roprio: ipostetico (v.). La Chiesa che così insegna è la stessa che ci dà i Sacramenti e in essi la Grazia, cioè quell'azione reale di Cristo nell'anima onde si crea in noi il senso soprannaturale vivificatore delle formole precise ma astratte del catechismo. Se Cristo è, lui solo, sorgente della Grazia, e può distribuirla agli uomini quando e come vuole, tuttavia egli ha dichiarato che mezzi ordinari di essa debbano essere i Sacramenti, in cui ha voluto a sua collaboratrice la Chiesa. In essi è come una continuazione dei rapporti sensibili che Gesù in questo mondo aveva con i discepoli e gli altri uomini che si avvicinavano a lui per essere salvati. Egli operava sopra di loro, dando la sanità dell'anima prima di quella del corpo, servendosi di mezzi sensibili : il tocco della sua mano o delle sue vesti, la sua parola, un poco di fango, la sua saliva, come si legge nei Vangeli. Nei Sacramenti abbiamo pure elementi materiali, o almeno sensibili, l'acqua, il pane e il vino, l'olio, l'imposizione delle mani, ecc.; ma questi per sua istituzione non solo simboleggiano ma attuano in effetto una presenza, invisibile ma reale, di lui. Può essere d'un istante o anche durevole (come nell'Eucaristia); in ogni caso è un suo intervento in questo mondo della storia umana e un suo contatto con le anime, tenute così, pur vivendo questa vita terrena, in un clima soprannaturale.
Ma il c. non pensa Gesù Cristo solo come luce e vita dell'anima; lo pensa come Salvatore. L'amore con cui Dio si è incarnato brilla di più sublime splendore in quanto Egli è disceso a un'umanità non innocente ma peccatrice. Nessuna religione è cosi profondamente morale come il c. perché nessuna è stata altrettanto potente nel richiamare l'uomo al senso del peccato. Nessuna lo ha messo così seriamente a faccia a faccia con quella terribile realtà; nessuna gli ha fatto misurare, com'essa, l'abisso della dannazione. Il peccato originale e i peccati attuali propri di ciascun uomo dividevano e dividono la creatura prediletta di Dio dal suo Creatore. Il male del peccato e il debito dell'umanità vengono assunti da Gesù: Passione e Morte. Gli uomini sentono questo suo titolo al loro amore come il titolo che più incide nei loro cuore di uomini. La Grazia che venne di fatto ai discendenti di Adamo fu dunque la Grazia di Cristo Salvatore, e la Redenzione con i suoi presupposti storici e le sue conseguenze perpetue risalta come uno dei lineamenti principali della dottrina e della psicologia del cristiano: il problema della sua corrispondenza all'azione salvatrice di Gesù Cristo rimane sempre il più assillante, o tale diventa appena da una vita di peccato o di tiepidezza riprende coscienza dei suoi rapporti con Cristo. Si torna a vedere la perdizione in cui è ogni anima separata dal Dio vivo e vero; ci si volge a Gesù come all'unica salvezza. Salvezza vuol dire misericordia di Colui che perdona e giustificazione interiore di colui che si converte. E s'impara da Cristo che il segreto della felicità sta nella giustizia. "Beati quelli che hanno fame e sete della giustizia" (Mt. 5, 6), giustizia che nel Vangelo vuol dire la santità (Mt. 6, 33). Qui è dove il c. meglio compie la saldatura tra natura e soprannatural. Perché la natura tende necessariamente alla felicità, e la soprannatural anzitutto aspira alla giustizia, che è la riconciliazione con Dio dell'uomo decaduto; e vi aspira con un atto di amore,
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che l'azione della Grazia rende disinteressato. Il c. mostra all'uomo che tanto la giustizia quanto la beatitudine può dirsi fine dell'uomo; ma la giustizia è il fine che l'uomo deve proporre a se stesso: lo deve in quanto essere morale, soggettivamente, e lo deve perché libero di proporselo; la felicità invece è il fine che l'uomo non può a meno di proporsi perché vi è necessitate dalla sua natura. Ma se si considera ciò che vi è di giusto nella beatitudine come conseguenza e completamento della giustizia e come effettuazione della volontà di Dio (che nel creare l'uomo si è proposto di farlo beato), allora anche la beatitudine è un fine che l'uomo deve proporsi, perché è ciò che Dio vuole come creatore, e perché è sommamente giusto che il giusto sia beato. E sotto questo duplice aspetto egli è anche libero nel proporsi la felicità, e può averne merito. In Paradiso poi la coscienza di esser beati e l'appagamento che ne consegue saranno non solo il giusto premio dei meriti acquistati in questa vita, ma saranno essi stessi atti di riconoscimento della bontà e santità di Dio, cioè saranno essi stessi atti di santità. Così il c. consilia le due esigenze ugualmente vive dell'uomo, il bisogno della felicità e il disinteresse della virtù.
Ma la beatitudine promessa dal Vangelo è conosciuta solo per fede finché l'uomo vive su questa terra; onde rimane ancora libero di scegliere tra ciò che è solo promesso come futuro e ciò che gli offre di piacevole il presente. Vi è in lui la Grazia e vi è insieme la libertà. L'una e l'altra agiscono in lui ed egli è messo alla prova. La prova gli è data, perché si acquisti il merito, cioè effettui in sé la più alta affermazione della sua personalità pur essendo unito a Cristo come alla vite i tralci (Io. 15, 5). Anche questo tra i principi del c., pieni di luce e di mistero, è uno dei più fondamentali, e in esso appare il rispetto del Redentore per gli uomini che vuol redimere: non li salva se essi, potendo usare della libertà, liberamente non scelgono il proprio ultimo destino. Essi senza di lui non si potrebbero salvare; ma lui a sua volta non li salva senza il loro libero consenso.
