o Palumbo
CRESCI, Pietro da Foligno, beato. - Austero asceta, n. ca. l'a. 1243, m. il 18 luglio 1323. Fu terziario francescano, intimo della b. Angela da Foligno. A trent'anni distribuì ogni suo avere ai poveri, che continuò a soccorrere con il guadagno dei servizi che prestava ai padroni. Andava scalzo, vestiva ruvidamente, si macerava di penitenze; fu un assiduo frequentatore di S. Maria degli Angeli. Fu sepolto nella cattedrale di Foligno. Festa il 19 luglio.
Bibl.: L. Jacobilli, Vite dei suoi e beati dell'Umbria, II, Foligno 1636, pp. 46-48; Acta SS. Iulii, IV, ed. Parigi-Roma 1868. pp. 663-68.
Crescimbeni, Gian Mario. - Letterato ed erudito, n. a Macerata il 9 ott. 1663 , m. a Roma l'8 marzo 1728. Canonico ed arciprete di S. Maria in Cosmedin, visse dedito alla sua chiesa e all'Arcadia (v.), di cui nel 1690 fu tra i principali fondatori e che per 38 anni resse come custode generale col nome di Alfredeso Cario.
La sua Istoria della volgar poesia (Roma 1698), primo tentativo di un profilo della letteratura italiana, denunzia l'incapacità critica e sintetica dell'autore, riducendosi a una congerie di nomi e dati insufficientemente discriminati con giudizi semplicistici e partigiani. Evidente, infatti, è l'intento apologetico dell'opera, in cui l'attività arcadica è intesa come rigenerazione della poesia in volgare, la quale, derivata dalla provenzale e perfetta con il Petrarca, dopo i fulgori del Cinquecento si era offuscata nel delirio secentista. Incontestabili sono, tuttavia, nella Istoria il carattere di repertorio di notizie, che altrimenti sarebbero andate perdute, e un certo afflato che a tratti l'avviva nello sforzo di rivendicazione dei valori italici. Nell'edizione veneziana del 1730-31 vi furono aggiunti i Commentari e i 9 dialoghi su La bellezza della volgar poesia. Con l'Arcadia (Roma 1711), romanzo pastorale in versi e in prosa a imitazione del Sannazzaro, il C. narrò le vicende dell'Accademia fino al 1706 e con le Rime ( 1695 e 1723) fuse petrarchismo e chiahrerismo. Scrisse inoltre: Istoria delle chiese di S. Maria in Cosmedin, di S. Giovanni e di S. Anastasia; Compendio della vita della Vergine; Notizie intorno ad A. Poliziano; Ragionamenti pastorali e Orazioni. Volgarizzò le Omelee e Orazioni di Clemente XI.
BibL.: I. Carini, L'Arcadia dal r6go al 1890, I. Roma 1891. pp. 17-21; Per il II centenario della morte di G. M. C. (a cura di veri), Macerata 1928; G. Natali, G. M. C., in Atti dell'Arc. dell'Arcadia, 12 (1929), pp. 201-26; G. Taffanin, L'Arcadia, 2^{°} ed., Bologna 1946, passim.
Enzo Navarra
CRESCITELLI, Alberico, venerabile. - Missionario, ucciso per la fede nel vicariato apostolico di Hanchung (Cina). N. ad Altavilla Irpina (Avellino) il 30 giugno 1863, fu alunno del Pontificio seminario per le Missioni Estere di Roma. Il 2 apr. 1888 partì per la missione, dove arrivò il 18 ag. e lavorò in
## LISTORIA
DELLA BASILICA DIACONALE COLLEGIATA, E PARROCCHIALE D I
S. MARIA IN COSMEDIN
DI ROMA
SCRITTA
DA GIO MARIO CRESCIMBENI
Canonico della medefina, e Cullode d'Arcadia,
Crescimbeni. Gian Mario - Frontespizio de L'istoria della Basilica diaconale ... di S. Maria in Cosmedin. Roma 1715 - Roma, esemplare della biblioteca Nazionale.
diversi distretti con zelo tenace, formando cristiani sinceri e ben preparati. Nel 1900 gli fu affidato un vasto distretto montagnoso, abitato da popolazione semiselvaggia. Infierendo la carestia, con la sua carità riusci a determinare un consolante movimento di conversioni. Scoppiata la rivoluzione dei Bixiers (v.), fu da questi catturato e il 21 luglio 1911 torturato e decapitato nel villaggio di Yentzepien. Nel 1918 s'iniziò il processo sul martirio; ne è prossima la beatificazione.
Bibl.: G. Mencaglia, Il servo di Dio p. A. C., martire della Cina, Milano 1930.
Raffaele Trotta
CRESCONIO. - Maestro africano donatista, che prese a difendere il vescovo donatista Petiliano contro s. Agostino, con una lunga lettera a questo stesso indirizzata (ca. 402), nella quale si rivelava buon letterato e polemista, ma poco dotto di teologia e S. Scrittura.
S. Agostino gli rispose nel 406 con i quattro libri Contra Crescentum, nei quali ci ha conservato in citazioni la massima parte della sua opera (PL 43, 445; CSEL, LII). Cf. P. Monceaux, Hist. littéraire de l'Afrique chrétienne, VI, Parigi 1922, p. 87, da cui Moricea, II, p. 745 .
Antonio Ferrus
CRESIMA. E il termine comunemente usato in Italia per indicare il sacramento della Confermazione.
Sommario: I. Teologia dogmatica della C. - II. Teologia morale e diritto canonico della C. - III. Ascetica della C.
I. Teologia dogmatica della C.
Sommario: I. Nozioni - II. Storia. - III. Dogma.
I. Nozioni. - La parola C. deriva dalla voce greca χ ρ^{′} ρ μ α, usata per esprimere tanto l'atto dell'unzione quanto la materia con la quale si fa l'un-
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zione. A tale rito appunto è stato applicato il nome di C., essendo esso il più visibile e il più significativo tra quelli richiesti per l'amministrazione di detto Sacramento. Tale denominazione non è però di uso generale né risale all'antichità. Altrettanto si dica del termine Confermazione, il quale esprime piuttosto l'effetto del Sacramento. Il termine consignatio (consegnazione), che è più antico e che per molto tempo fu usato nella liturgia latina, esprime meglio e con maggiore esattezza l'atto sacramentale. Esso indicava il complesso delle cerimonie successive al Battesimo propriamente detto, con le quali il vescovo completava e rendeva in un certo senso definitiva l'ammissione del battezzato nel gregge di Cristo, segnadolo con il segno della Croce. Il Sacramento così descritto si distingue totalmente, oggi, nella Chiesa latina, da quello del Battesimo. Nella Chiesa greca la distinzione è meno visibile, perché l'unzione che costituisce questo Sacramento viene fatta subito dopo il Battesimo e non è riservata al vescovo: la fa abitualmente lo stesso sacerdote che amministra il Battesimo.
