.
BibL.: E. Kris, Meister und Meisterwerke der Steinschneidekunst in der italianischen Renaissance, Vienna 1929: C. J. Lamm, Mittelalterliche Glöser und Steinschnitzarbeiten aus dem nahen Ossen, s voll., Berlino 1929-30; F. Rossi, s. v. in Enc. Ital., XI (1931), pp. 958-60.
Fritz Volbach
CRISTIANA da Santa Croce (da Lucca), bestà. - N. da poveri genitori a S. Croce sull'Arno nel 1240, m. ivi il 4 genn. 1310. Nel Battesimo ebbe nome Oringa : più tardi il popolo la chiamò C. Conservò sempre intatta la verginità pur tra insidie inaudite. Nella sua gioventù, da Lucca dove era a servizio di nobile famiglia, si recò in pellegrinaggio al Gagano e ad Assisi. Tornata a S. Croce fondò nel 1279 un monastero, e diede alle suore la regola di s. Agostino. Rifulse in modo particolare per la sua devozione all'Eucaristia e alla Vergine S.ma, e per la sua ammirabile conformità alla volontà di Dio. I devoti la dicono "santa". Il suo culto, affermato da Leone X, Sisto V, Clemente X e Clemente XIV, fu dalla Chiesa approvato ufficialmente nel 1776. Festa il 18 febbr.
BibL.: M. Baciocchi de Peón, La vergine Oringa (r. C.), Firenze 1926; P. Pacchiani, La vergine suntacrocese: s. C., San Miniato 1939.
Davide Falcioni
CRISTIANA, SGIENZA : v. baker hary eddy.
CRISTIANESIMO. - La religione fondata da Gesù Cristo.
Sommario : I. Tempo ed espansione. - II. Valore e caratteristiche. - III. Vitalità nella storia. - IV. Lineamenti dottrinali.
I. Tempo ed espansione. - Il c. inserisce nella tradizione dell'ebraismo (v. ebrei) una nuova rivelazione e una nuova vita spirituale, e sorge nel momento culminante della civiltà greco-romana, 5 secoli dopo che Confucio (v.) ebbe dato alla civiltà cinese il suo fondamento morale e che il Buddha (v.) ebbe iniziato il vasto movimento spirituale che dall'India doveva estendersi a tutto l'estremo Oriente. Col c. ha principio l'èra generalmente adottata oggi nel mondo civile. Sebbene esso affermi sin dal nascere la sua universalità puntando verso la Persia e l'India, il suo immediato successo è nel mondo mediterraneo. In meno di 3 secoli, malgrado la fiera opposizione dei poteri ufficiali e del paganesimo, diventa la religione dominante nell'impero romano, supera poi la crisi delle invasioni barbariche e converte Celti, Germani, Ungari e Slavi. Ispira ed elabora, durante il millennio che va, a un dipresso, dal 500 la 1500 , una civiltà intera chiamata medioevo (v.),
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e continua la sua efficacia come uno dei fattori essenziali anche della susseguente civiltà moderna. Si calcolano oggi i cristiani complessivamente a poco sopra gli Soo milioni, poco più di un terzo della popolazione totale della terra. Anche dov'essi sono in minoranza, il c. fa sentire il suo influsso o direttamente come religione per la sua vitalità spirituale, o indirettamente per la mentalità civile che da esso è derivata. Questo influsso indiretto vige in tutte le regioni della terra per il fatto che nessuna di esse sfugge o al dominio o all'influenza economica, politica e culturale delle potenze di civiltà europea.
II. Valore e caratteristiche. - Tale posizione storica del c. può già da sé suggerire un giudizio di superiorità, ma solo provvisorio e ab extrinseco, sulle altre religioni del genere umano. Più valgono le considerazioni ab intrinseco.
I. Anzitutto la personalità del fondatore. La figura di Gesù si innalza su quella di ogni altro uomo conosciuto, pur tra i fondatori di religioni (i cosiddetti grandi iniziali), e tra gli altri personaggi storici di più pura gloria, come Socrate. La personalità di Gesù è specialmente sentita in tutti i secoli dai santi, che la rivivono nei modi più diversi, in ogni possibile varietà di ceto, di età, di sesso, di condizione, di ingegno e cultura, di ambiente, di contingenze storiche, tutti purú uguali in una cosa, nell'amarlo come persona viva con una dedizione che esclude ogni limite, nell'imparare da lui una perfezione morale sempre più alta, nel riconoscere in lui la sorgente e l'alimento di ogni loro virtù, nel vedere in lui solo la Rivelazione, appropriata a noi uomini, della Divinità. La vita dei santi, non tanto considerata nei singoli, ma presa nell'assieme, è una caratteristica del c. di fronte alle altre religioni. Queste ignorano tale fecondità. Potranno possedere anch'esse anime virtuose e asceti; non hanno i santi. Solo Gesù ha avuto e mostra tuttora d'avere una siffatta spirituale progenie.
2. Il c. poi eccelle nel suo concetto della Divinità. Già il monoteismo ebraico, vero ma incompleto, aveva proclamato la spiritualità di Dio; ma tutto concentrato nel prevenire qualsiasi confusione della creatura con Dio e la conseguente idolatria, non aveva posseduto che un concetto iniziale dello Spirito come l'Ineffabile trascendente ogni realtà sensibile, l'Assoluto Unico sufficente a se stesso, l'Onnipotente che dal nulla crea l'universo. Ma entrando più addentro nel concetto di Spirito, "Dio potrà dirsi con s. Tommaso (De potentia, q. II, a. 1), - è per la sua stessa essenza in un perfetto atto di intellettualità quindi di amore. Solo nel riconoscimento esplicito di questa sua attualità essenziale potrà fondarsi un culto completo di Dio: «Dio è spirito; e chi lo adora deve adorarlo in spirito e verità " (Jo. 4,24). L'Ineffabile si manifesterà così nella sua intima essenza ch'è la sua propria Vita: un processo eterno e simultaneo di Intelletto e di Amore in cui si attua la vera Unità spirituale. Nessun'altra religione s'innalza a simili concetti. La rivelazione del Vecchio Testamento ne suggeriva dei vaghi adombramenti; ma l'ebraismo che respinse Gesù Cristo si rese incapace di intenderli e si chiuse in un monoteismo opaco, estraneo al significato più intimamente vero dello Spirito. L'islamismo segul la stessa via, aggiungendovi la dottrina del fatalismo, che ancor più allontana Dio dalle anime umane.
