icorre senz'articolo), benché non decisivo, indica di solito che Xpıaтós è usato come semplice nome o soprannome (Mt. 1, 16: 'Iүaбós 6 Xeүóuevos Xpıaтós) di Gesù. Il nome composto 'Iүaбós Xpıaтós ricorre solo 4 volte nei Vangeli (Mt. 1, 1; Mc. 1, 1; Io. 1, 17; 17, 3), è raro altrove (Act. 3, 6; 4, 10; 9, 34; Apoc. 1, 1. 2. 5), mentre è frequentissimo nelle epistole di Paolo e di Pietro.
S. Paolo ha diffuso il nome-attributo Xpıaтós adoperandolo senza posa. Mentre usa appena 33 volte il nome 'Iүaбós da solo, usa Xpıaтós 137 volte senz'articolo, 88 con l'articolo, 82 nel composto 'Iүaбós ypıaтós (sempre senz'articolo), 82 nel composto Xpıaтós 'Iүaбós (senz'articolo, eccetto 2 volte). Ben 61 volte Paolo vi aggiunge 6 Kúpıos, 6 Kúpıos quáv.
Avendo il messianismo poco posto nella cristologia di s. Paolo, poiché le discussioni messianiche non interessano le Genti di cui è apostolo, Xpıaтós (con l'articolo o senza) non è mai nei suoi scritti un appellativo con valore distinto di "Messia"; però in oltre 60 casi vuol affermare, sia pure di sfuggito, la messianità di Gesù (E. D. Burton, p. 396); l'uso dell'articolo è incostante, come per Geós e 'Iүaбós. C. è nome proprio di Gesù nelle formule tipicamente paolina èv Xpıaтós (34 volte) o èv Xpıaтós 'Iүaбós ( 48 volte), cui equivale èv Kuplẹ ( 50 volte) o èv aúrtó- ε v ó ( 29 volte): s. Paolo usa volentieri il nome Xpıaтós quando chiava l'influsso divino di Gesù nell'anima (Rom. 8, 10; II Cor. 13, 5; Eph. 3, 17; ecc.), "unta" (II Cor. 1, 21) anch'essa, in cui Egli va "formandosi" (Gal. 4, 19).
Nella mente della prima generazione cristiana, il titolo 6 Xpıaтós esprimeva, al di là del tradizionale concetto di "Re d'Israele", quello di "Salvatore" universale, come risulta in s. Paolo nelle cui maggiori epistole ouztíp non ricorre (ma solo Eph. 5, 23; Phil. 3, 20, e 10 volte nelle Pastorsii). L'Apostolo usa costantemente ro6 Xpıaтo6 (con l'articolo) dopo i termini di portata soteriologica: l'xúayyEIco" (8 volte), "la croce" (I Cor. 1, 17; Gal. 6, 12; Phil. 3, 18), "i patimenti" (II Cor. 1, 5 e Cal. 1, 24; cf. Act. 3, 18; 17, 3; 26, 25), l'éyám (Rom. 8, 35; II Cor. 5, 14; Eph. 3, 19), "il Sangue" e "il Corpo" del suo sacrificio (I Cor. 10, 16; Rom. 7, 4; Eph. 2, 13; ro6 Kuplou in I Cor. 11, 27). L'equivalenza Zuoтíp = Xpıaтós è apertamente affermata in Lc. 2, 11. Anche il "C." di Io. 4, 29 equivale a "il salvatore del mondo" di Io. 4, 42. Il termine antico di Messia = Xpıaтós, ricevuto dalla millenaria fede giudaica, è stato purificato da ogni significato etnico-politico o ma-gico-apocalittico. Pietro (Act. 2, 36; 3, 15) e Paolo predicavano: Gesù, il C., è il Signore (Kúpıos), è il "Savrano della vita" ( 6 ápyŋŋós тŏs Cuñs). Il titolo "C." era per gli Apostoli la sintesi in cui s'inseriva il doppio aspetto del Re davidico "sorto dall'alto per manifestare la misericordia di Dio e splendore nelle tenebre" (Lc. 1, 78 sg.) : la maestà divina e la missione salvifica.
Il nome C., che caratterizzava la fede dei discepoli di Gesù, fu frainteso dai pagani che, contribuendo a ciò l'iotacismo, intendevano ypyaтós "buono", "benigno", aggettivo non raro nel Nuovo Testamento (Mt. 11, 5; Lc. 5, 39; Rom. 2, 4; Eph. 4, 32; ecc.). La confusione è manifesta in Svetonio, Claud., 25 («impulsore Chreston) e Nero, 16, e si spiega "propter ignorantium errorem qui eum immutata littera Chrestum solent dicere" (Lattanzio, Inst. Din., IV, 7, 5; cf. Tertulliano, Apol., 3 e Ad Nationes, I, 3); tanto più che abbondavano nomi propri derivanti da ypyaтós. Xpŋ̂aтŋ, Xpyaтíav, ricorrono nelle iscrizioni giudeiche di Panticapea in Crimea (J.-B. Frey, Corpus Inscrips. Indole.,
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Roma 1936, pp. 495, 498); Chrestos X ρ \tilde{χ} σ τ o ς era nome diffuso nel mondo greco-romano (Marziale, Epigr., VII, 55; IX, 28; CIL, XII, 264, 4322, 4761, 5194; XIV, 246 [Chrestinus]), V. GesC.