II. Storia. - Tale diversità di denominazioni e di usi, tuttavia, non impedisce che la realtà sacramentale corrispondente risalga agli inizi della Chiesa. Consiste tale realtà, essenzialmente, in un segno specifico, destinato a significare e conferire nello stesso tempo una comunicazione speciale dello Spirito Santo. Ora, l'esistenza di un rito destinato a produrre questo effetto si trova nella Chiesa primitiva. Gli Apostoli stavano ancora a Gerusalemme quando seppero che in Samaria era stato predicato il Vangelo ed amministrato il Battesimo e che i battezzati non avevano però ricevuto lo Spirito Santo. Ciò indica chiaramente che il diacono Filippo, il quale aveva loro annunziato il Vangelo, non possedeva il potere di conferirlo. Furono perciò inviati Pietro e Giovanni a perfezionare l'ingresso di quei cristiani nella Chiesa. Essi andarono, imposero le mani sui nuovi cristiani, e quelli ricevettero lo Spirito Santo (Act. 8, 14-18). Da un altro luogo si ricava che tale era l'usanza abituale : nessuno di quelli che amministravano il Battesimo aveva la facoltà di dare lo Spirito Santo. I battezzati perciò dovevano attendere, per poterlo ricevere, che venisse qualche spostolo. Per questo s. Paolo, giunto in Efeso e imbattutosi in alcuni fedeli che egli credeva già battezzati, domandò loro se avessero ricevuto lo Spirito Santo. Meravigliato nel sentirsi rispondere che non sapevano nemmeno se esisteva lo Spirito Santo, capi che non avevano ricevuto il Battesimo di Cristo. Provvide perciò immediatamente a farli battezzare, e per l'imposizione delle mani ricevettero lo Spirito Santo (Act. 19, 1-7).
Il dono dello Spirito Santo era seguito allora, presso molti, da grazie straordinarie che testimoniavano in qualche modo la sua presenza. Si usava chiamarle "carismi" o doni speciali delle "lingue", della "profezia" o dei "miracoli". Tali favori eccezionali non erano però l'essenza del dono dello Spirito Santo, che gli Apostoli intendevano conferire. Il grande beneficio era la "diffusione nelle anime" dello Spirito Santo (Rom. 5, 5). Questo, e non i "carismi", rendeva i cristiani "templi dello Spirito Santo" (I Cor. 3, 16) e dava a tutti il beneficio della figliazione divina (Gal. 4, 6; Rom. 8, 14).
Per questo, in seguito, cessati i "carismi", i successori degli Apostoli continuarono a conferire lo Spirito Santo mediante un rito speciale, distinto da quello del Battesimo. Lo si deduce dalle più antiche testimonianze letterarie della iniziazione cristiana. Tertulliano, al principio del sec. III, nota, senza equivoci, dopo il rito strettamente battesimale, l'imposizione delle mani implorante la discesa dello Spirito Santo: «Dehine manus imponitur, per benedictionem advocans et invitans Spiritum Sanctum" (De Baptismo, 8: PL 1, 1207). Contemporaneamente, la Traditio apostolica di s. Ippolito, la più antica descrizione liturgica pervenutaci, ci mostra
i battezzati che, dopo aver ricevuto il Battesimo per immersione, indossano di nuovo le loro vesti e rientrano in chiesa per ricevere dal vescovo l'imposizione delle mani. Da allora in poi l'uso di questo speciale conferimento dello Spirito Santo si trova in tutte le Chiese, a Milano e a Roma, a Gerusalemme e a Cartagine, in Gallia e in Africa. Le Catechesi di s. Cirillo di Gerusalemme (Cat. 21, mystag. 7: PG 33, 1088-94) e quelle di s. Ambrogio (De mysteriis, 7, 34-42; De Sacramentis, 3, 2, 8-10: PL 16, 399-403; 434-36) ne illustrano ai neofiti il significato; i Sacramentari contengono una descrizione minuziosa delle cerimonie relative e gli abbondanti documenti dei primi secoli ci fanno concludere che allora nella Chiesa latina era cosa comune rivolgersi al vescovo per ricevere lo Spirito Santo.
Non che un tale coronamento dell'iniziazione cristiana venisse considerato come indispensabile. I malati battezzati in pericolo di morte, ad es., non lo ricevevano affatto, e s. Cipriano non tollera assolutamente che si metta in dubbio l'efficacia del Battesimo così amministrato (Epist., 69, 14-16). Tuttavia, al dire dello stesso Cipriano, si faceva tutto il possibile perché ai battezzati non mancasse quello che Pietro e Giovanni avevano fatto per i cristiani di Samaria: "Coloro che sono stati battezzati vengono presentati ai capi della Chiesa e mediante la nostra preghiera e l'imposizione delle nostre mani ricevono lo Spirito Santo e il sigillo del Signore che dà il coronamento alla loro iniziazione" (Epist., 73, 9). Cipriano stesso, d'altra parte, fa una distinzione molto netta tra questo dono dello Spirito Santo e la rigenerazione del Battesimo: "Non si nasce allorché si riceve lo Spirito Santo mediante l'imposizione delle mani; la nascita avviene nel Battesimo, ma si riceve lo Spirito Santo quando si è già nati" (Epist., 74, 7). Così la separazione dei due riti va sempre più accentuandosi, almeno nella Chiesa latina. Mentre nei primi tempi il vescovo, quando c'era, procedeva anche al rito propriamente battesimale, prevalse poi pian piano l'uso che il vescovo si riservasse soltanto quello del conferimento dello Spirito Santo. Ne fa testimonianza, all'inizio del sec. v, una lettera di papa Innocenzo I, il quale, accennando a quel punto degli Atti in cui si parla dei battezzati di Samaria, dice espressamente che soltanto il vescovo ha il potere per quello che egli chiama la consignatio dei fanciulli: «De consignandis infantibus manifestum est non ab alio quam ab episcopo fieri licere" (PL 20, 554). E della stessa epoca la testimonianza di s. Girolamo, secondo la quale i vescovi usavano andare nei luoghi lontani a dare lo Spirito Santo a coloro che dai preti o dai diaconi erano stati già battezzati (Dial. cont. Lucif., 9: PL 23, 164). Il Concilio di Orange (447 conferma la stessa usanza (can. 2). Stabilisce che quando uno va dal vescovo per esser cresimato, bisogna preavvisare il vescovo se al tempo del Battesimo fu omessa la crismazione, che normalmente avrebbe dovuto aver luogo (Mansi, VI, 435).