3. Conseguente al concetto della Divinità è quello della religione. Il c. non negando né trascurando i sentimenti di sacro timore e d'invocazione di aiuto verso la divinità, comuni a tutte le religioni, insegna a oltrepassarli col vedere in Dio non solo la sorgente di ogni beneficio materiale e morale per noi, ma l'Amore amabile per se stesso, degno di essere apprezzato e servito con una
dedizione senza limiti e disinteressata. Ciò provoca nell'anima uno studio inesausto di accrescimento morale, volto a un grado sempre più alto di bontà, cioè di maggiore esscomiglianza con la bontà divina: "sisto perfetti come è perfetto il vostro Padre ch'è nei colli "(Mt. 5, 48). Il culto cosi interno che esterno dev'essere pervaso di questo spirito: la religione nel suo atto completo è la carità e santità divina somumicata all'uomo. Ma questi la riceve come essere libero, e liberamente deve praticarla. La libertà morale è un attributo cosi essenziale delle persone umane che Dio stesso la rispetta. Egli ama le sue creature e chiede di venir ricambiato d'amore, facendo consistere in ciò la gloria che il creato può rendergli; ma il ricambio dev'essere libero, come libera e consapevole dev'essere la cooperazione che la Provvidenza divina aspetta dagli uomini nel realizzare il suo piano dell'universo, realizzazione che è la storia. Il destino finale poi di ciascun uomo è di conoscere e possedere Dio, ed esserne posseduto: rapporto che riceve dei limiti dalla finitudine della creatura, ma sempre rapporto immediato "faccia a faccia». Questa è la "vita eterna" che già parzialmente s'inizia, per la carità, nella vita presente, secondo l'esplicito insegnamento di s. Giovanni Evangelista e di s. Paolo. La carità cristiana dà all'universalità del c. un tono suo proprio che la distingue da quella di altre religioni anch'esse a tendenza universale, quali il buddismo e l'islamismo. La carità tra uomo e uomo, mentre va incontro a un'esigenza insopprimibile dell'umanità, onde si può dire che non c'è nulla di più "naturale" di essa, al tempo stesso assume una realizzazione sopranaturale in quanto diventa, per via dell'Incarnazione, un corollario della carità tra Dio e l'uomo: è l'amore di Cristo per tutto il resto del genere umano. E un amore in cui chi ama è Dio ed è uomo, onde il suo amore umano acquista un valore e una fecondità divina, di cui chi crede in lui può partecipare. L'universalità del c. si estende quindi non solo a tutti i singoli membri del genere umano e a tutti i popoli della terra, ma mira ad attuarsi in tutti i modi possibili, in tutte le attuazioni di bene escogitabili ed effettuabili con cui l'uomo può giovare e servire all'uomo, con un ordine di sapienza che rende più esteso ed efficace il bene che si fa, col massimo della dedizione e del sacrificio di se stesso, riproducendo la carità con cui Cristo ci ha amato : il c. è inesauribile e infaticabile nel trovare sempre nuove forme di carità di fronte ai bisogni spirituali, intellettuali e materiali degli uomini, e in questo precede in tutti i secoli, dacché esiste, le altre religioni.
4. L'amore di Dio e del prossimo è la formola riassuntiva, stabilita da Gesù Cristo stesso, della morale cristiana. Essa esprime in un linguaggio concreto e popolare il concetto filosofico astratto che connette la moralità con l'attuazione ordinata dei valori personali. Anzitutto ogni atto morale è posto da una volontà, cioè da una persona; inoltre esso tende verso un fine. In chi si attua il fine dell'atto morale? Primariamente in Dio, cioè nell'Essere personale per eccellenza, e secondariamente in quegli esseri che sono vera immagine di lui, cioè gli esseri intelligenti, persone anch'essi. Gli altri esseri sono cose non persone, e quindi hanno soltanto valore di mezzi; esseri incompleti, non possono essere amati in sé. Soltanto le "persone" hanno un titolo ad essere amate in sé, sebbene in diversa misura, a seconda che il loro essere personale sia bontà essenziale o soltanto bontà partecipata: Dio e le creature intelligenti, tra cui vi è un ordine di unità e di distinzione. Quest'ordine è appunto indicato con quelle semplici parole: amare Dio e il prossimo. Da ciò s'intende la insuperata spiritualità della morale cristiana, la quale coglie l'essenza dei valori nel complesso delle esistenze, e ne mantiene la gerarchia, senza permettere che, nel pratico apprezzamento che l'uomo fa degli esseri, ciò che è mera vita elementare o vegetativa o animale assuma un posto che non gli compete, con offesa alla dignità dello spirito, cioè di Dio stesso, di cui gli esseri spirituali sono la vera unica immagine nel creato. Cosi la valorizzazione della spiritualità o, che torna lo stesso, della personalità è l'anima profonda del c.; ed esso, mentre da una parte
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A sinistra: CRISTIANO I CON LA MOGLIE DOROTEA. Minintura di Werner Stecker - Copenaghen, Museo di Frederiksborg. A destra: RITRATTO DI CRISTIANO III, dipinto da J. Verheiden - Copenaghen, Museo di Frederiksborg.
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STATUA IN TERRACOTTA DI S. CRISTINA, opera di Giovanni della Robbia (sec. xvi) - Bolsena, Collegiata.
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tende direttamente a promuovere un progresso morale senza posa, individuale e collettivo, dall'altra coltiva l'istinto umano di valorizzare l'intelligenza. E questa la facoltà che rende l'uomo idoneo alla conquista del mondo materiale, e che costituisce la base della personalita. E per virtù di lei che l'uomo prende coscienza della propria dignità, coscienza che si rinvigorisce col crescere delle sue conoscenze e del suo dominio sulle forze cosmiche. Il c. gli insegna a far di queste un mezzo per l'aumento del bene morale nel mondo. Cosi viene comunicato alle cose non spirituali un valore più alto di quel che di propria natura non avrebbero, e cosi appare che il c. con l'ofermare la primazia dello spirito non esclude né deprezza tutto ciò che è al di fuori di essa, come da taluni si è detto. Al contrario, salva la scienza dai possibili traviamenti indirizzandola al Bene Supremo, e in certo modo nobilita la natura inferiore, dando una nuova funzione, soprannaturale, ai beni terreni : da strumenti dell'egoismo umano li trasforma in strumenti della divina Carità.