E così si arriva all'al di là, a quell'altra vita a cui per natura l'uomo aspira per l'oscuro senso di immortalità che ha nel fondo dell'anima. Il c. piuttosto che della platonica immortalità dell'anima parla di risurrezione (I Cor. 15, 33-49), cioè di un rifarsi, sopra la morte, di tutto intero l'uomo come Dio lo ha creato; e ne vede l'esemplare e la causa efficiente nella Risurrezione di Gesù Cristo. E la conclusione dell'opera di questo in terra ed è l'inizio della vita nuova che i redenti avranno in lui nel tempo della Grazia e nell'eternità della gloria. La Risurrezione di Cristo chiude un'epoca del genere umano e ne apre un'altra; è il momento cruciale della storia del mondo: lo scandalo massimo per chi non crede, la più sicura garanzia dell'avvenire per chi crede. E per essa si apre la porta del cielo. Dei discorsi di Gesù i più densi di mistero sono forse quelli che si dicono "escatologici", cioè che riguardano la fine del mondo e il suo giudizio. Tra i modernisti vi fu chi col darvi un'importanza esclusiva, riducendo tutto il messaggio di Gesù alla predizione di quella fine quasi che fosse imminente, venne a giustizmo il senso. Si fantastico un Cristo "escatologico ", quasi ossessionato dall'ansia di una distruzione imminente del tutto, che diventa per lui la ragione esclusiva o principale di predicare il distacco dalle cose di questa terra (nel che ci sarebbe ben poca virtù) e tutta la buona novella. Ma la realtà di Gesù è ben altra. Con sovrumana serenità parla del regno dei cieli come di cosa che ha prima da svolgersi quaggiù e poi da compiersi nell'al di là. Il Padre dev'essere adorato come il cielo cosi in terra. La "vita eterna" incomincia qui e in ciò sta il valore del tempo presente. "Questa è poi la vita eterna, che conoscono te solo Dio vero e quel che tu hai mandato Gesù Cristo" (Io. 17, 3). Onde la gloria celeste
non è che una continuazione della vita della Grazia, che è già un "conoscere "il solo Dio vero, quello di cui Cristo ha rivelato e partecipato all'uomo l'intrinseca Vita uniftrinitaria, e un "conoscere" Cristo stesso, il Messo di Dio, l'uomo-Dio, l'autore diretto della Grazia, il Cristo che redime dal peccato e infonde lo Spirito Santo, il Cristo che nutre di se stesso nel mistero eucaristico la sua Chiesa, la società dei suoi redenti della quale egli fa il proprio corpo mistico. E un "conoscere" che non è solo un atto intellettuale, ma un possesso reale in cui tutto l'uomo concorre, con le nuove facoltà, che la Grazia crea in lui. Queste raggiungeranno la loro più perfetta attuazione nel regno celeste. Ciò che si chiama "la visione beatifica" sarà l'ultimo grado del possesso di Dio di cui ciascun uomo, nella misura del suo merito, sarà capace. Il Paradiso significa appunto il godimento definitivo della comunione con la Divina Trinità per mezzo di Gesù Cristo, il vero "pane della vita" (Io. 6, 48), che farà partecipe di quell'amore che il Padre ha per lui (Io. 17, 26) il suo corpo mistico, la sua Chiesa, che da militante e purgante (v. purgatorio) si è fatta trionfante. Tutte le creature intelligenti, di cui Cristo è il Re (Col. 1, 13, 8) vi parteciperanno, con gli angeli gli uomini: per prima, sopra gli uni e gli altri, la Madre del Verbo incarnato, vera Madre di Dio. E i redenti di Cristo vi saranno beati e santi; beati perché al colmo della felicità, santi perché saliti al vertice dell'Amore di Dio e del prossimo, nell'adempimento della "legge regale" (Inc. 2, 8) che è in cielo sostanzialmente la medesima che in terra, ma lassù domina e risplende senza i contrasti e le prove di questo mondo.
Bibl.: Tutto il DFC è un'esposizione e una difesa del c. integrale. Sull'espansione del c.: A. Harnack, Missione e propagazione del c. nei primi tre secoli (trad. it. di P. Marucchi), Torino 1906, 2^{°} ed., ivi 1946: J. Riviere, La propagarion da christianisme, Parigi 1907: A. D. Sertillanges, Il miracolo della Chiesa, trad. it., Brescia 1936, pp. 90-131: G. Bardy, La conversion an christianisme dornut les premiers siècles, Parigi 1949. Sull'eccellenza e caratteristiche del c.: R. H. Benson, I paradossi del c., trad. it., Firenze 1923: H. de Lubac, Catholicisme, Parigi 1938; trad. it., Roma 1948; G. Ceriani, Giustizia e carità nella città di Dio, Venegono 1941; P. Tacchi-Venturi, La storia delle religioni, 2 voll., Torino 1944: E. Weber, La carità cristiana, trad. it. di G. Sandri, Roma 1947: F. Fubbi, Il c. ricalazione divina, 30 ed., Assisi 1948, pp. 445-72: N. Turchi, Le religioni del mondo, 10 ed., Roma 1948. Sulla vitalita del c. nella storia: G. Babnes, Il protestantesimo paragonato col cstraficismo nelle sue relazioni con la civiltà europee, trad. it. del card. A. Orioli, 4 voll., Napoli 1849: C. S. Deves, L'Eglise et le progrès du monde, Parigi 1909 (s'apura al card. Newman); E. Chénon, Le rôle social de l'Eglise, ivi 1920: F. Ozonam, La civiltà cristiana nel suo primo formarsi (a cura di A. Caiozzi), Torino 1935: C. Dawson, Progrès et religion, Parigi 1935: J. Belloc, L'anima cattolica dell'Europa, trad. it. di M. Bendiscoli, Brescia 1935: P. Bressi, Cristiannismo e civiltà, Roma 1945. Sulla sintesi dottrinale del c.: P. Batiffol, L'enseignement de Jôtre, Parigi 1905: J. Huby, Christer, ivi 1933, pp. 932-1038: G. Boccetti, Tra noi e Dio, Domodossola 1935: id., Nella Chiesa di Cristo, ivi 1939; id., Nell'altra vita, ivi 1942.
Giuseppe Bozzetti
CRISTIANI (Chiesa cristiana). - Setta protestante, è il risultato di tre ristretti movimenti religiosi quasi simultanei verificatisi negli Stati Uniti. Il primo avvenne nella Virginia (1792), dove il pastore metodista Giacomo O' Kelley, non contento di una decisione del suo vescovo e sovraintendente, dopo aver chiesto invano di potersi appellare alla Conferenza generale, si separò con alcuni suoi partigiani, assumendo il nome di c. e respingendo qualunque confessione di fede fuori della Bibbia. Questa scissione si propagò nel sud degli Stati Uniti. Il secondo movimento ebbe luogo nella Nuova-Inghilterra ( 180 I ), dove il ministro battista Abner Jones, desideroso di aver maggiore libertà nelle cose ecclesiastiche, si separò dai battisti, fondò una Chiesa cristiana come la precedente e la propagò nell'est degli Stati Uniti. Il terzo sorse nel Kentucky ( 1804 ) tra vari ministri presbiteriani, che decisero di unirsi e di formare una Chiesa cristiana, senza intralci di
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confessione di fede, e la sparsero nel centro e nell'ovest degli Stati Uniti.
Questi tre movimenti indipendenti l'uno dall'altro, ma pure simili, si unirono nel 1819. La scissione nel 1832 di uno dei loro capi, Barton W. Stone, che aderí con 52 chiese cristione ai campbelliti (v. discepoli), fu causa di grande confusione, giacché i campbelliti o discepoli assunsero indistintamente il nome di c. o discepoli, e questo stesso nome di c. fu pure conservato da quelli che non avevano seguito lo Stone. La confusione non è ancora del tutto scomparsa. Finalmente nel 1909 si riunirono si congregazionaliati (v.), e le due sette unite presero il nome di - Consiglio generale delle Chiese congregazioniate e cristiane \%. Si deve però notare che, data la indipendenza delle Chiese locali dei congregazioniati, questa unione non vuol dire che ci sia unione tra tutte le sette congregazioniatiste e quella dei c., ma solo con quelle Chiese che liberamente hanno voluto accettarla.
BibL.: General Council of the Congregational and Christian Churcher, Minutes, Seattle Wash. 1931; U. S. Department of Commerce, Religious Bodies 1926, 2 voll., Washington 1929.