Effettivamente, troppo presto la cerimonia della iniziazione cristiana fu sovraccaricata di unzioni destinate a simboleggiare i diversi effetti della Grazia, che da essa si attendevano. I quali, di qualunque specie fossero, erano stati presentati dal linguaggio biblico globalmente come una unzione spirituale e come opera dello Spirito Santo. "Spiritus Domini super me, propterea unxit me" (Is. 61, 1) : il Cristo aveva applicato a se stesso tali parole (Lc. 4, 18). "Unxit eum Deus Spiritu Sancto", aveva detto di lui s. Pietro (Act. 10, 18) e l'Epistola agli Ebrei ugualmente a Cristo aveva riferito il versetto di Ps. 44, 8: "Unxit te Deus, Deus tuus, oleo exultationis". In questo oleum exultationis tutta l'antichità riconobbe lo Spirito Santo, perché, al dire esplicito di s. Agostino (Cont. Maximium, II, 16, 3 : PL 42, 782), è un'espressione figurata per indicare lo Spirito Santo. Il quale viene anche detto l'autore dell'unzione, della Grazia. S. Ambrogio parla dello Spirito Santo che "ungeva" Giovanni Battista nel seno di sua madre (In Lc., II, 25 e 29 : PL 15, 1561 e 1562). Abitualmente lo indica con l'appellativo di unguentum spirituale, di signaculum spirituale (De Spiritu S., I, 9, 103; I, 6, 79: PL 16, 729). Lo Spi-
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rito Santo è il signaculum spirituale, ricevuto nel Battesimo, perduto con il peccato e riacquistato con la Penitenza (De Paenit., II, 3, 8: PL, 16, 500D).
Grazia a questa concezione il cristiano, come il Cristo, è, secondo il linguaggio della Chiesa, un «unto» dello Spirito. Nel Battesimo egli è oggetto di un duplice intervento dello Spirito Santo, il quale lo strappa al demonio e lo consacca a Dio. E per simboleggiare queste due azioni che nel rito della rigenerazione sono state introdotte due unzioni, l'una prima e la seconda dopo il Battesimo. Soprattutto la seconda, a causa della preghiera che la segue e che richiama il ricordo dell'unzione un tempo ricevuta dai sacerdoti e dai re, ha attratto l'attenzione dei teologi. Si è voluto vedere simboleggiato in essa l'inserimento del battezzato nel genus electum, nel regale sacerdotium, nella gens sancta di cui parla s. Pietro ( f. Pt. 2, 9). Per la stessa ragione, nella Chiesa greca essa è stata considerata costitutiva del sacramento della Confermazione: molto presto sarebbe stata sostituita al rito apostolico della imposizione delle mani.
Altrettanto nella Chiesa latina, da quando si è voluto distinguere con precisione i riti propri dei due Sacramenti, alcuni teologi hanno pensato e pensano tuttora doversi essa collegare a quello della C. Essi sono stati colpiti o si lasciano colpire dalle forme e dai testi che attribuiscono allo Spirito Santo l'effetto simboleggiato da questa unzione, senza notare che un tale intervento dello Spirito Santo è universale e si trova espresso nell'unzione e nei diversi riti che precedono l'abluzione battesimale. "Accipe Spiritum Sanctum et in corde teneas n, dice il Messale di Bobbio a proposito della insufflatio (PL 74, 500). Per maggiori particolari cf. P. Galtier, La Consignation dans les Eglises d'Occident, in Rev. d'hist. eccl., 13 [1912], pp. 265-70; id., Imposition des mains, in DThC, VII, coll. 1369-74). Perciò la questione non riguarda l'importanza annessa all'unzione postbattesimale e nemmeno se essa avesse potuto bastare a costituire un vero e proprio rito sacramentale: nessun dubbio su ciò. La questione è un'altra: se, cioè, tale unzione con il suo simbolismo spirituale è stata considerata fin dall'inizio, oppure mai, come corrispondente del sacramento della C. Ora, è proprio su questo punto che tale concezione teologica cozza contro un fatto innegabile, e cioè che nel ripartire i riti dell'iniziazione tra il sacerdote e il vescovo (cf. il quadro in DThC, VII, coll. 1351-54) la crismazione post-battesimale si trova regolarmente connessa a quelli che spettano al semplice sacerdote e nettamente distinta dall'imposizione delle mani, riservata ab antiquo ai vescovi. Sembra dunque che nelle Chiese d'Occidente il dono dello Spirito Santo, corrispondente a quello che gli Atti degli Apostoli ci mostrano come riservato ai vescovi, sia stato considerato ab immemorabili come communicabile mediante l'imposizione delle mani.
In Occidente, tuttavia, a questo rito primitivo si aggiunse inoltre una unzione. La quale compare la prima volta all'inizio del sec. III nella Traditio apostolica di s. Ippolito; s. Cipriano però non ne parla affatto e s. Ambrogio neppure; almeno non vi insistono. L'imposizione delle mani si conchiude, secondo loro, con un segno di Croce sulla fronte del novello cristiano, e questo vien chiamato la consignatio. Il qual segno di Croce non tarda, tuttavia, ad esser fatto con il pollice intinto nel "crisma", e cosi una crismazione viene ad aggiungersi all'imposizione delle mani. Diversamente da quella che segue il Battesimo, la quale viene fatta sulla testa, questa viene fatta in fronte. Il papa Innocenzo I, nel porre in rilievo tale diversità, riserva quest'ultima unicamente ai vescovi. Dopo papa Innocenzo, la si ritrova dappertutto: i Sacramentari prlasiano e gregoriano la citano; però essa ci appare con il suo carattere originario di un segno di Croce conclusivo della cerimonia della C. «Signum Christi in vitam aeternam n, dice il vescovo nel farla. Bisogna notare il significato e lo scopo propri del gesto, che son quelli, cioè, di completare l'iniziazione cristiana. La rubrica di uno degli Ordines Romani editi dal Mabillon, precisamente il 7^{°}, suggerisce una tale osservazione.
Vi si legge difatti che, appena finita la preghiera dell'imposizione delle mani implorante l'effusione dello Spirito Santo, il vescovo, con il pollice intinto nel "crisma", fa un segno di Croce su ciascuno dei cresimati, dicendo: "In nomine Patris et Filii et Spiritus Sancti, pax tibi", a cui si risponde "Amen», perché quello è il segno del cristianesimo che pone il sigillo a ogni Battesimo legittimo: "quis tunc omne baptisma legitimum christianitatis nomine confirmatur" (PL 78, 500).