Birl.: J. Levy, Chaldaisches Worterbuch über die Targumim, II, 3^{4} ed., Lipsia 1881, p. 75 ; id., Wörterbuch über die Talmudim und Midvunchim, II, 24 ed. di L. Goldschmidt, Berlino-Vienna 1924, pp. 270-73; G. Dalman, Die Worte Jesu, Lipsta 1898, p. 237 sgg.; Ph. Friedrich, Der Christus-Name im Lichte der alt-und neuzeitun. Theologie, Colonia 1905; J. Perin, Geomantizan taitos latinitatis, I, Padova 1913, p. 374-76; W. Bousset, Kynias Christus, 2^{2} ed. di G. Krüger e R. Bultmann, Gottinga 1921, p. 3 sgg.; id., Die Relizion des Judentums im spätballenistischen Zeitalter, 3^{2} ed. di H. Gressmann, Tubinga 1926, pp. 222-33, 239-68; E. D. Burton, The Epistle to the Gelatians, Edimburga 1921 (rist. 1948), pp. 392-99; R. R. Hawthorne, The Significance of the Name of Christ, in Bibliotheca sacra, 103 (1946), pp. 213-22, 348-62; 453-62; J. Bunsirven, L'Evangelie de Paul, Parigi 1948, p. 51 sg. Su èr XovrG̀; F. Prat, La théologie de si Paul, II, 107 ed., Parigi 1922, pp. 22, 329-62, 476-80. Sulla forma Xpig. σ τ α ς; C. Worm, De corruptis autsquitatum Hebraearum apud Tacitum et Martiniam, in B. Ugolini, Thesaurus antiquitatum sacrorum, II, Venezia 1744, coll. xil-avi; H. Janne, Impulsore Chrestn. in Millanges Bidez, I, Bruxelles 1934, pp. (531-53) 557-46. Sulla paleografia del nome Xovrvis e Christus; L. Traube, Nomina Sarrn. Versuch einer Geschichte der christlichen Kürzungen, Monaco 1907, pp. 113-16, 149-64. Antonino Romeo
CRISTO, CHIESA DI; v. CHIESA DI CRISTO.
CRISTOFANO, Guidini da Gano (Galgano). Notaio e scrittore senese, discepolo di s. Caterina da Siena. Fu tra i difensori del suo Comune. Vedovo, il 14 ag. 1391 prese l'abito dei Fratelli dell'ospedale di S. Maria della Scala, di cui fu cancelliere nel 1410 .
Tradusse per primo in latino (inedito) il Dialogo della Santa. Raccolse gran parte delle lettere di lei e ci lasciò Memorie... e poesie che la riguardano. Ne caldeggiò la canonizzazione. Inoltre resta di lui una raccolta di 78 leggende di santi; e fu primo autore d'una vita, oggi perduta, del b. Giovanni Colombini.
Bull.: N. Tommason, Le Lettere di s. Caterina da Siena, I, Firenze 1860, pp. 200, n. i.; 203, n. 3; F. L. Polidori e L. Bunch, Statuti sensui.... III, Bologna 1877, pp. 207-10; A. Th. Drane, The History of st. Catherine of Siena and her Companions. 4^{2} ed., I, Londra 1915, pp. 160-63; Fontes vitae s. Cath. Sen. historici, IX (Laurent), Milano 1942, p. 41.
Angelo Walz
CRISTOFORO, santo, martire. - Venerato dai Greci il 9 maggio; dai Latini il 25 luglio. Incerte ed oscure sono le notizie sulla sua vita e sul suo martirio. Secondo la Fussio, C., chiamato prima del battesimo Reprobo, era oriundo cananeo; sotto il governo di un certo re Dagno si recò a Samon in Licia dove fece molte conversioni al cristianesimo. Scoperta la sua fede, venne arrestato ed essendosi rifiutato di venerare gli idoli, fu messo in carcere. Ivi converti due donne che gli erano state mandate per indurlo al peccato e all'apostasia, così da spingerle fino al martirio, poiché, uscite dal carcere, si diedero ad abbattere le statue degli dèi. Condotto davanti al re, C. venne tormentato e fatto bersaglio alle saette dei soldati, ma rimase illeso, anzi una freccia andò ad accecare il re, al quale C. predisse la guarigione se avesse toccato l'occhio offeso col suo sangue, dopo la morte ormai imminente. La cosa si avverò, Dagno si converti e promulgo un oditto a favore dei cristiani.