5. L'elevolezza singolare della morale cristiana è generalmente riconosciuta; anche Gandhi (v.) esaltò il "Sermone della montagna", pur rimproverando ai popoli cristiani di non esservi fedeli. Ma è pur vero che tra essi quel codice spirituale si tramanda da secoli, rispettato e intimamente venerato anche da chi vede in quel codice stesso la sua condanna: indice di un potenziale rivolgimento interiore. Ad ogni modo la legge del Vangelo non scende a concessioni, né espresse né tacite, con le possioni umane. Gesù si mostrò misericordioso coi peccatori, ma volle che aprinsero il cuore a tutta la verità. Ad es., di fronte agli istinti sessuali nessun fondatore di religioni si comportò come lui. Il Buddha non considerò la castità in rapporto alla dignità della persona umana, cioè nel suo vero aspetto morale. Condannò ogni uso dei sensi in generale, compreso l'atto sessuale, non come peccato, ma come attaccamento alla vita, come impedimento alla liberazione dal dolore cioè dall'esistenza individuale. Maometto vide il problema morale, ma è noto come nella soluzione pratica di esso facesse concessioni alla prepotenza degli istinti dall'uomo decaduto e alle usanze del suo popolo, sanzionando la poligamia e il divorzio e tollerando il concubinato. Gesù mette senza ambagi il dito sulla piaga. Il coniugio per sé è da Dio; ma è la durezza del cuore, la σ \times λ η ρ ° κ α ρ δ i α (Mt. 19, 8), il non saper amare, che porta al divorzio, mentre l'uomo che guarda la donna per averla a strumento del suo piacere, ad concupiscendam sum (Mt. 5, 28), non l'ama secondo la dignità della persona umana: analogamente è da dire che solo nella monogamia si può dare pienscza di amore reciproco. In ogni caso quella che rimane offesa, deteriorata, avvilita è la persona cosi dell'uomo come della donna: si vien cosi a violare l'essenza stessa della moralità. E ciò non è mai lecito, assolutamente, per nessuna scusa, per nessun motivo. Gesù conosceva gli uomini e sapeva con quanto furore la loro carne si sarebbe ribellata a una simile imposizione; e tuttavia non esitò a proclamarla. Ma il tono della sua proclamazione è quello di chi richiama gli uomini a riguardare dentro se medesimi, a riconoscere una verità che avrebbero dovuto conoscere da sé nell'essenza della propria umanità, in una più chiara ricognizione della stessa loro natura, della stessa loro origine : «non fu cosi al principio» (Mt. 19, 8). Cosi pure a tutti, non solo a una classe di iniziati speciali, impone il «comandamento nuovo ", com'egli lo chiama, o "il mio comandamento" quello di amarci come lui ci ha amati, e quindi anche di amare i nemici e di perdonare ogni offesa. E lo vuole attuato senza compromessi e senza elusioni: anche qui la sua morale rimane unica nell'esigere tanto. Non manca tuttavia di lasciare un vasto campo alla libertà e all'iniziativa individuale, specialmente nell'elezione dei mezzi con cui si può mirare alla perfezione della carità di Dio e del prossimo, tra cui ne indica alcuni come più direttamente appropriati a realizzarla e più ricchi in se stessi di soprannaturale magnanimità (come la povertà, la verginità, l'ubbidienza); ma egli li vuole scelti dal cristiano di proprio arbitrio, con un atto di amore libero,
in cui Dio non vuole dare ordini ma solo invitare, quasi con l'umile discrezione che non si offende di un rifiuto. Del resto non v'è campo della vita umana in cui il c. non esorti l'uomo a essere incontentabile nel rendere sempre più delicata la sua coscienza, più pura la sua intenzione. Continuo è il richiamo all'«interiorità", alla formazione di sé, all'umilia dello spirito : stimolo in ogni tempo a un miglioramento senza arresto e nei periodi di decadenza al risveglio, alla riforma, al rinnovamento.
6. Mentre il c. propone direttamente la salvezza di ciascun'anima umana come avente per sé un infinito valore, è tuttavia caratteristica la sua sollecitudine di unire gli uomini tra loro, di promuovere il senso sociale, di organizzarli in comunità. T'ende in ogni maniera a togliere di mezzo ciò che può mettere delle barriere tra uomo e uomo, tra popolo e popolo, e anzitutto ciò che costituisce un insufficiente riconoscimento della dignità della persona umana o un pericolo e una tentazione per l'uomo di venirvi meno. D'ordinario il c. non prende di fronte direttamente i costumi o le leggi positive che sanzionano quell'insufficenza o quei pericoli, ma influendo sui cuori crea le persuasioni che fanno cadere da sé quei costumi o quelle leggi. Cosi avvenne per la schiavitù, che tra i cristiani cessa generalmente nel fatto prima che fosse ufficialmente abolita. Cosi il c. agisce presso quei popoli in cui la condizione sociale della donna non ne scrbe intera la dignità personale. Ma è inoltre dello spirito del c. di infondere in generale nella vita sociale e politica un lievito di trasformazione, vòlto a far della società umana un regno di Dio su questa terra, preludio della beatitudine celeste. Effettivamente la fosse "regna di Dio" o "regno dei cieli», che suona come il motivo dominante dei Vangeli sinottici, non significa soltanto l'altra vita, ma anche la Chiesa, quella società degli uomini tra loro che scaturisce dalla loro società con Dio Padre e col Figlio fatto uomo (I Io. 1, 3). E vero che nel suo diretto significato per Chiesa qui s'intende la società sacramentale e gerarchica in cui si opera la santificazione e la salvezza eterna dei fedeli; ma è pur vero che il c. non può trascurare né la gloria che viene al Padre dall'attuarsi anche in questo mondo di una giustizia sociale con la felicità che può conseguirne, né l'aiuto a una elevazione della persona umana che può derivare da un migliore assetto temporale della società. Il c. quindi non può rimanere indifferente ai progressi della vita sociale, anche se non considera suo compito immediato e ordinario di formare le città e gli Stati. Il c. tende di per sé a favorire l'elevazione sociale dei poveri e degli umili; ma sempre rispetto la spontaneità dei processi e dei corsi storici, coniontanidosi di imporle i limiti discendenti dal principio morale, per cui "non è da farsi il male perché ne venga del bene" (Rom. 3, 8). La felicità anche di tutto l'universo non giustifica un solo peccato veniale deliberato : su questo punto le morale cristiana è assoluta, ed è questo uno dei suoi pregi incomparabili. Ma, salva la moralità dei mezzi, il c. per sua natura spinge gli uomini sulla via dei miglioramenti sociali, perché è un modo anch'esso di celebrare "il regno di Dio": di fatto è nei paesi cristiani che più si è lavorato e si lavora a quello scopo. D'altra parte, non c'è che il c. che abbia dato all'uomo l'efficace parola consolatrice nel dolore, questo tremendo retaggio dell'umanità, e ne abbia mostrato, a fondo, con l'immagine del Crocifisso, la funzione purificatrice, educatrice, elevatrice.