Era, dunque, un semplice segno di saluto questo segno di Croce, accompagnato dal Pax tibi. Ma l'unzione che vi si aggiunge gli fa annettere lentamente una importanza più notevole. Nonostante la persistenza tradizionale dell'imposizione delle mani con l'invocazione dello Spirito Santo e molgrado che gli scrittori ecclesiastici, fedeli al pensiero e al linguaggio dei Padri, persistano a scorgere in essa il rito con il quale gli Apostoli avevano conferito lo Spirito Santo, la crismazione che le tien dietro viene anch'essa posta in relazione con il dono dello Spirito. Piuttosto che considerarlo come un semplice segno di Croce, vi si mette in rilievo l'unzione fatta con il crisma e lo si considera come il rito propriamente detto della C. : "Signo te signo Crucis et confirmo te chrismate salutis in nomine Patris et Filii et Spiritus Sancti ". E questa la forma usata e prescritta anche oggi nella Chiesa latina, forma di cui sarebbe difficile scoprire le origini. E così, anche senza averlo fatto apposta, questa forma è molto simile alla forma della Chiesa greca "Signoculum doni Spiritus Sancti ", la quale accompagna la crismazione venuta a sostituire l'imposizione delle mani.
Ecco, si potrebbe dire, come termina l'evoluzione delle cerimonie della C. Le aggiunte e le alterazioni apportate hanno lasciato intatti gli elementi primitivi. Mai nella Chiesa si è avuto il dubbio che non si sia perpetuato l'essenziale di quello che gli Apostoli vollero fare nel conferire lo Spirito Santo ai battezzati. Allorquando nel sec. xiv si vollero classificare i riti della Chiesa aventi un vero e proprio valore sacramentale, la C. fu da tutti considerata come un Sacramento distinto dal Battesimo e capace di conferire per se stesso una grazia speciale. Il Concilio di Firenze consacrè ufficialmente tale dottrina: pose la C. nel numero del sette Sacramenti della Nuova Legge, dichiarandola del tempo apostolico (Denz-U, 697). Nuova occasione di riproporre questo insegnamento fu data alla Chiesa dalla negazione protestantica del sec. xvI. Mentre Lutero con la dottrina della giustificazione esterna esclude qualsiasi idea di trasformazione interiore dell'anima mediante la Grazia, il Concilio di Trento definisce l'esistenza di 7 Sacramenti ordinati a conferire la Grazia, e tra essi si trova appunto la C. (Denz-U, 844). Con tre canoni speciali poi, lo stesso Concilio esclude ogni interpretazione protestantica della C. Non vuole che si veda nella C. ricevuta dal battezzato una cerimonia superflua (otiosa), ma piuttosto un Sacramento nel senso tecnico della parola. Come pure non vuole che si scorga soltanto in essa una catechesi, durante la quale gli adolescenti darebbero, per cosi dire, conto della loro fede dinanzi alla Chiesa. Condanna in ultimo coloro che offendono lo Spirito Santo, escludendo qualsiasi efficacia dalla crismazione e coloro che non ritengono essere il solo vescovo il ministro ordinario della C., ma vorrebbero che fosse qualsiasi prete (Denz-U, 871-73).
Dal Concilio di Trento in poi la Chiesa non ha avuto altra occasione di ritornare sull'argomento, se si eccettua la proposizione 44^{°} del decreto Lamentabili (Denz-U, 2044). Tuttavia il nuovo CIC ha fatto una precisazione sul modo di amministrare la C. Mentre il Concilio di Firenze si era limitato a dire che la "materia" è il Sacro Crisma e la "forma" le parole già citate, il can. 780 dichiara espressamente (cf. tuttavia un consenso nella lettera di Leone XIII del 13 sett. Apostolicae curae [Denz-U, 1963]) che la C. dev'essere conferita "per manus impositionem cum unctione chrismatis in fronte" e mediante le parole prescritte dal Pontificali approvati dalla Chiesa. Da una parte, perciò, approva formalmente la "forma" usata dalle Chiese greche unite, e dall'altra manifesta il proposito di non volersi allontanare dall'uso
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(191. Alliari)
Cresima - Vescovo in atto di cresimare. Rilievo della scuola di A. Pisano (sec. xiv) - Firenze, campanile di Giotto.
tradizionale dell'imposizione delle mani, congiungendola con la crismazione sulla fronte.
A questo riguardo, tuttavia, sorge la questione relativa all'imposizione delle mani qui intesa dal Codice. Ci si chiede se esci si riferisca precisamente a quella imposizione delle mani che consiste nell'appoggiare sulla testa del cresimando la mano, il cui pollice fa l'unzione sulla fronte. Dalla rubrica del nuovo Pontificale Romano sembra di sì. In tal caso, la forma conservata si applicherebbe a tutt'altro che alla imposizione delle mani alla quale si riferiva al tempo degli Apostoli. La quale imposizione, pur essendo rimasta accompagnata da una invocazione allo Spirito settiforme, non sarebbe di fatto che una cerimonia preliminare, né farebbe più parte del rito strettamente sacramentale. Queste premesse introducono nella teologia della C.
III. Dogma. - La prima questione che si fa intorno alla C. è effettivamente quella della sua istituzione o meno da parte di Gesù Cristo. Quanto si è venuto esponendo intorno alle origini di questo Sacramento non permette alcun dubbio : conferendo lo Spirito Santo, gli Apostoli hanno fatto e voluto fare nient'altro che quello di cui erano stati comandati dal loro Maestro. Tuttavia, le diversità, le variazioni e le aggiunte introdotte lungo i secoli successivi nel modo specifico di conferire lo Spirito Santo rendono legittima questa domanda : il Sacramento, oggi, è quello stesso che vollero gli Apostoli? La Chiesa, nel permettere o nell'autorizzare tali cambiamenti non ha alterato la sostanza del Sacramento? La Chiesa sostiene di non potere fare questo, né pertanto ha inteso mai di farlo riguardo a qualsiasi Sacramento. E allora, come si spiegano e come si
giustificano i cambiamenti introdotti? La risposta va cercata nel concetto stesso di "sostanza dei Sacramenti». La quale non va confusa con i riti liturgici che servono per amministrarli; non va confusa neppure con ciò che nel linguaggio teologico si usa chiamare la "materia» e la "forma» del Sacramento: consiste perciò in un "segno sensibile atto a simboleggiare la grazia speciale, che Cristo vuol conferire mediante questo o quel segno». Avviene pertanto che di segni riferentisi alla stessa grazia ve n'è più d'uno; ad es., l'imposizione delle mani con la preghiera, che vi è annessa, può egualmente significare le grazie più diverse, tanto quella della C. che quella dell'Ordine o della remissione dei peccati. Altrettanto si dica per l'unzione. Essa è atta a simboleggiare assai bene l'azione profonda di Dio nelle anime. Adottandola per tale effetto, la Chiesa le riconosce, sì, questa convenienza, ma non le conferisce per volontà propria alcuna efficacia particolare. Un tale potere è superiore alla Chiesa : esso non appartiene che a Dio. La Chiesa dispone soltanto di quella libertà che le è stata concessa di scegliere per certi Sacramenti quel segno o quel rito che ritenesse opportuno a significare la grazia voluta dal Cristo. Questa è la spiegazione che si può dare delle aggiunte e modifiche introdotte nel corso dei secoli e secondo i luoghi a ciò che vien chiamato la "materia" e la "forma" di certi Sacramenti : la "sostanza" non è stata affatto alterata, perché, attraverso questi cambiamenti, il senso e lo scopo rimangono identici. L'efficacia rimane inalterata in quel nesso che piacque al Cristo di stabilire tra i diversi segni della Grazia e la Grazia stessa che Egli vuole dare in questa maniera alle anime.