Si tratta evidentemente di una favola agiografica, ma l'esistenza del martire è fuori di ogni dubbio; le testimonianze del suo culto risalgono fino al sec. v: un'iscrizione ritrovata in Bitinia ricorda la consacrazione di una chiesa in suo onore nel 452 ; nel sec. vi esisteva a Taormina un monastero dedicato al suo nome. Pochi santi ebbero poi tanta venerazione nel medioevo come C. : in suo onore sorsero chiese e monasteri, si istituirono sodalizi e congreghe specialmente per aiutare i pellegrini che dovevano valicare le Alpi; le sue reliquie si conservano in molte chiese d'Eu-
(int. Bldarchio, d. B. Vatican(bibliothe): Cristoforo, santo, martire. - S. C. Affresco del sec. xv. Eiersdorf nella Carinzia (Austria).
ropa e la diffusione del suo culto è attestata da numerosi messali e breviari di ogni tempo e luogo. La fantasia popolare si sbizzarri a creare leggende sulla personalità di C. ampliando o interpretando falsamente notizie o tradizioni già acquisite. Presso gli Orientali l'allusione all'origine etnica di C. è stata presa alla lettera ed egli è diventato un barbaro dall'aspetto terribile con la testa di cane. In Occidente invece le leggende hanno avuto inizio dall'etimologia del nome e dall'iconografia del martire. C. è un gigante al servizio del re; un giorno scopre che il diavolo è più forte del suo sovrano: lascia questo per servire quello; ma ben presto s'accorge che c'è un altro più forte del demonio : è Gesù Cristo. Decide allora di mettersi al suo servizio; incontra un eremita che lo istruisce nella religione cristiana e lo battezza. Per rendersi accetto al nuovo signore, fissa la sua residenza presso le rive di un fiume e aiuta i passeggeri nella traversata. Una notte è svegliato da un bambino che vuole passare, C. lo prende sulle spalle ed entra nell'acqua; man mano che si avanza, il fardello gli riesce sempre più pesante e a stento può raggiungere la riva. Quivi meravigliato domanda al bambino come mai pesi tanto e questi gli risponde che è il creatore del mondo, Gesù Cristo. In seguito C. abbandona il suo posto e si reca in Licia dove ottiene il martirio. Questa leggenda, evidentemente costruita sull'etimologia del nome di C., è registrata la prima volta, nella letteratura a noi nota, dalla Leggenda aurea di Giacomo da Varazze, e nacque dall'iconografia del martire come espressione concreta di quella interpretazione. Sulle facciate delle chiese medievali si usava mettere l'immagine di C. poiché si credeva che chi l'avesse guardata sarebbe stato in quel giorno preservato dalla morte improvvisa e da ogni altro male; da ciò l'uso di rendere l'immagine molto visibile e quindi di proporzioni gigantesche. La leggenda poi a sua volta è stata la fonte d'ispirazione per la successiva iconografia di C.
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Bial.: Acta SS. Iulii, VI, ed. Parigi 1868, pp. 123-49; BHL, 1764-80; BHG, 309-11; BHO, 190-92; Synax, Constantinop., p. 667; E. K. Stahl, Die Legende vom hl. Rissen Christophorus in der Graphik des 15. und 16. Jahrhunderts, Monaco 1920; K. Kürseth, Jhonographic der Heiligen, Friburgo in Br. 1926; Martyr. Hieronymianum, p. 396; H. Delchaye, Cina legens sur in uetliade hagiographique, Bruselles 1934, pp. 142146; H. F. Rosenfeld, Der hl. Christophorus, seine Verehrung und seine Legende, Helsinki 1937. Agostino Amore
Iconografia. - E raffigurato nell'atto di traghet-
tare il fiume con Gesù fanciullo sulle spalle e talvolta con il bastone che, battendo la terra, germogliò fiori.
Non è sicura l'esistenza di una sua immagine in un tempioeretto da Giustiniano sul Monte Sinai ma si hanno notizie di chiese a lui dedicate fin dal sec. viII. La più antica immagine di s. C. in Roma è in un affresco del sec. IX a S. Maria Antiqua. Altre figurazioni medievali si ritrovano in vetrate a colori e in pitture parietali in Francia e in Germania ove il culto di s. C. fu tanto diffuso da dar luogo ad una credenza che il Santo fosse passato per quelle terre. La leggenda medievale di Gesù che chiede al gigante C. di essere aiutato nel guado del fiume diede
(per cortesia del datt. R. Degenhart)
cristofono, santo - Incisione in legno di A. Dürer (1311).
origine ad un culto votivo che sembra risalire ad un analogo culto pagano per Ercole: si usò infatti di porre effigi di s. C. dipinte o scolpite in grandi dimensioni all'ingresso delle chiese, delle case e delle città. A tale uso si riallacciano il fantoccione in legno del duomo di Barga, la statua in pietra della facciata del duomo di Cremona, l'affresco di Andrea Delitio a Guardiagrele, quello di Masolino sull'arco esterno della cappella di S. Caterina nella chiesa di S. Clemente a Roma.