Camillo Crivell
CRISTIANO. - Nome dei seguaci di Gesù. Raccontano gli Act. I 1, 26: "Ed accadde loro (Paolo e Barnaba)...che dapprima in Antiochia i fedeli ricevettero il nome dic. "Questo modo di esprimersi fa intendere che questo nome non lo assunsero da sé i credenti, ma fu loro dato da altri. Difatti in tutto il Nuovo Testamento essi si chiamano fra loro con altri nomi (" fedeli ", " eletti ", "santi ", ecc.) ma non mai con questo; anche nelle fonti giudasche esso non compare mai (li dicono "galilei ", "nazareni ", "minin", ecc.); resta dunque che furono i pagani, e l'ignoranza del pagano si rivela anche nell'aver scelto a base della qualifica non un nome proprio, ma un aggettivo indeterminato. Significando Cristo "unto" o "messia", c. era il credente in un Cristo qualsiasi (e molti ce ne furono) e non propriamente in Gesù.
L'autore degli Atti pone l'origine del nome in Antiochia ca. il 43, e certo Luca come antiocheno lui stesso poteva essere stato testimone del fatto. Ma la critica razionalista crede che la frase di Luca non significhi storicamente altro che il differenziarsi in quel tempo ed in quel luogo di una comunità cristiana dalla ebraica, e non punto l'apparire di un nuovo nome. Per loro i seguaci di Gesù dovevano allora essere chiamati universalmente con altri nomi ("nazorci", "galilei", "poveri"); il nome "c." comparirebbe solo con I Pt. 4, 16, oltre un cinquant'anni dopo.
Ma questa asserzione che i fedeli solo verso il 100 cominciassero ad essere distinti dagli Ebrei in bocca ai pagani, e quindi solo allora potessero ricevere da essi un nome proprio, è antistorica, perché Tacito riferisce già il nome "c." come corrente a Roma nel 64; si ha nella predica di Pietro e nella Didachè, e Plinio e s. Ignazio lo dànno per comune in Antiochia e in Bitinia al principio del sec. II, per tacere del famoso graffito di Pompei, ove è pur difficile non vedere il nome in questione. E poi non è vero che esistessero per tutto il sec. I quelle denominazioni generali dei fedeli e tanto meno che la I Pt. (v. PIETRO APOSTOLO), sia stata scritta cosi tardi; del resto in essa il nome "c." appare come già corrente fino nell'Asia Minore. Piuttosto sembrerebbe far conrer l'origine antiocheno la desinenza -ano prettamente latina, onde alcuni supposero che il nome sia nato a Roma o almeno sia stato dato in Antiochia ai fedeli dalle stesse autorità romane. Ciò non è necessario, perché l'uso di quella desinenza si era con i Romani sparso molto nell'Oriente, e come vi erano correnti i nomi di "asiani", "erodiani", "ponpeiani", "cesarieni" ecc., cosi, per analogia, anche degli indigeni che parlassero greco poterono bene creare la forma "c."
Il suo significato era dunque seguaci di Cristo o propagandisti di messianismo e fin dall'inizio
aveva un senso dispregiativo. Il senso spregiativo sembra trasparire da Act. 11, 26; 26, 28 e I Pt. 4, 16, ed è spesso deplorato dagli apologisti, e non doveva solo provenire dalla cattiva stima che si aveva dei fedeli, ma anche dalla natura stessa del nome, per motivo ora difficilmente afferrabile.
Forse si vedeva dal volgo in fondo al nome χ ρ ι σ τ ι α ν \dot{ς} l'aggettivo χ ρ η σ τ \dot{ς}, che con il senso di "buono" aveva anche quello di "sempliciotto"; ed è un fatto che a Roma almeno i seguaci di Gesù erano fin dal 64 detti dal volgo Crestiani (Tacito, Annales, XV, 44: "quos per flagitia invisos vulgus Chrestianos appellabat"; cf. anche l' "impulsore Chreato " di Svetonio (Claudius, 25), in cui molti vedono trasfigurato il nome di Cristo, e "cretino" che è un derivato romanzo di "christianus "). Anzi alcuni asseriscono persino che la forma primitiva del nome dovette essere Crestianus, appellandosi anche al fatto che nei tre passi citati del Nuovo Testamento dovette essere scritto originariamente non χ ρ ι σ τ ι α ν o i, ma χ ρ η σ τ ι α ν o i, come si trova spesso anche nelle più antiche iscrizioni cristiane. Ma questo è un fenomeno comunissimo di scambio di due suoni identici ( τ_{\text {, }}= i, itacismo già allora comune), e nulla prova che per tre secoli non si sapesse dai pagani quale fosse il vero nome di Cristo ed i c. stessi ignorassero di essere stati cosi chiamati da un χ ρ ι σ τ \dot{ς} e non da un χ ρ \dot{η} σ τ ε ς.
Bibl.: Fr. Blass, XPHETIANOI-XPIITINOI, in Hermes. 39 (1892), pp. 469-70; P. de Labriolle, Christianus, in Almo. 2 (1929-30), pp. 69-87; H. Lockman, Cbrition, in DACL. III, coll. 1464-78; A. Ferrua, Christianus sum, in Civ. Catt., 1933, II, p. 552 sgg.; 1933, III, p. 13 sgg.
Antonio Ferrua
S. Ignazio d'Antiochia usa 5 volte il titolo χ ρ ι σ τ ι α ν \dot{ς}, da cui si era formato il nome χ ρ ι σ τ ι α ν ι σ μ \dot{σ} ς ( 3 volte); il Martyrinus Polycarpi (ca. 160) ha 3 volte χ ρ ι σ τ ι α ν \dot{ς}, i volta χ ρ ι σ τ ι α ν ι σ μ \dot{σ} ς. Gli apologisti dànno di χ ρ ι σ τ ι α ν \dot{ς} spiegazioni apologetiche (quasi fosse χ ρ η σ τ ι α ν \dot{ς} " benefico ", da χ ρ η σ τ \dot{ς} ). Dalla interpretazione apologetica del nome "c." i marcioniti traevano una spiegazione tendenziosa del nome: si definivano "chrestiani", quali aderenti del dio buono (chrestós) in contrasto con gli ortodossi che si chiamavano in Siria nazorei e si dimostravano aderenti ad un messianismo giudaico, connesso con una località d'Israele (Nazareth); la grande iscrizione persiana di Kartir distingue nazorei e c., qualificando con quest'ultimo nome i Marcioniti.
BibL.: A. Schenk von Stauffenberg. Die römische Kaisergeschichte bei Malalas, Stoccarda 1931, pp. 25, 198 sg.; P.-I. de Ménasce. Une apologetique mazdéenne du IXc r.: ShandGunshah Vidar (Collectanea Friberg., 30), Friburgo in Br. 1945, p. 206 sg.; E. Peterson, Christianus, in Miscellanea Giov. Mercati, I (Studi e Testi, 121), Città del Vaticano 1946, p. 355 sg.
CRISTIANO I, re di Danimarca. - N. il 21 maggio 1426 a Copenaghen, m. ivi, il 21 maggio 1481. Successe sul trono a Cristoforo di Baviera e fu re di Danimarca dal 1448 e di Norvegia dal 1450. Re. gnò pure in Svezia dal 1457 al 1471. Eletto duca dello Schleswig e dello Holstein nel 1460, C. attuò l'unione personale dei due ducati con la Danimarca. Nel 1474 venne a Roma. Nel 1479 fondò l'Università di Copenaghen con l'approvazione di Sisto IV per dare ai sacerdoti danesi la possibilità di perfezionarsi in patria anziché in Germania o in Francia. Vedi tav. LVII.