Ora, è noto qual'è la Grazia conferita dalla C. Consiste in una partecipazione dello Spirito Santo, che è come la "perfezione" della rigenerazione del Battesimo. Suggella l'inserzione del battezzato nel corpo mistico di Cristo e gli imprime un segno indelebile, il quale, rendendo l'uomo perfetto cristiano, sviluppa la sua capacità di godere di tutti i diritti, assumere tutte le responsabilità e compiere tutti i doveri propri del cristiano. Questa consacrazione al culto e al servizio del Cristo e della Chiesa costituisce quello che si suol chiamare il "carattere" della C.
Tale è l'effetto specifico e principale della C., effetto che viene prodotto irrevocabilmente anche se ci si accosta senza le dovute disposizioni. Proprio per questo, la C., insieme col Battesimo e con l'Ordine, si distingue dagli altri Sacramenti : è un Sacramento initerabile, come è stato definito dal Concilio di Trento (Denz-U, 832) e come sempre è stato ritenuto dalla Chiesa. Sotto questo punto di vista, non lo si è mai dissociato dal Battesimo. Amministrati abitualmente l'uno dopo l'altro, venivano ambedue considerati o tutti e due validi o tutti e due invalidi.
Questa è, tuttavia, una questione di fatto sulla quale c'è stata e c'è ancora qualche incertezza e qualche diversità di opinione. Poiché nella Chiesa latina la riconciliazione degli eretici avveniva mediante una imposizione di mani, che comportava una invocazione dello Spirito Santo simile a quella della C. e che, d'altra parte, spesso è indicata come fatta in Spiritum Sanctum, molti hanno voluto sostenere e sostengono tuttora trattarsi di una reiterazione della C. Questo era fuori discussione per s. Cipriano e per tutti coloro che come lui negavano la validità dei riti battesimali compiuti nell'eresia. E evidente però che per questi autori non si trattava affatto di reiterare una C. validamente ricevuta.
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Cresima - Vescovo in atto di cresimare. Dipinto di G. M. Crespi. Dresda. Pinacoteca.
La questione, dunque, sorge soltanto per coloro che, come il papa s. Stefano e a poco a poco tutta la Chiesa latina, pur ammettendo la validità del Sacramento dell'iniziazione cristiana ricevuto nell'eresia, ne negavano l'efficacia quanto al conferimento della Grazia. Molti teologi pensano per questi casi che, nonostante la materiale somiglianza dei riti, lo scopo e l'effetto della riconciliazione degli eretici erano altri che quelli della C. Poggiano questi teologi la loro opinione sul fatto che il papa s. Stefano, ponendo il principio della non iterazione del Battesimo, ha parlato espressamente di una imposizione delle mani in paenitentiam (Cipriano, Epist., 74, 1). Dal canto loro, s. Agostino, s. Fulgenzio e s. Gregorio Magno hanno sempre visto nella riconciliazione degli eretici una assoluzione penitenziale che accordava loro il perdono dei peccati che non avevano potuto ricevere fuori della Chiesa (cf. P. Galtier, L'Eglise et la rémission des péchés aux premiers siècles, Parigi 1932, pp. 106, 234-35, 406-407). Inoltre, ed è di qui che scaturisce indubbiamente l'equivoco, era comune nell'antichità di considerare la riconciliazione dei peccatori come avente l'effetto di «ricuperare» lo Spirito Santo perduto per il peccato; era un modo di dire proprio del tempo, mentre oggi noi diremmo: ridare la Grazia santificante. Così pensava lo stesso s. Cipriano (Epist., 57, 4), quando esortava a concedere loro l'assoluzione (cf. P. Galtier, in DThC, VII, coll. 151-53).
Sembra dunque che su questo punto si debba insistere per dissipare un equivoco rimasto per molto tempo e, conseguentemente, trarre la conclusione che la Chiesa non ha mai pensato di ripetere la C. una volta validamente ricevuta.
Il "carattere" non è tuttavia l'unico effetto del Sacramento. Vi si deve aggiungere, per coloro che si accostano alla C. con le dovute disposizioni, cioè in stato di grazia, un altro effetto, chiamato Grazia sacramentale. La qual Grazia, in un certo senso, come negli altri Sacramenti consiste in un aumento della Grazia santificante; se ne distingue tuttavia per le
grazie o aiuti attuali ai quali dà diritto. Tali aiuti tendono a rafforzare la fede e rendere più saldo l'attaccamento alla Chiesa. Dando se stesso con tutti i suoi doni, lo Spirito Santo assicura ai battezzati la forza soprannaturale necessaria a sventare le insidie tese alla semplicità della fede e ad assicurar loro la fedeltà agli impegni del Battesimo. In un certo senso, si potrebbe dire che fa del cristiano un combattente. Divenuto figlio di Dio e della Chiesa, la C. lo arma di forza e di coraggio per difendersi da tutto ciò che tendesse a fargli rinnegare la sua qualità di cristiano.
Bib.: C. Ruch, G. Bareille, P. Bernard, Confirmation, in DThC, III, coll. 975-1077; F. J. Dölger, Das Sakrament der Firmung, Vienna 1906; id., Spîrragit. Eine altshristl. Taufbezeichnung, Paderborn 1911; P. Galtier, La Consignation dans les Eglises d'Occident, in Revue d'hist. ecclés, 13 (1912), pp. 279-901; id., Ste Ouction et Confirmation, ibid., pp. 467-76; id., Inquisition des mains, in DThC. VII, coll. 1307-1408; id., Absolutism ou Confirmation: la réconciliation des herétiques, in Recherches de science religieuse, 5 (1914), pp. 201-35, 339-94, 507-44; L. B. Umberg, Die Schriftlehre zum Sakrament der Firmung, Friburgo in Br. 1920; H. L. L. e. 234-17; I. Coopena, L'imposition des mains et les rites conucces, Parisi 1925; A. D'Alès, De Baptismo et Confirmation, ivi 1927; id., Bupième et Confirmation, ivi 1927; R. Welte, Die postbaptismale Sallung, Friburgo 1930 (recensione in Gregorianum, 23 [1942], pp. 417-19); J. R. Gillis, The effects of the sacrament of Confirmation, Washington 1940; F. de St-Palan d'Aussac, La réconciliation des hérétiques dans l'Eglise latine, Parigi 1943.