Un'iconografia ristretta alla più semplice area agiografica si riscontra invece in moltissimi dipinti del Rinascimento. A Padova i distrutti affreschi della cappella Ovetari nella chiesa degli Eremitani, dipinti da Andrea Mantegna, dal Pizzolo e da Girolamo di Giovanni da Camerino tra il 1448 e il 1460 , rappresentavano storie della vita e il martirio di s. C.
Fra le molte raffigurazioni in pitture da cavalletto si ricordano quelle nel polittico di Giovanni Bellini ai SS. Giovanni e Paolo a Venezia (ca. 1464), del Pinturicchio alla galleria Borghese, di Tiziano al Palazzo ducale di Venezia, del Lotto, e infine di Pietro Novelli detto il Monrealese (1803-47) nel Museo comunale di Catania.
BibL.: A. Broya, Della figura gigantesca del martire s. C., Venezia 1763; L. Maini, Leggenda di s. C. edita secondo la lezione di un codice antico, Modena 1834; G. Frizzoni, La leggenda di s. C. interpretata da Tiziano e dal Monrealese, in Bollettino d'arte, 3 (1909), pp. 321-23; C. Ricci, S. C. a Bologna, in Strenua storica bolognese, 3 (1930), pp. 23-29. Giovanni Carandente
Folklore. - Il culto popolare di s. C. fu diffusissimo nell'Europa cristiana e nell'Oriente fin dal medioevo, né si è mai affievolito, trovando nell'evolversi delle condizioni sociali nuovi motivi di vitalità. Ciò perché egli è invocato in diverse occorrenze e
è venerato anche come patrono degli atleti, e di quanti coltivano i giochi sportivi, così pure dei facchini, degli scaricatori e di tutti coloro che esercitano un mestiere richiedente molta forza. Un tempo, e specialmente nel sec. xiv, il Santo era invocato contro la peste e le epidemie in genere: le sue reliquie venivano portate in processione, e gli scampati dal flagello facevano dipingere la sua immagine sulle pareti delle chiese.
Il Santo è anche protettore degli alberi da frutto e quindi venerato dai fruttivendoli, sempre con chiaro riferimento a uno dei tratti tipici della sua iconografia (l'albero a cui si appoggia) e della sua leggenda.
Infine s. C. è invocato come patrono universale, contro qualunque malanno o infortunio, come pure contro uragani e tempeste. Onde i versi, che spesso si leggono sotto la sua immagine, diffusa anche attraverso stampe popolari fin dal Quattrocento, "Christophorum videas, postea tutus eas"; ed anche: "Christophore Sancte virtutes tuae sunt tantae / qui te mane videt, nocturno tempore ridet"; questi e simili versi si trovano parafrasati in varie lingue.
In alcuni paesi della Francia per la sua festa gli viene offerto un gallo: questa sopravvivenza, insieme con numerose analogie tra la leggenda e l'iconografia del Santo e i miti, i riti e le raffigurazioni di Anubis, Ermete ed Eracle, ha indotto il Saintyves a immaginare un influsso di elementi della religione
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egizia e greca nella formazione delle leggende su s. C. Comunque, la leggenda ha ispirato numerosissime composizioni. Un poemetto in antico lombardo fu pubblicato dal Wiese, e nei versi finali allude forse all'immagine del Santo raffigurata nell'atrio della basilica di S. Ambrogio a Milano, citta ove il Santo ebbe un culto particolare; un altro, in dialetto romanesco, del Trecento, venne edito dal Vattasso (Aneddoti in dialetto romanesco del sec. XIV [Studi e testi, 4], Roma 1901, pp. 73-86); un terzo in una trentina di ottave, composto nel Seicento, si continua a ristampare nei libretti popolari. Una "storia" siciliana in 115 ottave (sec. xvili) del trapanese Leonardo Calvino, corre ancora oralmente tra il popolo siciliano. Il Santo è anche invocato in brevi preghiere tradizionali contro la mala morte.