BibL.: Notizie della venuta in Roma di Canuta II e di C. I. re di Danimarca negli anni 1027 e 1474 e di Federico IV giunto a Firenze con animo di venirci nel 1708, raccolte da F. Cancellieri, Roma 1820; C. Paludan-Müller, De forste Konger of den Oldenborgshe Sliget, Copenaghen 1874; P. Ghinzoni, Retifche alla storia di Bernardino Corio a proposito di Cristierno I re di Danimarca, in Archivio storico lombardo, 18 (1891), pp. 60-71.
Silvio Furlani
CRISTIANO II, re di Danimarca. - N. il 1^{°} luglio 1481, m. il 25 genn. 1559. Figlio di Hans, re di Danimarca, e di Cristina di Sassonia, fu designato ancora fanciullo, nel 1487, dal Rigsraad a
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successore del padre. Anche la Norvegia e la Svezia, allora unite alla Danimarca, in conseguenza dell'unione di Kalmar (1397), lo riconobbero, rispettivamente nel 1489 e nel 1499, come futuro sovrano. Nel 1502 la Svezia si dichiarò sciolta dall'unione ed elesse Sten Sture il vecchio, vicario del regno (ribsfäreständare). Gli avvenimenti svedesi si ripercossero in Norvegia, ove pure si tentò di sciogliersi dalla Danimarca: re Hans mandò quindi colà suo figlio C., con pieni poteri, in qualità di coreggente e di sovrano assoluto. Dopo la morte del padre, nel 1513, C. divenne re. Nel 1515 sposò Elisabetta di Borgogna, figlia di Filippo il Bello di Castiglia e sorella del futuro imperatore Carlo V. Salito al trono, prima preoccupazione di C. fu la ricostituzione dell'unione dei tre regni nordici. Si prefisse pertanto di eliminare la resistenza svedese. L'intervento gli venne facilitato dalle lotte intestine in quel paese : due partiti si contendevano il potere, da una parte gli indipendentièti, con a capo Sten Sture il giovane, dall'altra gli unionisti guidati dall'arcivescovo Gustavo Trolle. Conquistata Stoccolma nel 1520 , C. si fece incoronare re di Svezia, e diede l' 8 nov. un terribile monito a chi volesse opporsi alla sua sovranità col cosiddetto bagno di sangue di Stoccolma (Stochholms blodbad), che costò la vita a ca. 600 persone. Le sentenze erano state eseguite accusando di eresia i colpevoli, perché avevano perseguitato e maltrattato l'arcivescovo Trolle negli anni antecedenti, ma in realtà re C. mandò a morte rappresentanti dell'uno e dell'altro partito, tra cui anche i vescovi di Strängnäs e di Skara. Ritornato in Danimarca, C. iniziò una serie di riforme, tendenti a rendere assoluto il suo governo. I sudditi infine si ribellarono, e lo costrinsero a lasciare il regno: gli successe nel 1523 sul trono Federico, duca di Holstein. Diventato protestante nel 1524, C. cercò invano di rientrare in possesso della corona. Nel 1530 abiurò il luteranesimo, e con l'aiuto di Carlo V si preparò alla riconquista del reame. Sbarcato in Norvegia, conquistò Oslo, ma si trovò ben presto in difficoltà. Re Federico, alleato con Gustavo Vasa, re di Svezia, e con Lubecca, ebbe il sopravvento, e C., venuto in Danimarca per trattare col sovrano, fu considerato prigioniero a vita, e rinchiuso nel castello di Sønderborg. Nel 1546 rinunciò ad ogni diritto sulla corona, ed ottenne dal nuovo re Cristiano III il castello di Kalundborg ed il feudo di Samsø.
Crudele e generoso, machiavellico ed ingenuo, C. ha nutrito grandi ambizioni, senza salde fondamenta. La ricostituzione dell'unione di Kalmar sotto una guida autoritaria ed assoluta era troppo grande per un solo uomo, ed egli non poteva non fallire nel suo scopo.
BILL.: C. Paludan-Müller, De förste Konger af den Oldenbargske Slagt, Copenaghen 1874; A. Heise, Danmarks Riges Historie 1481-1536, ivi 1902, passim. Sul bagno di sangue di Stoccolma e sui limiti della responsabilità di C. cf. N. Ahrdund, Kristiern II i svensh och dansh historieshrivning, in Nordish Tidshrift, 6 (1930), pp. 313-27, e soprattutto R. Bergström, Studier till den stora krisen i Nordens historia 1517-1523, Uppsala 1943 (in particolare lo studio Kristian II, partierna i Sverige och Stachholms blodbad, pp. 49-99).
Silvio Furlani
CRISTIANO III, re di Danimarca. - N. il 12 ag. 1503 a Gottorp, m. il 1^{°} genn. 1559 a Kolding. Per divergenze manifestatesi nel Rigsraad non fu subito re alla morte del padre Federico I (1533), ma la guerra iniziata da Lubecca per il dominio degli stretti danesi gli apri la via del trono: così C. iniziò il suo regno nel 1536. Le sue simpatie per il lutera-
nesimo lo spinsero a seguire lo stesso cammino di Gustavo I Vasa, re di Svezia: l'incameramento dei beni ecclesiastici, misura giudicata necessaria, data la grave crisi economico-finanziaria in cui si dibattette il paese. Il re si trovò in lotta quindi con Carlo V, il quale sosteneva il deposto C. II: solo con la pace di Spira (1544) l'Imperatore si impegnò a non accordare più nessun appoggio all'ex-sovrano danesc. - Vedi tav. LVII.
BILL.: V. Mollerup, Danmarks Riges Historie 1536-88, Copenaghen 1900, pp. 2-104, Silvio Furlani
CRISTIANO IV, re di Danimarca. - N. il 12 apr. 1577 a Frederikshorg, m. il 28 febbr. 1648 a Copenaghen. Figlio di Federico II e di Sofia di Meclemburgo, salì al trono nel 1596. Sorte divergenze con la Svezia per questioni territoriali ed economiche, C. dichiarò, nel 1611, guerra a quel paese. Con la potente flotta, costituita nei primi due lustri del suo regno, pose l'assedio a Kalmar. Conquistata questa città e l'isola di Öland, con la mediazione di Giacomo I d'Inghilterra, furono iniziate trattative di pace concluse nel genn. 1613 a Knaerad, che assicurarono alla Danimarca il predominio nell'Europa settentrionale.
Intervenuto nella guerra dei Trent'anni, C. fu battuto dal generale imperiale Tilly a Lutter sul Barenberg ( 17 ag. 1626). Varcata l'Elba, gli imperiali si impadronirono dello Holstein, dello Schleswig e della penisola dello Jutland. Re C. fu costretto a firmare la pace di Lubecca (1629), dopo aver rifiutato nel convegno di Ulfsbaek l'alleanza di Gustavo Adolfo per una ripresa della lotta contro gli imperiali. Nel 1643 C. si trovò in guerra con la Svezia. Nuovi lutti e distruzioni si abbatterono sul paese, e ad essi pose termine la pace di Brömsebro (1645) per cui la Svezia sostituiva la Danimarca come prima potenza del nord. Egli fu indubbiamente uno dei più grandi sovrani che il paese abbia avuto, ma la sua tenace opera costruttiva non ebbe effetti duraturi. Fu dichiarato avversario del cattolicesimo, e decretò nel 1624 la pena di morte per i monaci ed i sacerdoti che si fossero stabiliti nel regno. - Vedi tav. LVII.