7. Infine il c. eccelle per la sua adattabilità e comprensione nel campo della realtà. Esso accetta qualsiasi specie di governo, anche se primitiva, e se conformarsi a ogni mentalità di popoli o razze più diverse. Dove trova la barbarie cerca di diffondere gli elementi del vivere civile umano, base necessaria di una comunità di cristiani, ma senza conculcare o contrariare le caratteristiche tendenze e usanze di ciascun popolo, finché sono compatibili con le esigenze della legge naturale e del messaggio di Cristo. Dove trova una civiltà progettita, come già nell'antico mondo romano o oggi nella Cina, abbraccia tutto ciò che di buono e di lecito essa contiene, inserendovi un nuovo spirito. E in ogni caso si mostrò sempre atto a dare una nuova vita a quanto già preesi-
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steva. Non vi è campo dell'attività umana, specialmente delle più nobili, il pensiero scientifico e filosofico, il diritto, l'economia e la politica, le lettere, la musica, le arti figurative, l'architettura e qualsiasi altra manifestazione culturale, che dal c. non abbia ricevuto uno speciale impulso, un'ispirazione propria e uno stile nuovo. Sono poi una sua creatura le opere organizzate di beneficenza verso qualsiasi forma di infermità e di sventura umana: ospedali, asili, ricoveri per mentecatti, orfanotrofi, ecc. Il cristiano deve appropriarsi quanto c'è di buono e di gentile nel mondo, secondo l'insegnamento dell'Apostolo : "tutto ciò che vi è di vero, tutto ciò che ispira riverenza, tutto che è giusto, tutto che è puro, tutto che è amabile, tutto che merita onore, se vi è virtù, se vi è cosa degna di lode, di questo interessatevi" (Phil. 4, 8). Un tale interesse il c. In volge a un miglioramento morale e a un'elevazione religiosa. Non c'è costumanza a cui non dia il suo riconoscimento in ciò che vi si contiene di spirituale o spiritualizzabile, e cosi accompagna il variare dei tempi in modo da non lasciare perdere nulla del potenziale valore umano e religioso di gesti ed usi spontanei, anche se legati a motivi ambientali di vitalità transitoria, come fu, ad es., della cavalieria medievale. In questo universale potere di assorbimento del c. sta ad un tempo l'indice della sua vitalità e l'occasione della drammaticità della sua storia terrena.
III. Vitalita nella storia. - Il c. presenta il messaggio di Gesù come un dono che la Divinità fa di se stessa all'uomo: "Iddio ha talmente amato il mondo da dargli il suo Figlio unigenito" (Io. 3, 16). Questo dono implica un "entrare" di Dio nella storia e una cooperazione ch'Egli vuole da parte dell'uomo ai suoi disegni sul creato, cooperazione della sua intelligenza, volontà e libertà chiamate a concorrere in qualche modo all'attuarsi della Rivelazione e della Grazia divina nel mondo. La predicazione e l'azione sacramentale sarà fatta da uomini, e per questo Gesù li investirà del suo Spirito ( L c. 24, 49) e lo Spirito Santo accompagnerà l'azione umana purificandola, vivificandola, rinforzandola; ma a questa sarà pur dato di esplicare insieme tutte le energie che le sono proprie, e per ciò essa dovrà anche affrontare la fatica, gli ostacoli, la lotta. La storia del c. sarà quindi una serie di crisi prima della vittoria definitiva. Crisi vitali, ma crisi. Fin dal principio, viventi ancora gli Apostoli, a cui Gesù ha direttamente consegnato il suo messaggio, nascono problemi di principi e di prassi. Vinta l'opposizione dei giudaizzanti (v.), che tendevano a coartare l'azione del Vangelo nei limiti del Vecchio Testamento, gli Apostoli si volgono alle "genti", ai popoli del mondo sin'allora esclusi dall'alleanza con Dio. I primi che incontrano sono quelli dell'Impero romano con una civiltà progredita e una preparazione che facilita il diffondersi tra loro della buona novella e lo stabilirsi di un valido centro d'azione. E questo un fatto che il c. riconosce provvidenziale, per cui concede al greco e al latino un posto d'onore tra le lingue umane ch'esso pur intende di parlare tutte secondo il profetico carisma della Pentecoste. In quella civiltà è noto qual preminenza avesse la riflessione filosofica, la ragione maturatasi in Grecia. Il c. se ne serve per dare un'espressione alle verità rivelate e una forma organica allo studio e alla predicazione delle verità stesse. Cosi sui dati che la Rivelazione fornisce si viene costruendo una scienza, che è la teologia; e questa, a differenza dalla Rivelazione, ha i suoi sviluppi e il suo progresso come ogni scienza dell'uomo. Il c. riconosce come legittima quella funzione della ragione e della filosofia e non tarda a giovarsi dello strumento che sul momento gli si offre. Le eresie che poi a ogni tempo rinascono hanno la
loro radice in un abuso della ragione soggettiva dell'uomo, ambiziosa di sostituirsi al lume soprannaturale che solo da Cristo deriva e che può venire a noi solo per il tramite da lui stabilito, la tradizione (v.). Negli cretici tal pretensione è spesso rivestita di motivi mistici e in ogni caso prende appiglio dalla Rivelazione ancora accettata come luce superiore. Negli ultimi secoli invece le ribellioni della ragione sono senza veli; la filosofia proclama la sua autosufficenza. Non le basta un'autonomia nel campo delle cognizioni naturali e del metodo: vuol essere lei tutto lo Spirito e tutto l'uomo. E una posizione incompatibile col c.; ma non perciò questo rifiuta ogni opera della ragione e della filosofia. Continua ad apprezzarle in se stesse, come attività caratteristica della natura umana quale Dio l'ha creata, e per i vantaggi che di fatto la religione ne ricava; ma le invito insieme a riconoscere i loro limiti naturali e l'ordine a cui appartengono. Con ciò fa loro un grande beneficio, perché moralizza il lavoro intellettuale. Inoltre il c. rende più vigoroso l'atto con cui la ragione aderisce alla Verità, perché ne rende palese l'origine divina e cosi rinforza l'uomo contro le insidie dello scetticismo, ch'è una delle vie per cui l'uomo si snatura. Inoltre il c. alla filosofia in genere ha dato un tono più spirituale e alla sua problematica una maggiore profondità ed estensione, fornendo soggetti nuovi alla meditazione e suggerendo soluzioni che, sottoposte al vaglio del metodo filosofico, possono entrare nel campo della filosofia. I rapporti storici del c. con la ragione umana ci presentano cosi un duplice aspetto di accordi e di dissensi, che si alternano o s'intrecciano. Ma anche quando la filosofia più assume unatteggiamento discorde e magari ostile, anche allora essa usufruisce del clima intellettuale e morale che il c. crea e conserva esaltando i valori dello spirito e la libertà della persona umana e inculcando il rispetto della competenza e dei diritti della ragione nel suo proprio campo. Il c. ispira poi a coloro che vogliono sinceramente professarlo l'umiltà di riconoscere il proprio torto quando non sanno comprendere a tempo le esigenze di sviluppo e di progresso della ragione umana, e confondono il valore dell'immutabile Rivelazione divina con quello dello studio umano sui dati della Rivelazione stessa. In ogni caso il c. considera le incomprensioni degli uomini come una delle applicazioni di quella legge provvidenziale per cui la Divina Sapienza e Bontà permette il male nel mondo, perché serva di occasione e incitamento a una più generosa azione di bene. La vita del c. è un continuo urtare in ostacoli da superare per salire più alto. Cosi le eresie, mentre per sé recano un danno all'unità dei fedeli, sono l'occasione per meglio definire il senso e la forza del messaggio di Cristo e renderne più ricco e più vigoroso l'influsso. Cosi gli errori filosofici mentre da una parte distraggono e traviano, dall'altra sono stimolo ad acuire la riflessione per penetrare più a fondo nelle verità razionali e rivelate, e ricavarne maggior frutto per lo spirito umano.
