIELO, DELLA TERRA E DEGLI ANGELI. Musaico nella navata maggiore della Cattedrale (fine del sec. xit) - Monreale. In basso: CREAZIONE DEGLI ASTRI E DEGLI ANIMALI. Musaico nella navata maggiore della Cattedrale (fine del sec. xit)Monreale.
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(1st. Auderaen)
FACCIATA DEL DUOMO (sec. XIII-XIV) E CAMPANILE (sec. XVII).
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della sua sapienza. E l'apologetica pastorale deve fare appello a questi aiuti divini individuali, tenerne gran conto e impetrarli con la preghiera.
La divina Provvidenza, ad es., può metterci nell'occasione di essere quasi costretti ad esaminare attentamente i fondamenti della fede cattolica; può rafforzare il nostro intelletto per meglio comprendere il loro valore dimostrativo; fortificare la volontà per superare difficoltà ed esitazioni e per comprimere le disordinate inclinazioni dell'egoismo, della superbia, della lussuria che deviano la nostra mente nella ricerca della verità. Questa azione della Grazia divina non sostituisce gli argomenti razionali della c. né dà loro un valore diverso da quello che hanno oggettivamente, quasi che un argomento in se stesso logicamente insufficiente potesse divenire sufficiente per la Grazia di Dio; anzi li presuppone, aiutandosi a conoscerli più chiaramente ed efficacemente. Considerando la divina onnipotenza, bisogna anche ammettere che Dio può fare a meno di tutti gli argomenti di c. sopra enumerati, e comunicare direttamente a chi si dispone alla fede la certezza dell'origine divina e rivelata della dottrina cattolica, illuminando la sua mente e movendo la sua volontà in modo straordinario. Si ha allora il miracolo cosiddetto interno o spirituale, avente lo stesso valore dimostrativo del miracolo esterno e fisico, qualora si possa conoscere con certezza la sua origine divina e soprannaturale e la sua connessione con la dottrine di fede. Ma l'esperienza comune ci dimostra che il miracolo interno è un fatto eccezionale. Di più, il miracolo interno è per la sua stessa natura un argomento di c. soggettivo e individuale, valevole solo per colui che ne è favorito. L'economia della divina Provvidenza si serve dunque normalmente di argomenti di c. oggettivi, pubblici e universali, che evitano i pericoli di un soggettivismo facilmente illusionistico e fanatico. Perciò il Concilio Vaticano ha condannato la dottrina, secondo la quale «la Rivelazione divina non può essere resa credibile da segni esterni, e che conseguentemente gli uomini devono essere condotti alla fede solo dalla esperienza interna e personale o da una ispirazione privata" (Dena-U, 1812).
Biss., A. Gardcil, Crédibilitá, in DThC, III, coll. 22012310; S. Harent, Pai, ibid., VI, coll. 171-278. Cf. inoltre le opere generali di apologetica e di teologia fondamentale e i trattati De fide divina.
Giuseppe Monti
CREDITO. - E uno scambio di ricchezza mediante il quale si cede della ricchezza disponibile al momento presente contro una promessa di restituzione futura del valore prestato. Elemento essenziale del c. è perciò la fiducia che il debitore alla scadenza mantenga l'impegno di restituzione assunto; spesso però il c., anziché fondarsi semplicemente sulla fiducia nel mutuatario, viene cautelato da garanzie reali di vario genere: pegno su beni mobili o ipoteca su beni immobili.
Caratteristica inoltre del c. è la corresponsione da parte del debitore dell'interesse, che rappresenta il prezzo d'uso del capitale ottenuto in prestito. Durante tutto il medioevo una rigida estensione delle leggi che combattevano l'usura impediva che sulle somme mutuate fosse percepito interesse. Attualmente se ne ammette la liceità, quale compenso per la rinuncia alla disponibilità immediata della ricchezza e per il rischio inerente ad ogni prestito, perché si è constatato che l'interesse risulta insopprimibile dal punto di vista economico, in quanto esso consente che alla limitata massa dei capitali presenti possa adeguarsi la praticamente illimitata domanda di mutui.
La domanda di c. può essere fatta o a scopo produttivo, ossia per aumentare il capitale investito nelle aziende e per incrementare quindi la produzione (c. produttivo), oppure a scopo consuntivo, vale a
dire per disporre dei mezzi monetari atti ad allargare o ad anticipare dei consumi (c. consuntivo).