Le leggende sono state anche portate sul teatro. In Francia, un mistero di Antonio Chevalier fu rappresentato nel 1527. Una Rappresentazione di santo Christophoro Martire ridotta ad uno di commedia fu composta dal bolognese Cesare Sacchetti e pubblicata a Firenze nel 1575. Un mistero spagnolo San Cristofol è venuto in luce in edizione diplomatica per le cure di II. Corbato (Berkley Cal. 1932). Un'opera in musica di Vincent D'Indy fu rappresentata a Parigi nella primavera del 1920. Il tema è stato anche sviluppato letterariamente da Giosuè Borsi (Novelle, Firenze 1921). - Vedi tav. LIX.
BibL.: K. Richter, Der deutsche S. Cristoph, Berbino 1896; A. Maury, Crapnioces et legendes du moyen âge, Parigi 1896, p. 145; B. Wiese, Zur Christophorus-Legende, in Forschungen für roman. Philologie. Festgabe für H. Suchier, Halle 1900, pp. 283-308; G. Mazzoni, Un uffresco fiorentino e la leggenda di s. C., estratto
(Int. Enc. Catt.)
Cristofono, santo - Statua lignea, arte negra del Tanganica (sec. xx) - Roma, Museo missionario etnologico Lateranense.
dagli Atti della Società Colombaria, Firenze 1935; P. Saintyves, (pseudonimo di E. Nourry), S. Christophe successour d'Anoubis, d'Hermès et d'Héraclès, Parigi 1936; U. Ciancinin, Contributo allo studio dei cantori di argomento sacro, estratto da Archicum Romanicum, Firenze 1938; G. Giannini, La poccia popolare a stampa nel sec. XIX, I, Udine 1938, pp. 157-61. Per l'iconografia: Anon., S. C. nell'arte, nella leggenda e nella storia, Roma 1939. Paolo Toschi
CRISTOFORO, primicerio. - Personaggio molto importante nella storia romana della seconda metà del sec. viII. Consigliere di Stefano II e ispiratore della politica di Paolo I, dovette fuggire alla morte di questi, in seguito alla reazione dell'aristocrazia, che sotto la guida di Totone, duca di Nepi, elesse papa Costantino suo fratello. Ritornato però con l'aiuto delle truppe del duca di Spoleto ed entrato in città, fece eleggere dal popolo un siciliano pio ma debole, Stefano III (ag. 768). C. era favorevole ad una politica d'intesa con i Franchi ed allo scopo inviò colà il figlio Sergio che era secondicerio. Ma il re longobardo Desiderio seppe convincere il Papa ad abbandonare C. Così, quando il re venne a Roma nel 771 , vi fu un breve tentativo di difesa armata, poi C. coi suoi tentò di fuggire. Il suo antagonista era il cubiculario Paolo Afiarta (v.). Caduto prigioniero, C. venne accecato e mori di dolore tre giorni dopo.
Bibl.: O. Bertolini, Roma di fronte a Bisanzio ed ai Langobardi, Bologna 1943, pp. 621-30, 652-63 e passim; id., La caduta del primicerio C. (771) nelle versioni dei contemporanei e le correnti antilingobarde e filologobarde in Roma alla fine del pontificato di Stefano III (771-72), in Rivista di storia della Chiesa in Italia, I (1947), pp. 227-62, 349-78. Paolo Brezzi
CRISTOFORO, antipapa. - Romano, figlio di Leone, prete del titolo di S. Damaso, si sollevò contro Leone V, e impadronitosi di lui lo cacciò in carcere per prendere il suo posto nella sede pontificia (ag.-sett. del 903); la poté però tenere poco più che quattro mesi. Ci resta di lui soltanto una bolla di conferma dei privilegi del monastero di Corbie (Jaffé-Wattenbach, 3532).
Nel genn. del 904 fu cacciato a sua volta da Sergio III che lo incarcerò e uccise insieme con Leone V suo predecessore.
Bibl.: Jaffé-Wattenbach, I, pp. 444-45; C. Dummler, Ausilies und Valsorius, Lipsia 1886; P. Brezzi, Roma e l'Impero medievale, Bologna 1947, p. 103 sg. Ireneo Daniele
CRISTOFORO da Verucchio. - Predicatore e scrittore cappuccino della provincia di Bologna, prima minore conventuale, n. a Verucchio (Forli), m. ca. il 1620 .
Con l'efficacia della sua predicazione promosse opere di beneficenza. Fu maestro di vita spirituale, specialmente della meditazione, in scritti assai diffusi: Compendio di cento meditazioni sacre sopra tutta la vita et la passione si del Signore come della Madonna, Venezia 1592, che ebbe 14 edizioni italiane e due latine (ivi 1596 e Colonia 1605); Esercizi d'anima, ecc. (Venezia 1596 e 1605), manuate d'argomenti di meditazione e di condotta interiore; all'agiografia locale appartiene l'assai rara Vita del b. Giovanni Canonico della cattedrale di Rimini e del b. Roberto Malatesta, con altre sacre memorie di Verucchio... con la prima origine della amplissima casa Malatesta (Rimini 1610).