BILL.: J. A. Fridericia, Danmarks Riges Historie 1582-1699, Copenaghen 1896-1904, pp. 9-986. Sul convegno di Ulfsbaek cf. D. Schäfer, Die Zusammenhunft Gustav Adolph's mit Christian IV. von Dä̈nemark an Ulfsbäck 1629, in: Preussische Jahrbücher, 105 (1901), pp. 39-62...; Silvio Furlani
CRISTIANO, arcivescovo di Magonza. - N. intorno al 1130 da una famiglia comitale di Turingia. Segnalatosi presto per valore militare, conoscenza delle lingue e abilità diplomatica, trovò già nel 1161 fautori che lo volevano arcivescovo di Magonza. La sua candidatura allora cadde; ma le sue qualità gli ottennero il favore dell'imperatore Federico Barbarossa, il quale lo condusse con sé in Italia nel 1162 , lo nominò cancelliere e dal 1164 legato imperiale in Toscana. Verso la fine di quell'anno guidò truppe contro Roma per insediarvi l'antipapa Pasquale III. Nel 1165 andò a Genova per conciliarla con Pisa. Essendo stato deposto in quello stesso anno Corrado di Wittelsbach dalla sede arcivescovile di Magonza, vi fu eletto C., ma consacrato solo due anni dopo ( 5 marzo 1167 ).
La cura spirituale della vasta arcidiocesi lo interessò meno della politica e della guerra. Giovanni di Salisbury lo dice "non Christianus sed Antichristus». Nel 1167 liberò Rinaldo von Dassel assediato a Tuscolo dai Romani, li vinse a Monteporzio ( 29 maggio 1167) e con l'Imperatore ottenne la capitolazione di Roma. Essendovi morto di peste Rinaldo, gli successe nel cancellierato generale. Nell'apr. 1168 aiutò i Romani, ormai alleati dei Tedeschi, a distruggere Albano. L'anno dopo fece eleggere re dei Romani il figlio del Barbarossa, Enrico. Nel 1170
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Ida V. Lerounis, Les poctipcaux manuscrits., Parisi (III, tav. B) Cristiano, arciv. di Magonza - Il monaco Federico offre un libro all'arcivescovo C. Pontificale di Magonza (1167-83). Parigi, biblioteca Nazionale, ms. lat. 946, fol. 127^{°}.
fu ambasciatore a Costantinopoli. Tornato in Italia non riusci ad alleare all'imperatore Genova e la Toscana; migliore sorte ebbe nelle Romagne, all'infuori di Ancona. Aiutato dai Veneziani, la cinse di duro assedio, però senza successo (apr.-ott. 1173). Impegnato nell'Italia centrale, non poté accorrere in aiuto del Barbarossa a Legnano. Allora consigliò l'imperatore a far pace con Alessandro III, e guidò ad Anagni gli ambasciatori mandati a trattarla ( 1176 ). L'anno dopo, a Venezia, abiuro lo scisma e fu assolto dalla scomunica. Rimanto nell'Italia centrale per tutelarvi la politica imperiale, si diede a riconciliare con Alessandro III i superstiti scismatici e costrinse l'antipapa Callisto III a chiedere perdono. Partecipò al III Concilio Lateranense del 1179. Fatto prigioniero dai suoi nemici (sett. 1179), comprò la libertà con grosso riscatto e la promessa di abbandonare l'Italia (1180), che poi non esegui. Invocato da Lucio III contro i Romani in guerra con la cittadina papale di Tuscolo, vi morì di febbre il 25 ag. 1183.
BibL.: C. Verrentrapp, Erabischof Christian I. von Mainz, Berlino 1867; C. Will, Regesten zur Geschichte der Mainzer Erabischöfe, II, Innsbruck 1886, pp. viII-xiv, 17-59; L. Salvatorelli, L'Italia comunale (Storia d'Italia illustrata, 4), Milano 1940, pp. 266-358, passim. Ireneo Daniele
CRISTIANO di Troyes : v. chrétien de troyes.
CRISTINA, santa. - Il suo nome ricorre nel Martirologio geronimiano al 24 luglio, con la designazione topografica: «in civitate Tyro», ripetuta in non poche redazioni della Passio latina e nel Martirologio di Rabano Mauro. D'altra parte gli scavi eseguiti a Bolsena nel 1880-81, nell'antico cimitero di S. Cristina, hanno assicurato che ivi, nel sec. iv, era venerato il sepolcro di una martire omonima (v. bolsena). Tale venerazione non dovette essere sconosciuta ad Adone (sec. Ix) che nel suo Martirologio credette
conciliare ambedue le tradizioni, di Tiro e di Bolsena, col localizzare Tiro presso il lago di Bolsena: Eodem die ( 24 luglio) apud Italiam in Tyro, quae est circa lacum Vulsinium, natale s. Christinae virginis in lacum Vulsinium iactatae. L'ingenua soluzione adoniana, frutto d'ignoranza topografica, non risolse la questione.
Sono due le martiri di nome C., una venerata a Tiro nella Fenicia e l'altra a Bolsena in Italia, oppure è una sola? La scoperta fatta da L. Commelli nel 1911 del papiro di Ossirinco, databile al sec. v, con un breve frammento della Passio greca non ha portato più luce di quella, per cui si può ritenere la Passio latina traduzione della greca.
Varie considerazioni, ma principalmente i resti monumentali rinvenuti a Bolsena, indussero G. B. De Rossi a ritenere una sola C. martirizzata e venerata in Bolsena fin dal sec. iv., ma nata a Tiro nella Fenicia. Non è il caso di pensare ad una traslazione del corpo della martire da Tiro a Bolsena, come proposero i Bollandisti, ma anche l'opinione del De Rossi sull'origine orientale di C. non è molto convincente. P. Paschini la crede nata in Italia e probabilmente a Bolsena, mentre la Passio sarebbe stata scritta in Egitto durante il sec. v, quando già il culto di C. aveva varcato i confini della patria. Non è impossibile che l'agiografo egiziano nel suo lavoro abbia avuto sottocchi la narrazione di Eusebio (De martyribus Palaeotinae, 6) sulla vergine Teodouia di Tiro, martire dell'ultima persecuzione, ma non è da escludersi che la notizia della nascita di C. in Tiro sia parto della fantasia dell'autore. E giusto notare la grande somiglianza della Passio di C. con quella di s. Barbara (v.). Dopo il sec. xi alcune redazioni della Passio latina pongono la nascita, il martirio e il sepolcro di C. in Bolsena, come pure gli autori delle Translationes del suo corpo in Belgio ed in Vestfalia suppongono le sacre reliquie asportate da Bolsena. L'ipotesi più attendibile è che C. sia nata e martirizzata in Bolsena dove ancora se ne conserva il sepolcro.
C. compare nel musaico parietale di S. Apollinare Nuovo in Ravenna tra le martiri Sabina (romana) e Anatolia e Vittoria (della Sabina), che l'arcivescovo Agnello fece eseguire nel sec. vi. A Bolsena il suo culto dovette, probabilmente, soppiantare i solennissimi ludi anfiteatrali che fino al sec. iv, ogni anno, venivano celebrati in Bolsena con il concorso delle popolazioni della Toscana e dell'Umbria. I cosi detti « misteri», figurazioni animate del martirio di C., in uso durante la processione nel giorno della festa della martire ( 24 luglio), sono un ricordo di quelle istituzioni idolatriche.