La principale distinzione delle diverse forme di c. ha per fondamento la lunghezza del periodo di prestito di un capitale. Si ha cosi il c. a breve scadenza nel caso che venga concessa una somma per un periodo non eccedente di solito l'anno, mentre i prestiti estendentisi per parecchi anni, spesso fino a 15 o 20 , costituiscono il c. a lunga scadenza.
L'insieme delle contrattazioni riguardanti i prestiti a breve scadenza dà vita al mercato monetario; a questo affluiscono i fondi liquidi che i relativi proprietari privati o le banche non possono investire durevolmente, sia perché si tratta di capitali dei quali hanno solo una temporanea disponibilità, sia semplicemente perché intendono mantenerli sotto la forma liquida in attesa del momento in cui impiegheranno i fondi stessi a lungo termine. L'altezza della remunerazione spettante a chi effettua prestiti a breve scadenza è regolata dal saggio di sconto, che si eleva o si abbassa secondo che la richiesta di tale tipo di prestiti sia superiore all'offerta o viceversa.
Le contrattazioni riguardanti invece i prestiti a lunga scadenza formano il cosiddetto mercato finanziario, la funzione del quale consiste nel distribuire i capitali a quelle aziende che ne abbiano bisogno per investimenti piuttosto duraturi. L'equilibrio tra l'offerta e la domanda del c. a lunga scadenza viene regolato dall'andamento del saggio d'interesse. Il termine «interesse», che serve a definire genericamente il prezzo di ogni tipo di prestito, si applica in maniera specifica solo a quelli a lungo termine.
Dal punto di vista pratico come da quello scientifico, tuttavia, non esiste una separazione netta ed assoluta fra mercato monetario e mercato finanziario, dato che i due mercati confluiscono l'uno nell'altro ed entrambi si influenzano a vicenda, nel senso che le variazioni del saggio di sconto e del saggio d'interesse finiscono per essere correlate.
Se per c. si intende il complesso delle operazioni che ad esso fanno capo e che da esso prendono origine, si può agevolmente determinare quali siano le sue funzioni. Torna utile qui la distinzione fra c. a breve ed a lunga scadenza. Gli organismi che esplicano l'attività creditizia a breve termine, che comprendono essenzialmente le banche di deposito e sconto o più in generale gli istituti di c. commerciale o ordinario, dopo aver raccolto i fondi liquidi e il risparmio esistente sotto forma di moneta metallica o di biglietti di banca, concedono ai depositanti ed a coloro ai quali appunto hanno concesso del c. a breve scadenza la facoltà di trarre assegni; la tipica operazione con cui queste banche concedono c. è rappresentata dallo sconto delle cambiali. In tale caso dunque la funzione del c. consiste nel sostituire alla moneta metallica, ai biglietti di banca ed alla massa delle cambiali quel particolare tipo di mezzi di pagamento che sono gli assegni. Attualmente, nei paesi economicamente più progrediti, nella composizione del medio circolante la maggior percentuale spetta agli assegni.
Le banche che esercitano il c. a lunga scadenza, alle quali si dà il nome specifico di istituti di c., raccolgono il risparmio di nuova formazione e le convogliano verso l'investimento nelle aziende produttrici. In questa situazione il c. compie la funzione di permettere al risparmio di trasformarsi in capitale e di distribuirsi nei più efficiente dei modi fra i settori produttivi dove maggiormente appunto sono richiesti capitali.
Una terza funzione che si può attribuire al c. è quella connessa a ciò che si chiama creazione del c. (v. BANCA). Mediante questa operazione si forniscono i mezzi monetari necessari ad incrementare i consumi o ad effettuare altri investimenti al di là di quanto sarebbe permesso dalla disponibilità del risparmio. Il criterio in base al quale viene elargito il c., facendo riferimento in particolare a quello a lunga scadenza, consiste nel tener conto della remunerazione che se ne può ritrarre, ossia dell'interesse, e dei rischi inerenti alla restituzione delle somme prestate. In relazione a tale criterio vi sarebbero
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delle attività produttive che, indipendentemente da ogni considerazione di rischio, non potrebbero attingere al c. in quanto non si trovano in grado di corrispondere un interesse sufficiente. Per far fronte alle necessità delle aziende appartenenti a questi settori della produzione, in molti paesi sono venuti fermandosi, sotto il patrocinio e spesso con l'aiuto del governo, speciali istituti di c.; cosi quelli per l'esercizio del c. agrario, del c. fondiario, del c. navale, del c. edilizio ecc., i quali in generale effettuano mutui ad un saggio di interesse inferiore a quello di mercato.