Bibl.: Bernardo da Bologna, Bibliotheca scriptorum Ord. Min. Capuccinorum, Venezia 1747, p. 63; G. Cinelli Calvoli, Biblioteca velante, IV, 2ª ed., ivi 1747, p. 349; Sbaralea, I, Roma 1908, pp. 207-208; Melchiorre da Pobladura, Historia generalis Ord. Min. Capuccinorum, I, ivi 1947, pp. 122, 193-94.
Felice da Mareto
CRISTOFORO ROMANO: v. GIAN CRISTOFORO ROMANO.
CRISTOLITI. - (Dal greco χ ρ ι σ τ o ́ s= "Cristo" e λ ús = "separo»). Nome di un'oscura setta di eretici vissuti tra il 650 e il 750 , la cui esistenza ci viene
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attestata unicamente da s. Giovanni Damasceno (Haereses, XCIII : PG 94, 757) e da Costantino Copronimo in un passo citato da Niceforo di Costantinopoli (Antirrhetica, I, 34 : PG 100, 288).
Essi ritenevano che Gesù Cristo, dopo la sua resurrezione, avesse abbandonato l'anima e il corpo e fosse salito al cielo con la sola divinità: l'Incarnazione quindi veniva ridotta ad una unione puramente temporanea della persona del Verbo con la natura umana. Teodoreto di Ciro ci informa che alcuni eutichiani professavano dottrine di questo genere (Dial., II : PG 83, 164-65) : non è impossibile che costoro siano gli stessi C. di cui parla il Damasceno. In tal caso bisognerebbe collocare questi eretici verso la metà del sec. v.
BibL.: W. Smith e H. Wace, Dictionary of Christian biographie, I, Londra 1877, p. 495; G. Bareille, Christolytes, in DThC, II, coll. 2417-18.
Guglielmo Zannoni
CRISTO RE, Festa di. - Con la enciclica Quas primas dell'ri dic. 1925 Pio XI, a conclusione dell'Anno Santo, istituil la festa liturgica di C. R. da celebrarsi, col rito di prima classe e con ufficio e messa propri, nell'ultima domenica di ottobre, perché i fedeli ricordino la regalità di Cristo con riti espiatori e proclamatori. Questa festa riassume cosi il pensiero non soltanto dell'Epifania, antichissima festa che esalta la dignità regia ed il regno universale di Cristo, ma di tutto l'anno liturgico, che continuamente esprime la verità e la realtà di questa regalità. A testimoniare più efficacemente tale riconoscimento, è stato stabilito che in quel giorno, in tutte le chiese, si rinnovasse in forma solenne la consacrazione del genere umano al Sacro Cuore di Gesù, re d'amore e di pace.
BibL.: A. Deissmann, Licht vom Osten, Friburgo in Br. 1909, p. 282; W. Bousset, Kyrios Christos, Gottinga 1913, p. 293 sgg.; Ph. Oppenheim, Das Königtum Christi in der Liturgie, Monaco 1931; id., Christi persona et opus secundum textus liturgicos, Roma 1936; G. De Luca, Per dipingere un C. R., in Arte sacra, 3 (1933), pp. 22-33.
Filippo Oppenheim
CRITERIO. - Dal gr. π ρ \imath τ \dot{η} ρ ι σ v, è in genere, una norma o regola per riconoscere, discernere (xplvos = "giudico, discerno ") una cosa, un fatto, un giudizio. In filosofia è per lo più identificato con c. di verita e designa, in questo caso, la norma con cui distinguere il vero dal falso. Ma in senso più largo e alquanto improprio, è detto c. ogni mezzo e strumento che serva o porti alla conoscenza del vero : è in questo senso che si dicono talora c. la ragione, l'intelligenza, la coscienza, e anche il ragionamento, il sillogismo, l'induzione, ecc. Nel primo significato, che è il più proprio, il c. si identifica spesso con il motivo della certezza, in quanto ciò che è norma per discernere la verità è anche principio determinante la certezza; in conseguenza il valore espressivo del termine si allarga, potendo i motivi della certezza essere molti e di varia natura. Si parla quindi di c. intrinseci e estrinseci, oggettivi e soggettivi, secondo che il motivo della certezza è o si fa consistere in una proprietà inerente all'oggetto del giudizio (l'evidenza); o invece in una norma ad esso esteriore (l'autorità divina, il consenso universale); o in una modalità soggettiva della conoscenza (la chiarezza della percezione, il gusto, il sentimento).