Paolo Galtier
II. Teologia morale e diritto canonico della C .
Sommario: I. Materia. - II. Forma. - III. Ministro. IV. Soggetto. - V. Tempo e luogo. - VI. Padriti. - VII. Registrazione. - VIII. La C. nelle missioni.
I. Materia. - 1. Materia remota. - È il S. Crisma, composto d'olio d'oliva mescolato con balsamo, che il vescovo conserva durante la Messa del Giovedì Santo. Per la validità del Sacramento l'olio deve essere di oliva, mentre il balsamo è certamente necessario per necessità di precetto. Solo in pericolo di morte è lecito amministrare la C. col solo olio, se non è possibile altrimenti. Le sostanze balsamiche sono prodotti che scolano spontaneamente o per incisione dalle piante e contengono sostanze volatili, che dànno un valore aromatico particolare. I balsami naturali e anche quelli artificiali usati pure a scopo medicinale, sono miscele più o meno colorate; del balsamo richiesto per la C. non è determinata né la qualità né la quantità. Il Crisma deve essere benedetto dal vescovo, non solo per necessità di precetto (can. 781 § 1), ma, secondo la dottrina più probabile, anche per la validità del Sacramento, come risulta dai documenti più antichi. Il Crisma, per la liceità, deve essere recente, cioè benedetto il Giovedì Santo dell'anno corrente; quello vecchio si può usare solo quando non si può avere a tempo il nuovo e urge amministrare la C., oppure qualora intervenga una dispensa papale.
2. Materia prossima. - Materia prossima della C. è l'unzione del Crisma fatta dal ministro in forma di croce sulla fronte del cresimando, con la imposizione delle mani (cann. 780-781). L'unzione col Crisma sulla fronte appartiene all'essenza del Sacramento, come risulta dalla più antica tradizione fino dal sec. vi. Questa unzione dev'essere fatta non con qualche strumento, ma con la mano del ministro; altrimenti mancherebbe una vera e propria imposizione della mano. Deve essere fatta inoltre in forma di croce e sulla fronte. Per la validità della C. è certamente necessaria l'imposizione delle mani con cui il ministro accompagna l'unzione sulla fronte: non è invece essenziale la prima imposizione delle
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mani, che il ministro fa sui cresimandi, invocando lo Spirito Santo. Il S. Uffizio (17 apr. 1872, 22 marzo 1892) dichiarò espressamente che per la validità del Sacramento non si richiede che tutti i cresimandi siano presenti alla prima imposizione delle mani, né alla fine, quando il vescovo dà l'ultima benedizione, poiché queste sono semplici cerimonie.
II. Forma. - La forma della C. presso i Latini sono le parole che il ministro pronuncia insieme con l'imposizione delle mani e la santa unzione: "Signo te signo Crucis et confirmo te chrismate salutis, in nomine Patris et Filii et Spiritus Sancti", come risulta dal Catechismo romano (De Confirm., n. i i sg.), dal decreto di Eugenio IV per gli Armeni (Denz-U, 697) e da molti altri documenti ecclesiastici. In questa forma della C., come osserva s. Tommaso (Sum. Theol., 3^{°}, q. 72, a. 4), è spiegato adeguatamente ciò che si contiene in questo Sacramento: e cioè il segno della milizia di Cristo, a cui il cresimato viene ascritto per le parole "signo te signo crucis"; l'effetto del Sacramento, cioè la forza spirituale, per le parole "confirmo te chrismate salutis"; la causa della Grazia, cioè la S. Trinità per le parole «in nomine Patris, et Filii et Spiritus Sancti». Presso i Greci la forma è espressa con le parole: "Signaculum doni Spiritus Sancti ". Questa forma è stata ripetutamente dichiarata valida dai sommi pontefici (cf. l'enciclica di Benedetto XIV, Ex quo primum, 1^{°} marzo 1796).
III. Ministro. - i. Ministro ordinario è solo il vescovo in quanto può conferire validamente questo Sacramento in forza della sua ordinazione e del suo officio, senza speciale mandato del Romano Pontefice.
Il vescovo nella propria diocesi amministra legittimamente questo Sacramento anche agli estranei, se non si opponga un'espressa proibizione del loro Ordinario. Fuori della propria diocesi ha bisogno della licenza dell'Ordinario del luogo almeno ragionevolmente presunta, eccetto che non si tratti dei suoi propri sudditi, ai quali amministri la C. privatamente e senza pastorale e mitra (can. 783). Cresimare gli estranei, quando non vi sia espressa proibizione in contrario, nel proprio territorio, è lecito anche al sacerdote, che sia munito di privilegio apostolico locale (can. 784). Il vescovo è obbligato a conferire questo Sacramento ai sudditi che lo domandano ragionevolmente e, secondo la legge, specialmente nel tempo della visita della diocesi. Allo stesso obbligo è soggetto il sacerdote, che ne ha il privilegio apostolico, verso coloro in cui favore la facoltà è concessa. L'Ordinario, legittimamente impedito o privo della facoltà di cresimare, deve, per quanto è possibile, provvedere che almeno entro ogni quinquennio abbia luogo l'amministrazione di questo Sacramento ai suoi sudditi (can. 785). Il vescovo è tenuto ad amministrare la C. ai moribondi quando non gli riesca difficile farlo.
2. Ministro straordinario della C. è il sacerdote, al quale e per diritto comune o per speciale indulto della S. Sede sia stata concessa la facoltà di conferirla. Per diritto comune tale facoltà compete ai cardinali senza limiti territoriali; e inoltre agli abati o prelati nullius e ai vicari e prefetti apostolici, nell'ambito del loro territorio e per la durata del loro ufficio (cann. 782 \S \S 2-3 ). Per speciale indulto la S. Sede può conferire anche ad un semplice sacerdote la facoltà di amministrare il sacramento della C. (Dene-U, 573, 697). E in realtà la S. Sede la conferì dai primi secoli fino ai tempi nostri, special-
mente nei luoghi di missione, dove è molto disagevole e talora impossibile l'osservanza del diritto comune per circostanze del tutto eccezionali sia di persone che di luoghi (AAS, 21 [1929], p. 554). I sacerdoti orientali, eccettuati gli Italo-Greci e i Maroniti, per antichissima consuetudine amministrano la C. ai bambini subito dopo il Battesimo.