Il mondo, a cui dalla Palestina si affacciò il c., era caratterizzato oltre che dalla filosofia ellenica da un'altra forza: il senso giuridico e politico di Roma. Molto si è insistito, anche di recente, sul beneficio derivato agli Apostoli di Cristo dal trovare sui loro primi passi la pace romana. Si arrivò perfino ad affermare che fu da Roma ch'essi presero il principio e il senso dell'universalità; senza Roma sarebbero rimasti una setta sperduta sulle rive del Giordano e del mar Morto. E poco dire che questa è un'esagerazione; è una grossolana igno-
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ranza di tutto il Nuovo Testamento. Quel ch'è vero invece è che la magnifica organizzazione dell'Impero e la comune civiltà dei tanti diversi popoli che lo componevano facilito grandemente la via all'attuarsi dell'universalità intrinseca al c. e a mantener vivi e continui rapporti tra le varie Chiese sparse per ogni parte, confluenti nell'unità della Chiesa, di quella che Gesù aveva chiamata - la mia Chiesa - (Mt. 16, 18) e a cui sin dall'origine nello loro professione di fede i cristiani davano come primo l'appellativo di "una". Che il centro vivo e manifesto di tale unità, Pietro, il primo tra gli Apostoli, fissasse la sua sede a Roma dovette sembrare ben naturale ai primitivi cristiani. Per tale scelta, quand'anche non ci fosse stato un ordine o una diretta ispirazione di Gesù, c'era un'evidente indicazione da parte della Provvidenza divina: il cristiano, si sa, vede nelle circostanze esterne, considerate col lume della ragione e della Grazia, i segni della volontà di Dio. E cosi come di ogni altra cosa buona al mondo, il c. si giovò pure della scuola di senno giuridico e di organizzazione civile che il romanesimo dava i cjuel tempo, una scuola di cui la Chiesa, allora nascente, non dimenticò in seguito mai più i frutti, pur rivolgendoli sempre a beneficio delle anime. Che poi la pax romana si conservasse ancora, anzi si allargasse vieppiù sul resto della terra, questo i cristiani di allora desiderarono proprio come un mezzo utilissimo a mantenere l'unità del mondo evangelizzato (se non altro avrebbe prevenuto le guerre tra i cristiani); ma è pur certo ch'essi non avrebbero potuto ritenerlo essenzialmente necessario senza far dipendere la vitalita del corpo mistico di Cristo da un governo terreno. Cristiani imperfetti poterano bensì cadere in questa tentazione; ed è questa un'altra delle crisi che il c. doveva affrontare. E insito al c. l'istinto a penetrare tutte le attività dell'uomo; e tra queste una delle più importanti è la politica. Ma il tentativo porta con sé il rischio di mondanizzarsi : gli uomini che dovevano essere gli operai dello Spirito erano pure i figli di Adamo.
Il rischio fu avvertito. S. Antonio e gli altri che fuggono il mondo, per andare a popolare il deserto, vivendovi una vita da angeli, rappresentano la reazione verso la tendenza a mondanizzarsi, che ormai si diffonde tra i cristiani : Cristo aveva pur predicato che per ricevere il regno di Dio bisogna prima distaccarsi dal mondo. Ma il c. non è il buddhismo. La perfezione cristiana può essere anche di chi non è monaco, perché consiste nella carità che in qualunque condizione di vita può essere vissuta eroicamente. Non si può non apprezzare la magnanimità di chi sceglie una via che per se stessa è di maggior sacrificio e conduce più direttamente a Dio; ma insieme non si può escludere che Dio possa e voglia condurre i suoi santi per vie più ordinarie ma con eguale grazia interiore. E la volontà di Dio che decide, non la volontà dell'uomo; ed è nella volontà di Dio l'essenza vera di ogni bene. Cosl il c. risolve la questione del distacco dal mondo. Per tutti i cristiani il distacco dev'essere quello del cuore. A questo può aggiungersi il distacco materiale ma non necessariamente. Chi compie anche quest'ultimo, chiamatovi da Dio, fa un'atto di virtù generosa; e il suo atto giova a lui e giova al prossimo come una splendida scuola di sacrificio e di rinuncia alle cose di cui la natura decaduta più si compiace. Ciò spiega l'entusiasmo suscitato da s. Antonio e il ritorno periodico di movimenti simili, anche in forme drammatiche come i «flagellanti» (v.) del medioevo, il sorgere del monachesimo occidentale sapientemente organizzato da s. Benedetto, e poi dei Mendicanti con s. Francesco e s. Domenica, e infine degli Ordini religiosi moderni, considerati tutti nel comune sentire come le parte più eletta del corpo mistico di Cristo. Rimane però ugualmente doveroso per ogni fedele lo studio di mantenere il cuore libero da qualsiasi attacco al mondo, per cui s'impedisca o si diminuisca l'amore verso Dio e verso il prossimo. Ciò è essenziale allo spirito del c. e chi lo trascura non è che un cristiano inonerente. Il pericolo per un cristiano di diventare mondano, sia nella vita privata sia nella vita pubblica, è un pericolo perenne : il sentirlo sempre vicino suggerisce il moderato pessimismo che nell'anima cri-
stiana si affianca all'ottimismo della Grazia e della Provvidenza.