La questione del c. della verità fu posta nella storia della filosofia fin da quando lo scetticismo aveva negata la possibilità della certezza, proprio per la presunta mancanza di una norma sicura e infallibile con cui distinguere il vero dal falso (Sesto Empirico, Adv. Math., VII, 195). Già Socrate, contro il relativismo di Protagora, pensava poter indicare un c. universale di certezza nel pensiero naturale e comune. E analogamente gli stoici cercavano un c. di verità in quelle rappresentazioni che si ritrovano
uguali presso tutti gli uomini (καιναί ̇̇vouxi) e per la loro particolare evidenza forzano il nostro assenso (cf. N. Festa, I frammenti degli stoici, I, Bari 1932, pp. 33-36). Ma è nella filosofia moderna, e più ancora dopo il criticismo kantiano, che la questione ha avuto ampio sviluppo, con tutte le possibili soluzioni. R. Cartesio riponeva il c. ultimo della certezza nella percezione chiara e distinta; E. Spencer nella inconcepibilità della contraddittoria; T. Reid nel senso comune che ci porta quasi per necessita istintiva all'affermazione di alcuni principi indimostrabili dalla ragione; F. R. Jacobi in un sentimento spirituale che, prima e al di là di ogni percezione intellettiva, ci accerta del vero; il pragmatismo (W. James) nella funzione di utilità o necessità che una proposizione o una dottrina dimostra per la vita; il volontarismo (Ch. Renouvier) nella affermazione libera del valore; l'immanentismo e l'azionismo (Luberthannière, Blondel) nelle esigenze della vita e dell'azione. Intanto un'altra corrente cercava il c. della certezza in una norma esteriore: P. Huet nell'autorità della divina rivelazione; L. de Bonald nella tradizione che conserva e trasmette la rivelazione divina; F. Lamennais nel consenso universale del genere umano.
La gnoseologia tradizionale non nega il valore positivo di questi c.: tanto l'autorità che il sentimento, l'inclinazione istintiva, la vita, l'azione, la fede, l'utilità pratica hanno la loro parte nell'agevolare e affiancare all'intelligenza la conoscenza del vero che è spesso una conquista in cui l'uomo deve impegnare tutte le sue forze. Ma, ammesso il primato dell'intelligenza, nessuno dei c. indicati può valere come l'unico o ultimo cui debba far appello la verità e la certezza. Ci sono indubbiamente nell'uomo stati di certezza che nascono e si fondano, almeno in parte, sul sentimento, tale, p. es., la certezza estetica; ma se si resta nel campo della conoscenza intellettuale, il c. supremo, nel senso di motivo universale della certezza (perché sarebbe vana la ricerca di un unico c., inteso come norma esteriore infallibile che ci permetta in ogni caso di discernere il vero dal falso) è, come già affermava s. Tommaso (In III Sent., dist. 23, I, 2, sol. 3), l'evidenza, intesa come necesssitá oggettiva dell'essere e quindi del giudizio. Certo l'evidenza, presa in senso generico, e qualora non se ne determini il concetto in funzione della necessità metafisica dell'essere, non reca con sé una universale garanzia di oggettività. Essa può anche accompagnarsi, nel concreto conoscere, a elementi soggettivi che ne rappresentano i limiti e che solo un impegno integrale delle energie spirituali umane è in grado di superare. E in questo senso che va riconosciuto un valore positivo al c. della «convergenza * recentemente propugnato da A. Brunner. Ma l'evidenza è, comunque, al fondo di ogni nostra certezza, anche quando sia posta in atto non per solo processo intellettivo o razionale (intuizione e dimostrazione) ma insieme per istanze d'ordine non propriamente conoscitivo, quali possono essere l'esperienza spirituale, il sentimento, l'amore, l'azione (v. EVIDENZA).
BibL.: S. Tommaso, De verit., qq. 14, 19; In I Sent., dist. 19, V, 1; Sum. Theol., 15, q. 106, a. 1; P. D. Huet, De indoeillitate mentis inmanne, Amsterdam 1748; Th. Reid, Essai sur les facultés intellectuelles de l'homme, Parigi 1828; L. De Bonald, Filosofia fondamentale, I, 1, trad. it., Napoli 1838; A. Fargos, La crise de la certitude, Parigi 1908; D. Mercier, Critériologie générale, 8^{°} ed., ivi 1923, p. 128 sgg.; G. Balmes, Il c., trad. it., Milano-Roma-Napoli 1928; C. Boyer, Cursus philosophiae, II, 2^{°} ed., Parigi 1939, pp. 211-22; A. Brunner, La connaissance humaine, Parigi 1943, pp. 80-102.
Ugo Viglino
CRITERIOLOGIA : v. CONOSCENZA.
CRITICA BIBLICA. - La c., o arte di distinguere il vero dal falso, applicata ad un'opera letteraria si propone di stabilirne l'autenticità (quale è
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(fot. Alinari)
S. CRISTOFORO
Affresco di Buono da Ferrara (sec. xv) - Padova, Chiesa degli Eremitani.