Considerata da un lato l'evoluzione disciplinare circa il conferimento della C., e, dall'altro, l'avverarsi di motivi d'indale spiccatamente spirituale, cui la S. Sede subordina l'indulto al semplice sacerdote di conferirla, in deroga al principio di riservarla al vescovo, finalmente, dopo lungo studio, assecondando anche i voti di eminenti giuristi e moralisti, la S. Congregazione dei Sacramenti, con decreto 14 sett. 1946 (AAS, 38 [1946], pp. 349-358), approvato in forma specifica dal Santo Padre, concesse la facoltà di amministrare la C. anche ai parroci aventi territorio proprio, ai vicari attuali, ai vicari economi, ai vicari perpetui. Gli investiti di tale facoltà possono conferire validamente e lecitamente la C. solo personalmente, senza possibilità di delega. Possono avvalersene soltanto nel proprio territorio, sia nei confronti dei sudditi che degli estranei, non esclusi i luoghi esenti dalla giurisdizione parrocchiale. Per la validità e la liccità può essere amministrata a tutti quei fedeli che siano in stato di malattia grave, per cui si preveda con certezza il pericolo di morte. Tale facoltà si può usare sia nella città vescovile sia fuori, purché non si possa avere per il conferimento della C. il vescovo diocesano perché legittimamente impedito, ovvero la sede sia vacante e non si possa senza grave incomodo ricorrere ad altro vescovo cattolico residenziale o titolare. La C. deve essere amministrata gratuitamente, osservando accuramente i riti e le cerimonie prescritte nel Pontificale romano. Il ministro straordinario ha il dovere di registrare nel libro dei cresimati il Sacramento conferito ed inoltre deve subito, di volta in volta, informarne l'Ordinario diocesano.
Con questo decreto si dissipano quelle incertezze che si sono avvertite nella storia della teologia sulla delega al semplice sacerdote, per la pregiudiziale che il semplice sacerdote non ha l'apice del sacerdozio e non è in senso proprio successore degli Apostoli (DThC, III, col. 1048).
IV. Soggetto. - E ogni battezzato non ancora cresimato (can. 786). La C. imprime nell'anima il carattere (v.) e perciò può essere ricevuta una sola volta. Per la validità non è necessario l'uso di ragione.
I. Età. - Ancora oggi in alcune regioni della stessa Chiesa latina, quali la Spagna o specialmente l'America meridionale, vige la consuetudine di conferire la C. ai bambini prima dell'uso di ragione e anche subito dopo il Battesimo: consuetudine ritenuta legittima da una risposta della S. Congregazione dei Sacramenti approvata dal Santo Padre nell'udienza del 2 marzo 1932 (AAS, 24 [1932], pp. 271-72), benché sia intenzione della stessa S. Congregazione che anche in tali regioni, quando non si oppongano gravi e giuste cause, si pratichi la disciplina del Codice, di cresimare cioè circa il settennio. Infatti nella Chiesa latina, verso il 1000, si incominciò a differire la C. fino all'età della ragione, ca. i 7 anni, salvo il caso di pericolo di morte o di dover differire la C. troppo a lungo o per distanza del vescovo o per altre circostanze. Quest'uso è stato sanzionato prima dal Catechismo romano del Concilio di Trento ed infine dal CIC che appunto al can. 788 prescrive: «Licet sacramenti Confirmationis administratio convenienter in Ecclesia Latina differatur ad septimum circiter aetatis annum, nihilominus etiam antea conferri potest, si infans in mortis periculo sit constitutus, vel ministro id impedire ob iustas et graves causas videatur». La Pontificia Commissione per l'interpretazione del CIC il 16 giugno 1931 confermò che, ad eccezione del caso di pericolo di morte o di lunga assenza del vescovo, il can. 788 doveva intendersi nel senso che la C. «in Ecclesia Latina ante septimum circiter aetatis annum conferri non possit, nisi in casibus de quibus in eodem canone».
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(da 1: Larguola, Les pontiflores monserits des bib pub. de France, (181) Cressima - Pro crismandis in fronte. Pontificale di Stefano Poncher, vese. di Parigi (1503-19) - Parigi. Biblioteca Nazionale, ms. lat. 956, f. I.
E consigliabile e conveniente che la C. venga conferita prima della Comunione, essendo come il complemento e la perfezione del Battesimo; però si può riceverla lecitamente anche dopo.
2. Disposizioni. - Per la validità della C. si richiede che il candidato abbia ricevuto il Battesimo di acqua, che è la porta di tutti i Sacramenti (can. 786). Si richiede inoltre che il cresimando, quando ne sia capace, abbia la intenzione almeno interpretativa di riceverlo. Per la liceita si richiede lo stato di grazia, poiché la C. è un Sacramento dei vivi. Lo stato di grazia richiesto per la C. può ottenersi anche con la sola contrizione perfetta: in pratica tuttavia si deve insistere perché il cresimando s'accosti al sacramento della Penitenza. Il cresimando che in buona fede riceve la Confermazione in stato di peccato mortale con la sola attrizione (v.), riceve validamente ed anche fruttuosamente questo Sacramento, almeno secondo una opinione assai probabile (cf. A. Piscetta-A. Gennaro, Elementa theologiae moralis, V, Torino 1931, p. 11). Il cresimando deve infine essere sufficientemente istruito nelle verità della fede e della morale cristiana "pro suo captu" (can. 786). Il Rituale romano precisa col dire che i cresimandi devono essere diligentemente istruiti "sulla natura, dignità, effetti e disposizioni richieste a ricevere degnamente questo Sacramento" (Append. De Sacr. Confirmationis). Il cresimando non è obbligato ad essere digiuno. La teggi canoniche che in antico lo prescrivevano sono andate in desuetudine.
3. Obbligo. - Quantunque questo Sacramento non sia di necessità di mezzo alla salvezza, a nessuno tuttavia è lecito, quando se ne offre l'occasione, trascurare di riceverlo; anzi i parroci hanno il dovere di adoprarsi perché i fedeli si accostino ad esso a tempo opportuno (can. 787). Sulla gravità dell'obbligo di ricevere la C. non convengono gli autori. L'affermano alcuni con s. Antonino, s. Al-
fonso e Benedetto XIV. La negano altri in numero maggiore, seguendo s. Tommaso (Sum. Theol., 3^{°}, q. 72, a. I ad 3 ; a. 8 ad 4), se si eccettuino i tre casi del disprezzo, dello scandalo e di uno speciale pericolo per la salvezza. Data la controversia, se un cristiano in età avanzata, nei luoghi in cui si suole ricevere la C. da fanciulli, trovasse molta difficoltà a vergogna a ricevere la C., non si può obbligare sub gravi, ma piuttosto lo si deve persuadere a riceverla. Permane naturalmente l'obbligo per i genitori di curare che i figli, data l'occasione, ricevono il sacramento della C. Gli sposi prima del matrimonio e gli ecclesiastici prima di ricevere la tonsura sono espressamente obbligati per legge ecclesiastica a ricevere la C., se ancora non l'avessero ricevuta (cann. 993 n. I e 102: § 2).