Con le invasioni barbariche e lo sfasciarsi dell'Impero romano d'Occidente il c. si trovò in nuovi e più difficili rapporti col mondo. Si trattava di costruire una nuova società, di fondere i disparati elementi dei conquistatori e dei conquistati, di far sì che i vincitori non solo si lasciassero battezzare ma si adattassero a ricevere in qualche modo la civiltà dei vinti. Il c. servì da mediatore. Era un'opera di carità, pienamente conforme al suo spirito; ma era anche un immergersi in tutta la vita sociale del tempo, economica e politica. La Chiesa assunse la direzione della nuova società, a ciò chiamata dai popoli : dai conquistati perché solo in essa vedevano la continuatrice della civiltà romana, e dai conquistatori perché nel papa e nei vescovi veneravano un'autorità divina. La Chiesa assolae il suo compito creando la civiltà del medioevo, ma insieme si trovò necessariamente implicata nel governo temporale di quel mondo; i vescovi finirono col diventare grandi signori feudali. Il Sacro Romano Impero, sorto dall'intesa dei papi con Carlomagno, doveva non solo rinnovare la pax romana, idea sempre viva nei cuori dei popoli, ma attuare un governo compenetrato dei principi del c., una respublica christiana, in cui il c. fosse una norma di vita non solo per i singoli ma per la collettività, e la professione e la pratica di esso fosse essenziale per essere membro e tanto più magistrato o governatore della nuova società: il Vangelo doveva essere vissuto non meno nella vita pubblica che nella vita individuale. Il tentativo ebbe effetti grandiosi, come uno studio serio e profondo della storia medievale dimostra, ma fu travagliato si può dire da una continua crisi interna. Nella Chiesa l'elemento mondano, fattosi più forte per la preminente posizione sociale dei vescovi e degli abati, che gli imperatori e i re attrassero alle loro corti, resisterte fieramente all'elemento spirituale. Il papato stesso ne patì l'influsso malefico; è una prova della intima vitalità del c. se fu evitato il trionfo della mondanita. I grandi papi riformatori del tipo di Gregorio VII e i santi come s. Pier Damiano, s. Bernardo, s. Francesco d'Assisi, fecero risplendere più vivo nel contrasto della tremenda lotta l'invitta forza dello Spirito.
L'opera benefica svolta dalla Chiesa durante il medioevo nel cercar di conservare tutto quel ch'era possibile della cultura greco-romana le fu ripagata con l'umanesimo (v.), che offrì l'occasione al mondo cristiano di una nuova crisi. Per poco non trionfò una nuova mondanità, quella della cultura e della coffinatezza, dopo che il medioevo aveva dato luogo alla mondanità della potenza. Il castigo più terribile ne fu la rivolta protestante del sec. xvI. Questa non sarebbe riuscita a produrre una così vasta durevole scissura tra i cristiani, se i suoi fattori di natura politica ed economica non avessero trovato un cosi potente aiuto nella decadenza morale e religiosa di quel momento storico. L'effetto immediato del protestantesimo nelle coscienze fu l'individualismo assoluto, in un apparato teorico e pratico di religione, come la giustificazione per le fede e il culto della Bibbia. La reazione però fu immediata non solo nei paesi cattolici, ma pure nei protestanti. Anche qui il tanto di c. che rimase vivo nei cuori provocò un ritorno almeno parziale alla tradizione e all'autorità. All'unità cattolica romana si sostituirono unità limitate sul modello degli Stati nazionali; erano unità di origine umana ma almeno servivano di freue alla libertà anarchica, necessaria conseguenza del libero esame (v.). La grazia del Battesimo e l'alimento della S. Scrittura conservarono una spiritualità cristiana in quei paesi, e la stessa controversia sul cattolicesimo contribuì a mantenere in essi l'adesione ai dogmi di almeno i primi 6 secoli della Chiesa. Ma il principio del liberoesame non mai sconfessato lavorò nelle menti poco alla volta, portandole dal soggettivismo mistico e religioso al soggettivismo filosofico, per cui Hegel poté più tardi proclamare davanti ai pastori luterani di essere lui il vero erede di Lutero. E la critica biblica svolta tra i protestanti portò gradatamente prima le persone colte ed oggi anche le masse a non credere neppure più nella Bibbia come parola divina di valore assoluto. Ai nostri giorni
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tra gli osservatori della situazione mandiale, pur non legati a una fede positiva, si diffonde la persuasione che il vero baluardo del c. rimane ormai la Chiesa cattolica romana. La quale, purificatasi nel suo elemento umano per virtù dei grandi santi del sec. xvi e per opera dei papi che fecero attuare le riforme deliberate dal Concilio di Trento, e anche ripresa una novella vita di espansione missionaria, si trova ora coinvolta nel vasto dramma ch'è l'elaborarsi di una civiltà nuova.
L'epoca moderna incaminata con l'affermazione della sovranità degli Stati nazionali contro il principio dell'unità di una respublica christiana. Tra Stati sovrani sono inevitabili le guerre; è quindi nello spirito del c. di opporsi al nazionalismo e all'imperialismo, a non parlare del razzismo (s'intende che altro è nazionalità, altro è nazionalismo: quella è giustificata, al pari della famiglia, come uno strumento di civiltà, una tappa nel cammino della socialità tra gli uomini; ma non presuma di avere per le coscienze un valore di fine supremo). Dopo le ultime guerre si fece strada il concetto di una Società delle nazioni. Questo nome o altro è indifferente; quel che importa è ammettere un'autorità superiore ai singoli Stati che in nome della giustizia dirima gli eventuali conflitti. Nulla di più cristiana di questa subordinazione della politica alla giustizia. I medievali la sentivano, anche se in pratica non riuscirono ad effettuarla. Oggi è il papa, Pio XII, che alza la voce per richiamare popoli e Stati a quel principio, unico modo di eliminare le guerre; il solo fatto che il suo richiamo viene ascoltato con riverenza in ogni parte del mondo, e anche dagli Stati più potenti e non cattolici, è significativo.