BibL.: Acta SS. Iulii, V, Anversa 1727, pp. 403-534; G. B. De Rossi, Il sepolcro della martire C. di Bolsena ed il suo cimitero, Milano 1890; H. Quentin, Les martyrologes historiques du moyen âge, Parigi 1908, pp. 380-81; L. Commelli, Omaggio della Società italiana per la ricerca dei papiri greci in Egitto, Firenze 1911, pp. 9-13; P. Paschini, Ricerche agiografiche. S. C. di Bolsena, in Rivista di arch. crist., 2 (1925), pp. 167-94; Lanzoni, pp. 236-43; Martyr. Romanum, p. 304. Benedetto Pesci
S. C. nel folklore. - Il popolo partecipa al culto di s. C. specialmente con la rappresentazione dei «misteri» che ha luogo in Bolsena il 24 luglio. Consistono in quadri plastici, cioè in scene mute rappresentate da personaggi viventi (giovinette, giovani e uomini del luogo) i quali si offrono in solenne immobilità all'occhio degli spettatori. I « misteri» si rappresentano su appositi palchi, distribuiti in diversi punti della cittadina, e davanti a ciascuno di essi si ferma la processione che trasporta l'immagine della Santa dalla sua chiesa a quella del Salvatore. Ogni palco è velato da una tenda, che vien tirata quando vi sosta davanti la processione, in modo da offrire per alcuni minuti la visione della scena. Vengono cosi rappresentati i principali episodi della passio della Santa: s. C. ondeggiante nel lago, tormentata dalla « ruota massima », chiusa in carcere, messa ad ardere in una caldaia, flagellata, dispregiante gli idoli, avvolta dai serpenti, ecc. Specialmente questo « mistero» rappresentato con vivezza realistica in quanto la fanciulla che raffigura la Santa ha effettivamente il collo e la braccia avvolti da numerosi e grossi serpenti, desta nella massa degli spettatori un'impressione profonda.
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Cristina, santa - S. C. e s. Nicola di Bari. Affresen del sec. xv - Bolsena, chiesa di S. Cristina.
I a misteri - che ricevono, col succedersi degli annit i naturali adattamenti al gusto e alle circostanze, non risalgono più in là del sec. xvir. Forse lo spunto fu offerto dalla tragedia sacra La trionfatrice Christina del canonico Gasparo Licco, rappresentata con grande successo a Pa lermo il 25 luglio 1583 , e che ebbe fortuna e diffusione. - Vedi tav. LVIII.
Bint.: C. Ricci, Santa C. e il lago di Bolsena, Milano 1928; F. R. Battaglini, C. di Bolsena, canti, Pompei 1932.
Paolo Toschi
CRISTINA da Aquila, beata. - Mistica agostiniana, al secolo Mattia di Ciccarelli, n. a Colle di Lucoli il 24 febbr. 1480, m. a L'Aquila il 18 genn. 1543. In questa città vestì l'abito delle Agostiniane, all'età di 25 anni; vi fu più volte badessa. La sua esistenza fu un'ascesa continua e mirabile alla santità, per l'amore all'Eucaristia e per lo spirito di mortificazione. Ebbe da Dio frequenti carismi di estasi e visioni, e i segni della corona di spine sul capo. Compì molti miracoli in vita e dopo morte. Il culto che i fedeli le cominciarono a professare quasi subito dopo il suo trapasso, fu confermato da Gregorio XVI nel 1841. Festa il 3 ott.
Biel.: G. P. Interveri, Vita, morte et miracali della b. C. da A. (manoscritto del 1695 , esistente presso le suore Agostiniane di questa citta); A. Antinori, Vita della b. C., Roma 1740; C. Cremona, La b. C. de l'A. agostiniana, ivi 1943; M. Durante, La Stella di Lucoli, L'Aquila 1943.
Davide Falcioni
CRISTINA a Mirabilis n, santa. - N. a Brüsthem, presso S. Trond (Belgio), ca. il 1150, m. ivi il 23 giugno 1224. Giovane orfanella, fu destinata dalle due sorelle maggiori a custodire le bestie nel pascolo.
Dopo 17 anni di questa vita umile e nascosta s'ammalò e morì (1182), ma risuscitò mentre se ne celebravano le
esequie, e allora cominciò una vita piena di enigmi fisiologici e di cose cosi straordinarie, che ebbe il soprannome di Mirabilis ("la meravigliosa ") : era leggera come uno spirito, volava come un uccello, viveva sugli alberi o sui pinnacoli delle torri, si gettava nei forni o nell'acqua bollente, senza lesioni esteriori. Tutte queste ad altre stravaganza sono narrate dal contemporaneo Tommaso da Chantimpré (1232), ma la critica storica vi vede l'effetto della credulità o di interpretazioni erronee di fenomeni patologici. Dopo un periodo di vita più normale, m. nel monastero delle Benedettine di S. Caterina a S. Trond. Manca nel Martyr. Romanum. La festa è al 24 o 26 luglio.
Bim.: . Acta SS. Iulii, V. Pariai 1867, pp. 630-60 (650-60 la vita scritta da T. Chantimpre); A. Kaufmann, Thomas von Chantimpre, Colonia 1899, pp. 41-43; Analecta Bollandiana, 19 (1900), pp. 58. 565-67; H. Günter, Legenden-Studien, Colonia 1906, pp. 178-80.
Livario Obger
CRISTINA da Spoleto, beata. - Agostina Camozzi, n. a Porlezza, sull'inizio del sec. xv. Sposatasi non ancora ventenne e rimasta vedova poco dopo, si abbandonò per alcuni anni alle vanità e ai piaceri disordinati della carne. Convertitasi sinceramente a Dio, si diede a pellegrinare per i principali santuari d'Italia, e a vivere da penitente austera nel Terz'ordine regolare di S. Agostino, al quale, impostosi il nome di C., fu aggregata in Verona. Mutò spesso monasteri per la sua residenza, sempre allo scopo di vivere sconosciuta, con il pensiero soltanto di scontare i suoi falli e di crescere nell'amore di Dio. Ricca di meriti, m. a Spoleto il 13 febbr. 1458. Asclamata per santa sin dal tempo della sua morte, il culto crebbe attraverso i secoli, e la Chiesa lo ratificò ufficialmente sotto il pontificato di Gregorio XVI.
BibL.: Summarium approbationis cultus ven. Christiane de Vire-Cumitibus, Roma 1834; N. Concetti, De b. Christina a S., in Analecta Augustiniana, V, Roma 1914, pp. 457-65.
Davide Falcioni
CRISTINA da Stommeln, santa. - N. nel 1242 a Stommeln presso Colonia, m. ivi il 6 nov. 1312. La sua vita fino al 1286 fu scritta dallo svedese domenicano Pietro di Dacia suo confidente, con il quale ebbe anche un carteggio conservato ed ora edito. Da giovane visse qualche tempo con le beghine di Colonia, poi a causa di malattia ritornò alla casa paterna.