Spesso l'attività creditizia è esercitata da organismi di tali dimensioni e potenza che da parte degli organi statali si rende necessario un intervento diretto a finalità di coordinamento e di controllo. In Italia, ad es., come del resto anche altrove, si sono soppresse le banche miste data la loro pericolosità, e l'esercizio del c. a lunga scadenza è stato accentrato in enti statali del tipo dell'IRI (Istituto per la ricostruzione industriale), dell'IMI (Istituto mobiliare italiano) ecc. L'esercizio del c. a lungo termine accentrato nelle mani dello Stato si è ritenuto opportuno in relazione alla particolare delicatezza della funzione di investimento. Infatti le ricerche sulle fluttuazioni economiche di carattere ciclico hanno posto in luce come i periodi di espansione siano contrassegnati e provocati, fra gli altri fattori, da un'eccedenza degli investimenti sul risparmio, mentre nelle fasi di depressione si ha un rovesciamento nel senso che la massa del risparmio è esuberante rispetto agli investimenti. Ne deriva dunque che, anche indipendentemente dalla regolamentazione adottata in Italia, gli organi pubblici non possono lasciare all'arbitrio dei singoli istituti l'esercizio di una funzione che involge l'intero andamento della vita economica nazionale. Un controllo inoltre viene rivolto ad impedire che i maggiori organismi a tendenza monopolistica intral-cino e compromettano il funzionamento delle banche e degli istituti di minori dimensioni.
Man mano che il progresso economico si accresce, parallelamente aumenta l'importanza del c. e nello stesso tempo si consolida la tendenza ad un più efficace controllo di esso per migliorarne la utilizzazione ed evitare la possibilità che sia usato per scopi non in armonia con il benessere economico e sociale della collettività.
BibL.: A. Wagner, Del c. e delle banche (Biblioteca dell'economista, 43), Torino 1886; R. G. Hawtrey, Trade and Credit, Londra 1928; L. Petit e R. De Veyrac, Le crédit et l'organisation bancaire, Parigi 1938; F. Vito, La moneta, il c. e i sistemi monetari attuali, 7^{2} ed., Milano 1947.
Ercole Calcaterra
CREDO: v. SIMBOLO APOSTOLICO.
CRELIER, HenRY-JoSEPH. - Esegeta, n. a Bure presso Porrentruy (diocesi di Basilea) il 16 nov. 1816, m. parroco a Bressancourt il 22 apr. 1889. Insegnò nel collegio di Porrentruy lettere e filosofia.
Opere: Les Psaumes traduits sur le texte hébreu avec un commentaire, I (Parigi 1858; opera incompleta); Job (ivi 1860); Le Cantique des Cantiques (ivi 1861). Nella collezione La Sainte Bible di Lethielleux pubblicò: Les Actes des Apôtres (ivi 1883); Exode (ivi 1886); Lévitique (ivi 1886); La Genèse (ivi 1889).
Bibl.: E. Levesque, s. v. in DB, II, col. inio.
Gaetano M. Perrella
CREMA, DIOCESI di. - Nella Lombardia, prov. di Cremona; anteriormente al 1580 il territorio cremasco si trovava diviso fra tre diocesi: Cremona, Lodi, Piacenza.
La chiesa cremasca ha legata la sua origine al nome di Gregorio XIII, il quale con la sua bolla Super umborso, dell'11 apr. 1579, ad istanza della Repubblica di Venezia, sotto la cui sovranità trovavasi C.
c il suo territorio, erigeva in diocesi la cittadina, attribuendola come suffraganca alla sede metropolitana di Milano, ma ben presto la sottoponeva, con successiva bolla del 20 ott. 1582 a Bologna; solo da poco più d'un secolo, precisamente nel 1835 , C. ritornava soggetta a Milano.
La diffusione del cristianesimo nel territorio cremasco rientra nel piano di evangelizzazione delle regioni dell'alta Italia; le tracce più antiche si possono far risalire al sec. Iv e con ogni probabilità i primi evangelizzatori provennero dalla vicina Milano al tempo dell'episcopato di s. Ambrogio (374397); notevole influsso vi esercitarono, in quello stesso secolo e nel successivo, Piacenza, durante l'episcopato di s. Savino (380-420), e Lodi sotto l'episcopato di s. Bassiano (381-409).