Forse ci avviamo al superamento della crisi più profonda di questi primi secoli dell'epoca moderna, la crisi che nel sec. xvirı prese il nome dall'illuminismo (v.) ma che già si era iniziata in precedenza. L'illuminismo non era un'eresia che attaccasse questa o quella parte della rivelazione. Era un attacco pieno e frontale contro la rivelazione per se stessa. O negare o ignorare il soprannaturale : tutto doveva essere pensato in termini di ragione e di natura. Tale mentalità "naturalistica" trapassà nelle altre correnti di pensiero e di azione che nacquero e si svolsero in seguito, riprodotta o in parte o in pieno. Essa si distingue dal neopaganesimo, caro ai letterati e agli estetizzanti, in quanto non denigra il c. come un prodotto di decadenza, ma piuttosto lo trasforma a modo suo, riducendolo a un puro movimento umanitario. Viene così creata la figura di un Gesù, o liberale puro o socialista, spirito elettissimo intento a fare dell'umanitarismo, senza nulla di trascendente. Contro una tale mentalità si trova oggi a reagire il vero c., e la lotta è in corso. L'infezione naturalistica guastò ciò che vi era di buono nel liberalismo (v.), che caratterizzò la vita culturale e politica dell'Ortacento. Esso esaltava la libertà, come un onore dell'umanità concepita cristianamente; ma la sua fu la libertà della «natura», non la libertà della «persona» umana, di cui non riconobbe il principio ordinatore, cioè la verità e la giustizia morale. Col suo indifferentiamo rispetto alla religione, che considerò un affare individuale e di gusto soggettivo, pose le cause profonde della recente crisi delle libertà politiche. A superarla solo il c. offre i mezzi vitali, fondando in Dio i veri valori della persona umana e della socialità. Cosi pure esso solo può offrire i veri principi per la soluzione della questione sociale che oggi agita il mondo e che dà occasione all'attuale comunismo. Notevole il fatto che questo, mentre ha in realtà una concezione del mondo al tutto materialistica, nella sua propaganda si appella al Vangelo, di cui si presenta come il vero realizzatore. Siamo di nuovo a una presentazione "naturalistica" del c., di cui si deforma il vero significato, escludendone gli elementi più essenziali e informativi. Il c. condanna ogni forma di dispotismo anche esercitato a nome del popolo, e predice destinato a sicuro insuccesso ogni tentativo, individuale o collettiva, di cercare la felicità principalmente nel godimento dei beni materiali. Quello di adoperarsi, come uomo e come cittadino, per una maggiore attuazione della giustizia sociale, specialmente nella distribuzione della ricchezza, è bensì un dovere grave di
coscienza, a cui occorre divenire sensibili assai più di quel che si è stati finora; ma è un dovere che non sarebbe assolto cristianamente se insieme non si procurasse un'educazione spirituale che renda le masse idonee a una giusta valutazione di tutti quanti i beni dell'uomo nel loro ordine e a una viva coscienza dei suoi fini supremo che sono la verità, la santità, la beatitudine in Dio.
Una forma insidiosa di naturalismo" nella concezione del c. è pur quella della critica biblica e storica moderna, o meglio modernistiche, che associate sembrò arrivassero a polverizzare la persona di Gesù e il valore trascendente del suo messaggio. Il c. non è soltanto dottrina, è insieme vita: "chi non ama, non conosce Dio" (Io. 4, 8). L'erudizione umana naturale da sola, anche la più seria e poderosa, non può fornire che materiali infermi siano pur preziosi in se stessi. La costruzione fallisce : si arriva alle conclusioni più discordanti. Tale è il risultato che ci offrono gli studi più acclamati di questi ultimi tempi. A. Harnack, A. Loisy, E. Troeltsch e tanti altri : ognuna ha un suo Gesù e un suo c. primitivo da presentarci. Non che i loro studi siano privi di valore; ma è un valore frammentario, oppure servono di stimolo a far nuove ricerche e a render più raffinata la critica genuina. Ma il loro esito concreto è di oscurare ancor più, anziché rischiararlo, il problema di Gesù e della sua opera. E un altro segno della vitalità del c. il poter superare l'assalto di questa prestigiosa scienza propria utilizzando le sue ricerche e le sue critiche. E abbiamo in questa epoca di crisi mondiale, contro la dispregasione finale del c. a cui porta il modernismo, quasi istintiva reazione anche da parte di quei cristiani che non appartengono alla Chiesa cattolica, un movimento, cosiddetto "ecumenico", che cerca il ritorno all'unità di tutti i cristiani. E il grido levato in tutti i tempi dalla Chiesa cattolica, quello di Gesù Cristo stesso: "un solo ovile e un solo pastore" (Io. 10, 16). Ma l'unità del corpo mistico di Cristo non è possibile se non nel modo che la volontà di lui ha stabilito. Egli ha parlato di una sua Chiesa e ne ha indicato la pietra di base (Mt. 16, 18). Chi si estrania da questa pietra si estrania dalla Chiesa di Cristo e si estrania da Cristo stesso che con la Chiesa si è identificato: "chi ascolta voi ascolta me" (Le. 10, 16).
IV. Lineamenti dottrinali. - Il c., come si è detto, non è solo dottrina, è vita. Gesù Cristo, l'autore della buona novella, è l'autore dell'uomo, e si rivolse a tutto l'uomo. Parlò alla sua intelligenza e insieme esercitò un'azione, soprannaturale, sulla sua realtà personale, mentre faceva di tutti gli uomini una nuova società, la sua Chiesa. Lo stesso è da dire degli Apostoli: per così far conoscere Gesù Cristo crocifisso e risorto da morte, insegnare la sua dottrina, comunicare la sua Grazia per mezzo dei Sacramenti, formare la sua Chiesa era un lavoro sole; le quattro cose reciprocamente si richiamavano. E in ogni tempo parlare della dottrina del c. non si può, senza tener di continuo presente la sua dipendenza dalla persona di Cristo, dalla sua Grazia, dalla sua Chiesa. Nel fatto Cristo e gli Apostoli annunziarono all'umanità ch'era venuto il tempo di rinnovarsi. La rinnovazione consisteva nell'entrare in un nuovo rapporto con Dio rivelato dal Figlio suo, Gesù Cristo (Io. 1, 18) : ciò includerebbe il riscatto dal peccato mediante la Morte e la Risurrezione di Gesù, la seconda suscita (Io. 3, 3) dell'uomo per via della Grazia, e un conseguente modo di vivere e di operare degno del Padre celeste (Mt. 5, 48), in una società di cui sono membri il Padre stesso e Gesù Cristo (I Io. 1, 3) con tutti i fedeli, investiti della virtù dallo Spirito Santo per formare il regno di Dio così in terra, tempo di prova, come in cielo, per l'eternità. Tale in sintesi il grande messaggio.