V. Tempo e luogo. - Il tempo più indicato per l'amministrazione della C. è la settimana di Pentecoste : può tuttavia essere amministrata in qualsiasi giorno dell'anno (can. 790). In antico si usava amministrare la C. soltanto al mattino: attualmente si amministra in qualsiasi ora del giorno: è però da preferire il mattino. Il luogo proprio è la chiesa, benché per giusta ragione, a giudizio del ministro, possa conferirsi in qualsiasi luogo decente (can. 791).
VI. PARRINI. - Secondo un antichissimo uso della Chiesa, come nel Battesimo, cosi anche nella C. vi deve essere il padrino, se lo si può avere (can. 793). Secondo l'opinione comune l'obbligo è grave, benché alcuni autori, basandosi sull'inciso del can. 793 "si haberi possit" siano di parere che si tratti di obbligo leggero. Nella stessa cerimonia vi possono essere padrini solo di uno o due cresimandi, a meno che il ministro, per ragioni plausibili, non ritenga opportuno che vi siano padrini di un numero maggiore. Ogni cresimando non può avere che un solo padrino (can. 794). Perché un padrino possa essere veramente tale si richiede: a) che sia esso stesso già cresimato, abbia l'uso di ragione e abbia l'intenzione di fungere da padrino; b) non sia iscritto a nessuna setta eretica o scismatica, né sia scomunicato; c) non sia padre, madre o coniuge del cresimando; d) sia designato dal cresimando o dai suoi genitori e tutori o dal vescovo o dal parroco; e) tocchi fisicamente il cresimando, personalmente o a mezzo di procuratore, mettendo la mano destra sulla spalla di lui mentre il ministro gli conferisce la C. Perché lecitamente una persona possa essere padrino si richiede: a) che sia diverso dal padrino del Battesimo, a meno che per una giusta causa il ministro lo permetta, o che la C. venga conferita subito dopo il Battesimo; b) sia dello stesso sesso del cresimando, salvo che il ministro, in qualche caso particolare, ritenga per giusta causa di dover disporre altrimenti; c) abbia raggiunto i 14 anni; d) non sia indegna; e) conosca le principali verità della fede; f ) non sia né novizio né professo, salvo che abbia la licenza del suo superiore, da concedersi solo in caso di necessità; g) non abbia ricevuto gli Ordini Sacri, a meno che non abbia il permesso del suo Ordinario.
Tra il padrino e il cresimato nasce una parentela spirituale, per cui il padrino è obbligato a curare la cristiana educazione del cresimato (can. 797). La cognatio spiritualis che sorge dalla C. non costituisce più un impedimento matrimoniale (can. 1079).
VII. Registrazione. - Il parroco ha il dovere di registrare nel libro apposito dei cresimati il nome del ministro, dei cresimati, dei genitori, dei padrini, il giorno e il luogo della C.: deve inoltre fare la annotazione nel libro dei Battesimi del nome del cresimato (can. 798).
L'obbligo è grave. Se nella C. amministrata in parrocchia sono stati ammessi anche cresimandi veransi, il parroco del luogo o chi per lui, firmate e timbrate le schede dei non parrocchiani, le spedisce tosto ai rispettivi parroci per la regolare registrazione (can. 799).
Per provare l'avvenuta amministrazione della C., a meno che non ne venga pregiudizio a qualcuno, è sufficente un solo teste, purché sia ineccepibile e sicuro, o anche il giuramento dello stesso cresimato, a meno che non sia stato cresimato nell'età infantile (can. 800).
BibL.: Oltre i soliti testi di teologia morale, cf. Rituale Romanum. Tr. De Confirmatione; Catechismus Conc. Trid. De Confirmationis Sacr., cap. 3: C. Zerba, Annotationes ad decret. "Spi-
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Tav. LI
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(da V. Lerequais, Les pontificaux mss. des bibl. publ. de France, Parigi 1937, ter. 37)
A sinistra: VESCOVO IN ATTO DI CRESIMARE. Pontificale di Giov. Barton, vescovo di Limoges (1457-84) - Parigi, Biblioteca Nazionale, ms. lat. 1225, f. 1. A destra: VESCOVO IN ATTO DI CRESIMARE. Pontificale romano (fine sec. xv) - Lione, Biblioteca Municipale, ms. 3744, f. 14.
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ritus Sancti munera - d. is sept. 1946, in Apollinaris, 19 (1946). pp. 227-45; id., De Confirmatione administranda iis qui ex gravi morba in mortis periculo sunt comitituti, Città del Vaticano 1946; P. M. Cappello, Adnotationes ad decretum de Confirmatione, in Perindica de re mor. can. liturg., 35 (1946), pp. 380-80; P. S. Alvarez-Menendez, De extraordinario Confirmationis ministra, in Angelicon, 24 (1947), pp. 168-94; I. Crosignani, De extraordinario Confirmationis ministro, in Ditus Thomas, 50 (1947) pp. 8792; II. De Mewnsecker, De ministro extraordinario Confirmationis, in Collectiones Mechliucnus, 32 (1947), pp. 409-17; id., De characteris Confirmationis effectibus et natura, ibid., 32 (1947), pp. 673-80; F. Cappello, De Sacramentis, I, 4^{2} ed., Torino 1947, nn. 181-219, pp. 165-96. Giuseppe Sette
VIII. La C. nelle missioni. - Il decreto della S. Congregazione dei Sacramenti in moltissimi territori di missione non poteva avere nessuna pratica attuazione perché le persone giuridiche, di cui parla il suddetto decreto, non vi si trovano. Per questo motivo Propaganda, in data 18 dic. 1947, emanò un suo decreto con criteri fondamentalmente opposti dando agli Ordinari di luogo, da essa dipendenti, la facoltà di permettere che i propri sacerdoti amministrassero la C. agli adulti e ai bambini in pericolo di morte.
Nella concessione di una tale facoltà si richiede che i sacerdoti siano sudditi dell'Ordinario, si trovino nel territorio della sua circoscrizione ecclesiastica, cioè diocesi o quasi-diocesi, e che esercitino in qualsiasi modo la cura di anime. Questa ampia facoltà non intende pregiudicare gli altri indulti in materia concessi per mezzo delle facoltà decennali e di facoltà straordinarie come, p. ex., nel Concilio plenario di Sciangai (1924). E degna di nota la differenza tra il titolo e il corpo del testo perché il titolo parla di pericolo di morte "ex gravi morbo", ma il corpo del testo non riporta l'aggiunta "ex gravi morbo». Sembra chiaro che bisogna seguire il corpo del testo che certamente fu so