I rinvenimenti archeologici, l'antichità e il nome della chiesa, documentano che la culla del cristianesimo in terra cremasca fu Palazzo Pignano, località non molto distante da C., storicamente di questa assai più antica e importante.
C., certamente anteriore al sec. vi, cui qualcuno ha voluto assegnarne la fondazione inserendola nella leggendaria impresa del conte Cremete, che nella seconda metà di quel secolo l'avrebbe fortificata più che fondata, deve il suo prestigio al periodo dei gloriosi comuni italiani; oggi essa conta 25.000 ab., ed è il centro più industre della provincia di Cremona.
La serie episcopale di C. s'illustra di bei nomi; basta ricordare Dalmazio Minoretti, che la resse dal 1915 al 1930, poi arcivescovo di Genova e cardinale.
La diocesi di C., la più piccola della Lombardia, conta 59 parrocchie, con una popolazione di 70.853 ab. Il clero consta di 133 sacerdoti diocesani (1948). Il seminario, di recente costruito, accoglie So alunni. Nella diocesi esplicano la loro attività alcuni Istituti religiosi maschili: i Cappuccini e i Figli del S. Cuore di Gesù di Verona, e varie congregazioni di suore, che vi contano 40 case religiose.
Nel medioevo vi fiorirono rigogliose comunità religiose con chiese, conventi ed ospedali.
Tra i monumenti storici va ricordata l'antica pieve di Palazzo Pignano del sec. x con reliquie della precedente basilica anteriore al sec. vir.
Il Duomo dedicato alla S.ma Vergine Assunta, insigne monumento d'arte, è uno dei più belli esempi di architettura del Trecento lombardo, opera dei maestri comacini, iniziato nell'ultimo quarto del sec. xili e portato a termine verso la metà del secolo successivo; di stile antico-lombardo, conserva tuttavia alcune parti, come il portale del più antico duomo di stile romanico, distrutto da Federico Barbarossa nel famoso assedio del 1159.
Celebre il santuario di S. Maria della Croce, poco fuori della città, costruzione a pianta concentrica dell'architetto Giovanni Battagio di Lodi, discopolo del Bramante, che l'iniziò nel 1490 , ispirandosi al tempio delle Grazie in Milano del grande maestro; fu condotto poi a termine nel 1500 dal cremasco G. A. Montanaro; L. Beltrami ed E. Gussalli nel restauro del 1903 lo completarono, sul disegno originale, delle cupole minori.
Bibl.: G. Vega, I monumenti architettonici di C. e dintorni, Crema 1939; A. Zavaglia, S. Ambrogio e C., in Boll. stor. cremanese, II (1941), pp. 141-64; 12 (1942), pp. 44-61; id., Terre nostre. Storia dei paesi del Cremasco, Crema 1946. Felice Zanoni
Controversia di C. - Si suole cosi chiamare una controversia sacramentaria svoltasi nel sec. xviri e che ebbe origine dal seguente fatto. Un canonico, Giuseppe Guerrieri, nel 1737 celebrava ogni giorno ad un altare della cattedrale di C. comunicando infra Missam le sue penitenti. Questo produceva un ritardo che rendeva impossibile agli altri sacerdoti la celebrazione di tutte le Messe assegnate a
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quell'altare; e perciò dagli amministratori dei legati fu vietato al Guerrieri di continuare nella sua prassi.
Il Guerrieri, presuntuoso e facile a novità, scrisse un opuscolo, che sembrò denotare una sottile infiltrazione del pensiero luterano, per dimostrare l'esistenza nei fedeli di un vero diritto di ricevere la Comunione con particole consacrate nella Messa alla quale hanno assistito, non in una Messa precedente (già prima, proprio in C., era uscito un altro opuscolo di Cesare Benvenuti [1669-1746], Sacerdos ad altare celebrans in Missa privata [1726], che riguardava il diritto di comunicarsi a tutte le Messe con particole in esse consacrate, ricavandolo dal desiderio espresso senza limitazioni dal Tridentino nella sessa. XXII, c.6). Sidoveva quindi anteporre la volontà di Dio a quella dei testatori. Confutato, replicò. Renitenteanche alle intimazioni vescovili, abbandonò C. in cerca di suffragi a Bergamo e a Milano. Così s'accende es'acuisce la disputa: sub gravi il sacerdote è tenuto a comunicare i presenti alla Messa che vogliono partecipare al Sacrificio. Un monaco cossinese, p. Oronzio Stabili, difende la tesi con riferimenti patri. stici. La discussione viene rimessa