Alla base dunque una nuova conoscenza, data agli uomini, di Dio. Per comando di Gesù gli Apostoli dovevano insegnare a battezzando nel nome del Padre e
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del Figlio e dello Spirito Santo" (Mt. 28, 19). In seguito dovevano imporre le mani ai neofiti e con ciò dare loro lo Spirito Santo (Act. 8, 15-17). E prima essi avevano sentito Gesù proclamare: "Tutto fu consegnato in mano mia da mio Padre. E nessuno conosce il Figlio se non il Padre, né alcuno conosce il Padre se non il Figlio, e quegli a cui il Figlio lo avrà voluto rivelare" (Mt. 9, 27). Questa conoscenza di un mistero intrinseco alla Divinità riceveva per dir cosi la sua prima illustrazione nella vita sacramentale cioè nel Battesimo (detto anche \mathfrak{D} \mathbf{2 5 7 5 9 4} \mathrm{Ce} illuminazione) in cui l'anima riceveva una personale azione del Figlio o Verbo di Dio, e nella Cresima ch'era la comunicazione personale dello Spirito Santo. La Cena del Signore poi, ossia la Messa, commentava liturgicamente la professione di fede nel Padre novellamente conosciuto e il culto a lui reso per mezzo del Figlio, presente come Mediatore davanti a Dio e al tempo stesso alimento spirituale e centro d'unione dei fedeli (v. stCsaDstta). Onde la dottrina della Trinità divina era una cognizione inorporata, per dir cosi, nel culto e nella vita sacramentale. Ma, come già si è notato, la natura razionale dell'uomo, non soppressa anzi esaltata dalla Grazia, lo portava a riflettere sui nuovi doni di Dio. Di qui l'esigenza di esprimere in un linguaggio e in un metodo "teologico" le esperienze spirituali del nuovo uomo creato dalla Grazia. Soddisfarvi è il compito della Chiesa a docente», cioè di chi succedeva agli Apostoli (v. CENCIARI ECOGENICO; VESCOVO) nella direzione e nel governo dei fedeli e nell'eredità della promessa fatta a loro da Gesù, e particolarmente a Pietro, di un'assistenza divina, indofettibile nei secoli : nel giudizio della Chiesa docente sta il criterio della certezza per l'interpretazione della divina Parola e la definizione dell'oggetto proprio della fede. Per questa via sorge, sulla base della Rivelazione, conservata dalla Tradizione e dalla Scrittura, la dottrina teologica della Unità e Trinità divina. Viene anzitutto confermata e definita la dottrina della Divinità di Cristo e della sua uguaglianza o consustancialità col Padre, e poi quella della Divinità dello Spirito Santo: tre Persone in un'unica Natura. Mistero, non contraddizione perché Dio è uno sotto un aspetto ed è trino sotto un altro. Le persone divine poi sono "relazioni sussistenti", la cui conoscenza ci apre in parte il segreto dell'intima vita divina e della sua unica trascendente spiritualità. Sono infatti relazioni di Intelletto e di Amore, come già si è accennato, e ci presentano l'eterno Essere di Dio quale Atto unico e puro che nel conoscersi si afferma e insieme si distingue come conoscente e conosciuto, e nell'amarsi riassorbe questa distinzione in una Unità che è per noi inesprimibile; non possiamo infatti ricorrere che ad analogie troppo remote, come sarebbe quella dell'amore più nobile, quello intellettuale, che unifica in sé tutto ciò che ama e da "altro" lo fa diventare "sé ", realizzando in questo suo potere l'attuazione massima della sua intellettualità. D'altra parte è la stessa intellettualità, essenziale al concetto stesso di Spirito, che esige il contrapporsi di conoscente e conosciuto; e se ne deve trovare in Dio, Spirito perfettissimo, l'applicazione massima. Nel Figlio, ossia nel suo Verbo, nella sua Parola essenziale, il Padre trova l'adeguata espressione di se stesso, senza di cui il suo Essere non sarebbe concepibile, e vi trova anche la base di ogni sua manifestazione. Ecco perché la creazione è fatta per mezzo del Verbo (Is. 1, 3). Infatti il valore della creazione è il manifestarsi di Dio a esseri che sono altri da lui; essi poi lo riconoscono e in ciò sta la sua gloria esterna. Per la stessa ragione è il Verbo che si fa uomo; nell'Incarnazione si ha un'ulteriore manifestazione di Dio, anzi la massima possibile, alla creatura. La conoscenza della Incarnazione, cioè della divinità di Cristo, postula la conoscenza della Trinità divina, e la conoscenza della Trinità divina ci fa intendere, sempre nei limiti della nostra creata capacità, con quale atto di amore Dio si fa nostro Padre rendendoci partecipi del suo Verbo e del suo Spirito, "consorti della divina natura" (II Pt. 1, 4). E insieme si fa intendere la grandezza del mistero di Gesù, la cui persona è Dio che, congiungendo in sé la duplice natura divina e umana, attira in un modo unico i cuori degli uomini.
Nella sua umanità si appaga l'attrattiva del simile verso il suo simile, nella divinità l'attrattiva verso il trascendente dell'essere intelligente per sua natura aperto all'infinito; nell'individuo Cristo, in cui divinità e umanità s'incontrano, c'è l'incanto della umiltà stupenda del Supremo e dell'Immenso sceso a "esinanirsi" (Phil. 2, 6-7) nell'abbraccio del "nulla" creato. Dire abbraccio è troppo poco: l'Incarnazione implica un'unione assai più perfetta, e si conia per quest'unione un aggettivo suo proprio: ipostetico (v.). La Chiesa che così insegna è la stessa che ci dà i Sacramenti e in essi la Grazia, cioè quell'azione reale di Cristo nell'anima onde si crea in noi il senso soprannaturale vivificatore delle formole precise ma astratte del catechismo. Se Cristo è, lui solo, sorgente della Grazia, e può distribuirla agli uomini quando e come vuole, tuttavia egli ha dichiarato che mezzi ordinari di essa debbano essere i Sacramenti, in cui ha voluto a sua collaboratrice la Chiesa. In essi è come una continuazione dei rapporti sensibili che Gesù in questo mondo aveva con