Soffri spiritualmente e corporalmente molte vessazioni, che essa ed i contemporanei attribuivano ad operazioni diaboliche, ma che in parte almeno sono dovute a cause patologiche. In tutte le tribolazioni conservò la sua fede ardente ed una candida purezza, che il Signore ricompensò con estasi e con le stimmate che in certi tempi appartiene nelle sue mani e nei suoi piedi. Dal 1288 fino alla morte fu liberata dalle dette vessazioni. Dai contemporanei fu considerato come santa ed operò anche miracoli. Dal 1568 le sue reliquie riposano nella chiesa di Jülich. Pio X confermò il suo culto nel 1908. La festa è al 6 nov.
Biml.: Acta SS. Iunii, V. Pariai 1867, pp. 231-387; PP. Maurini, Histoire littéraire de France, XXVIII, Parigi 1881, pp. 1-26; Analecta Bollandiana, 16 (1897), pp. 232-35; A. Steffens, Die bl. Christina von Stommeln, Fulda 1912; Vita b. Christiner Stumbelenis, ed. J. Collijn, Uppasle 1936. Livario Obiger
CRISTINA, regina di Svezia. - Figlia di Gustavo Adolfo e di Maria Eleonora di Brandeburgo, n. a Stoccolma l'8 dic. 1626, m. a Roma il 19 apr. 1689. Iniziata alla politica dal gran cancelliere Axel Oxenstierna, a sedici anni già si teneva al corrente degli affari pubblici, dimostrando oltre ad una notevole e irruente indipendenza di carattere una particolare tendenza ad affrontare tutte le situazioni con esagerata sicurezza nei propri mezzi.
Nel 1642 partecipò anche al consiglio della reggenza. Infaticabile lettrice, dotata di grande intelligenza e avida di conoscere, si applicò con autentico successo allo studio delle scienze politiche, della storia e della teologia. L'8 dic. 1644, a diciotto anni, assunse l'effettiva direzione del go-
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(per carissia della Bre.da Fabbrica di S. Pietre)
verno e due anni dopo venne incoronata regina. Conseguì quasi subito un notevole successo politico con il trattato di Broomsebro ( 1643 ) che dava alla Svesia il possesso di alcune isole danesi e due importanti province norvegesi. Nel 1648 , alla fine della guerra dei Trent'anni, a cui il suo paese aveva dato contributi di sangue molto elevati, C. moltiplicò i suoi energici interventi riuscendo ad ottenere vantaggiosi compensi territoriali in Pomerania e l'assoluta sovranità su Brema e Rügen. Al tono piuttosto modesto della corte svedese, alla tradizionale semplicità guerriera delle sue abitudini C. sostitul il fasto d'una reggia moderna e si circondò di uomini eletti come Cartesio, Grozio, Salmanio ecc.
Da qualche anno, anche per influenza di Cartesio, la fede luterana della regina aveva subito un'evoluzione verso il cattolicesimo. Essa chiese, senza tuttavia averne il consenso, di regnare da cattolica e di rimandare ad altra epoca la cerimonia dell'abiura. Si decise allora all'abdicazione in favore di suo cugino Carlo Gustavo ( 6 giugno 1654 ) e si portò a Bruxelles ove compì i primi atti di fede cattolica; indi decise di recarsi a Roma ove giunse nel sett. 1655 e fu da Alessandro VII ospitata in Vaticano. In precedenza, a Innsbruck, s'era compiuta la cerimonia ufficiale dell'abiura ed era stata fatta la relativa notifica a tutte le corti curopee. Nel 1656 si recò in Francia ove Mazzarino accolse con molto riserbo il progetto della sua assunzione sul trono di Napoli; durante un secondo viaggio compiuto a Parigi, rischiò di compromettersi in modo irreparabile con la corte francese per aver fatto giustiziare, illegalmente, nel suo palazzo, il Monaldeschi (nov. 1657), che avrebbe rivelato agli Spagnoli il progetto per Napoli. Tentò di tornare sul trono svedese alla morte di Carlo Gustavo ( 1660 ), ma le fu chiaramente consigliato di desistere da tale proposito giudicato inattuabile e le fu persino proibito di restare in patria, dov'ella si era recata. Gli anni che trascorse di nuovo in Italia, segnarono per C. un lungo periodo di brillante attività. Sopravvenute delle difficoltà con Innocenzo XI, a cui dispiacevano gli atteggiamenti un po' eccentrici dell'ex regina, e tramontata ogni speranza di salire sul trono di Napoli, C. si rivolse alla Polonia e manifestò l'intenzione di succedere al defunto re Giovanni Casimiro, ottenendone però un secco rifiuto. Rinunciò allora ad ogni attività politica e si dedicò esclusivamente ai suoi studi preferiti e ai dotti conversari con gli amici, primo fra i quali il card. Azzolino (o Azzolini) a cui lasciò tutti i suoi beni. Nei suoi saloni si creò il primo nucleo dell'Arcadia
che vide la luce dopo la sua morte, ma che da lei ricevette i primi impulsi, i necessari incoraggiamenti.
C. fu anche in rapporto con il Molinos, il quale non divenne però suo direttore spirituale. Nelle note che C. appose alle proposizioni del Molinos condannate dal S. Uffizio (e che essa ricevette in copia probabilmente dal card. Azzolino) non si mostra completamente persuasa della colpevolezza del quietista spagnuolo, ella non può non riconoscere che la "morte mistica" così com'è prospettata dal Molinos è una "chimera", e che è uno "sproposito" nella teologia mistica cattolica il non tendere, nello stadio contemplativo, all'amor di Dio e alla speranza della salvezza. C. non si mostra però molto favorevole all'orazione vocale e si mostra ostile all'ascesi ignaziana: secondo lei «nelli esercitij spirituali niuna cosa s'esercita più che la vanità e l'interesse: al rimanente si dorme" (cf. G. Bandini, articolo cit.). Questo scritto e in genere tutte le sue opere mistiche e moralistiche, illuminano, sia pure di lato, un momento della più generale storia religiosa europea del Seicento.
Binc.: G. Claretta, La regina C. di S. in Italia, Torino 1892; C. de Bildt, Christine de Suède et le card. Azzolino, Parigi 1899; id., Christine de Suède et le Conclave de Clément X, ivi 1906; J. A. Taylor, Christina of Sweden, Londra 1909; A. Foucher de Carcil, Descartes, in priccesse Elisabeth et la Reine Christine, 2^{4} ed., Parigi 1900; H. Montesi Festa, C. di S., Milano 1938; Pastor, XIV, 1, it (v. indice); J. Castelnau, Christine, reine de Suède (1826-29), Parigi 1944; G. Bandini, C. di S. e Molinos, in Nuova antologia, 83 (1948), p. 58-72.
Mario Zazzetta-Massimo Petrocchi
CRISTO. - Equivalente greco (zpistó́s «unto», aggettivo verbale di zplas "ungo") dell'ebraico mášlath o "messia».
Mášlah, participio passivo, come mášûah, del verbo māh "ungere" (col senso, generalmente, di consacrare qualcuno per un'alta funzione religioso-sociale: sacerdote [Ex. 28, 41 e 30, 23-32; Lev. 8, 12], profeta [I Reg. 19, 16] o re [I Sam. 10, 1; ecc.]), ricorre 35 volte nella Bibbia ebraica. E tradotto dai Settanta zpsstós (solo Lev. 4, 3 «zzpsutós), ma da Aquila \dot{η} λ ε μ μ ε vos (cf. s. Cirillo Gerosol., Cat., XV, 11; PG 33, 885). E usato nella Bibbia ebraica 5 volte come aggettivo (Dan. 9, 25 «il Capo unto"; Lev. 4, 3.5.16 e 6, 22 "il sacerdote unto"
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o sommo, cf. II Mach. 1, 10; Lev. 21, 10, dei Settanta), ma di solito ( 30 volte) come sostantivo. Il sostantivato mätlah significa sempre il "re" o "sovrano" eletto e costituito da Dio (cf. I Sam. 16, 6-7), ed è sempre (eccetto Dan. 9, 26 e Eccli. gr. 46, 19) seguito dal genitivo di Jahweh (o di un pronome equivalente): "l'unto di Jahweh" ( l ypıaтós Kuplou); is volte in I-II Sam.; Ps. (abr.) 2, 2; 18, 51; 20, 7; 28, 8; 84, 10; 89, 39. 52; 132, 10. 17 (il plurale, in Ps. 105, 15 e I Par. 16, 22, è un caso unico); Is. 45, 1; Moв. 3, 13. Questo nome regale mätlạh ypıaтós è usato 2 volte per Saul, 1 volta per Salomone (II Par. 6, 42), I volta per Sedecio (Lam. 4, 20), I volta (analogicamente) per Ciro (Is. 45, 1), ma quasi sempre per David, idealizzato fin da I Sam. 2, 10, 35 in strumento dello salvezza di Dio. Compare 2 volte l'Unto per eccellenza, il Re ideale indissolubilmente unito a Jahweh (Ps. 2, 2; Dan. 9, 25 sg.; cf. Is. 61, 1), in cui culminerà la fioritura della stirpe davidica (cf. Is. 11, 1). Il suo regno implicherà il sacerdozio (cf. Ex. 19, 6); la sua regalità avrà carattere carismatico-profetico, come per il primo "unto" Saul (I Sam. 10, 6-13). Omettendosi più tardi per riverenza il nome divino, mätlah Jahweh diventa ham-mätlah (aram. mätlạh), "il Messia", 6 Xpıaтós, ad indicare il Re promesso da Dio, atteso fondatore del "regno di Dio" in terra. Dopo Dan. 9, 26, i più antichi esempi di tale uso assoluto di mätlah-ypıaтós in senso trascendente sono negli apocrifi (secc. in-i a. C.) Enoch etlep., 48, 10; 52, 4 e Ps. Salom. 17, 32 c (cf. 18, 5.7).
Negli scritti del Nuovo Testamento il termine C. ha importanza capitale, in quanto qualifica Gesù e la sua missione. Il Nuovo Testamento, in cui ypıaтós ricorre almeno 560 volte, predica e dimostra il messaggio: Gesù è il C. o Messia (Io. 1, 41 e 4, 25 interpreta 6 Mezoias = Xpıaтós). Dalla Na tività (Mt. 2,4) alla confessione di Pietro (Mt. 16, 16.20; Mc. 8, 29; Io. 6, 69) e di Nathanael (col sinonimo "Re d'Israele": Io. 1, 49), di Marta (Io. 11, 27), dei demoni (Lc. 4, 41), alle rivelazioni del Risorto (Lc. 24, 26.46; Act. 26, 23), echeggia l'annunzio. La predicazione apostolica ha per tema centrale che Gesù è il C., da Pietro (Act. 2, 36) e Paolo (Act. 9, 22; 17, 3; 18, 5.28) a Giovanni (Io. 20, 31; I Io. 2, 22; 5, 1; II Io. 7, 9). Ferve in proposito la polemica contro i giudei, i quali aspettavano il C. (Io. 1, 20. 25.41; 3, 28; Lc. 3, 15), sospettavano che fosse Gesù (Io. 4, 29; 7, 26 sg. 31.41; 10, 24; 12, 34) e lo interrogano nel Sinedrio (Mt. 26, 63; Mc. 14, 61; Lc. 22, 67), poi esigono la condanna accusandolo di essersi proclamato C. Re (Lc. 23, 2.35.39; Io. 18, 33.37; 19, 14 sg. 19-21). Nei Vangeli, Gesù non insiste pubblicamente sul suo titolo di C. prima della sua Passione, ma mette in guardia contro gli anticristi (v.) che usurperanno tal nome (Mt. 25 5.23 sg.; cf. Io. 5, 43b), e con chiara allusione rivendica a sé l'appellativo è Xpıaтós (Mt. 24, 42; 23, 10; 24, 5; Mc. 9, 41 [senz'articolo, come in s. Paolo I Cor. 1, 12; 3, 23; II Cor. 16, 7]; 12, 35; 13, 21).
Xpıaтós equivale esplicitamente a "re (dei Giudei)" in Mt. 2, 2 e 4; 27, 11 e 22; Lc. 23, 2 e 37.39; Mc. 15, 32. Questo significato primitivo rimane altrove soggiacente. Accanto alla forma integra tradizionale 6 ypıaтós Kuplou (Geoli), che permane solo negli scritti lucani (Lc. 2, 26; 9, 20 [cf. Mt. 16, 16]; Act. 3, 18; 4, 26), appare nei Vangeli (come già in Ps. Salom. 17, 32; cf. Eccli. gr. 46, 19) Xpıaтós Kúpıos (Lc. 2, 11), titolo in cui la messianità culmina nella divinità che Gesù rivendicava (Mt. 22, 42-45), e di cui s. Paolo fu l'araldo. Ma anche solo, 6 Xpıaтós esprime tutta la fede nella natura e missione di Gesù (Mc. 8, 29b). L'appellativo 6 Xpıaтós designa Gesù in bocca dei credenti nella sua trascendente messianità (Mt. 1, 17; 11, 2; Act. 8, 5; s. Paolo) o degli increduli che lo motteggiano (Mt. 26, 68; 27, 17 e 22 con 6 Xeүóuevos). Di più, equivale a "Signore" (Kúpıos):
Lc. 2, 11; Act. 2, 36; 4, 26 sg.; 2 volte è unito a "il Figlio di Dio" (Mt. 16, 16; più solennemente 26,63 e Mc. 14, 61; Lc. 22, 67-71).
Divenuto attributo corrente di Gesù ('Iүaбós 6 Xpıaтós; 6 Xpıaтós 'Iүaбós: Act. 5, 42), l'appellativo "C." si trasformò in un secondo nome proprio di Gesù. L'assenza dell'articolo (anche nei Talmud babilonese mätlah ricorre senz'articolo), benché non decisivo, indica di solito che Xpıaтós è usato come semplice nome o soprannome (Mt. 1, 16: 'Iүaбós 6 Xeүóuevos Xpıaтós) di Gesù. Il nome composto 'Iүaбós Xpıaтós ricorre solo 4 volte nei Vangeli (Mt. 1, 1; Mc. 1, 1; Io. 1, 17; 17, 3), è raro altrove (Act. 3, 6; 4, 10; 9, 34; Apoc. 1, 1. 2. 5), mentre è frequentissimo nelle epistole di Paolo e di Pietro.
S. Paolo ha diffuso il nome-attributo Xpıaтós adoperandolo senza posa. Mentre usa appena 33 volte il nome 'Iүaбós da solo, usa Xpıaтós 137 volte senz'articolo, 88 con l'articolo, 82 nel composto 'Iүaб