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(fot. Pinacoteca Vaticana)
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l'autore), l'integrità, il genere di verità che le conviene, ecc. La Bibbia, Parola di Dio e perciò garantita da ogni errore (v. inerranza), è soggetta alle leggi della c., perché il carisma dell'ispirazione, pure elevando le facoltà dello scrittore sacro, lascia loro, interamente, il proprio modo umano di attività. Cosicché lo scritto, essendo Parola di Dio, è al tempo stesso un'opera umana; e nella misura esatta nella quale è opera umana è soggetta ai criteri con i quali si giudicano le altre opere umane.
Comunemente si distinguono due specie di c. : la c. testuale, chiamata anche humilior, che si propone di determinare quali parole ha adoperato l'autore, e la c. letteraria, o sublimior, che ha per oggetto l'opera stessa, la sua integrità, la sua autenticità e le diverse circostanze che hanno influito sulla sua elaborazione. Dopo aver abbozzato la storia della c. e in particolare delineato la parte che vi hanno preso i cattolici, si tratteranno successivamente questi due aspetti (v. anche ermeneutica biblica; geNERI LETTEBARI).
I. Storia della c. - Non appena sui Sacri Libri nella Chiesa cristiana si esercito la riflessione e lo studio, Origene, Luciano d'Antiochia, Esichio di Alessandria e, tra i latini, s. Girolamo e s. Agostino applicarono ai Libri Santi le regole di c. elaborate per le opere degli autori profani. Origene stesso fornì sull'autenticità dell'Epistola agli Ebrei una soluzione che è ancora la più comunemente ammessa presso i cattolici; difese inoltre contro Giulio Africano i passi deuterocanonici del libro di Daniele; s. Dionigi d'Alessandria sottomise l'Apocalisse ad un vero studio di c. letteraria; Teodoreto si preoccupò delle fonti del libro di Giuditta come di quelle dei libri dei Re e dei Parolipomeni. Più tardi, nei secc. xiv-xv, il rimovamento dello studio delle lingue antiche e le discussioni suscitate dai protestanti prepararono il terreno al sorgere della c. moderna, il cui primo rappresentante fu il prete cattolico Richard Simon con l'Histoire critique du Vieux Testament (Parigi 1678, ecc.): nonostante certe opinioni audaci ed alcune affermazioni per lo meno poco opportune, i suoi principi sono ancora quelli dei critici moderni. Disgraziatamente, nei secc. xvili-xix, il razionalismo s'impadroni delle armi che gli forniva la nuova disciplina per minare alla base l'autorità dei Libri Santi e costruire di sana pianta una storia d'Israele, anzi una storia delle origini cristiane, in cui scompare ogni intervento soprannaturale ed i principali personaggi, non escluso neppure Gesù Cristo, finiscono per avere una parte assai secondaria, quando pure la loro stessa esistenza non venga negata, come è accaduto più d'una volta. Basta citare tra i più rappresentativi di questi critici in Germania J. Wellhausen con la sua spiegazione del Pentateuco (v.), F. C. Baur (v.), fondatore della scuola di Tubinga, con la sua spiegazione delle origini cristiane attraverso la lotta tra il petrinismo e il paolinismo, in Francia E. Renan e poi A. Loisy, che finì con il datare la letteratura neotestamentaria, comprese le epistole paoline, a metà del sec. II. Non fa metaviglia che più di un cattolico si mostrasse diffidente verso metodi così compromessi. Non mancarono tuttavia coloro che, rispondendo all'invito che Leone XIII rivolgeva agli esegati di essere "doctiores atque exercitationes in vera artis criticae disciplina» (encicl. Providentissimus), giudicarono loro primo dovere di sganciare il metodo critico dall'uso che ne facevano i razionalisti. Essi furono, certo, alle volte incompresi, anzi vivamente attaccati, accusati di abbandonare troppo presto certe posizioni credute insostenibili ; e certamente oggi, dopo 20 anni di lavori, di ricerche, di precisazioni, è possibile trovare formole più chiare, più accurate, più esatte; tutti però riconoscono non solo che questi pionieri furono sempre animati da un ardente amore per la Chiesa, ma che in realtà la maggior parte delle loro posizioni più fondamentali sono divenute il bene comune dell'esegesi cattolica, secondo le regole tracciatele dallo stesso magistero ecclesiastico
nell'encicl. Divino afflante Spiritu del 30 sett. 1943 e nella lettera della Pontificia commissione biblica del 16 genn. 1948. Questi du: documenti ci saranno di guida.
II. C. testuale. - L'encicl. Divino afflante Spiritu sottolinea l'importanza della c. b. testuale in termini non equivoci. Siccome di fatto l'unico testo ispirato è il testo originale e non le versioni, quantunque perfette, la prima cura dell'esegeta, «appunto per la riverenza dovuta alla Parola di Dio, sarà quella di "procacciarsi un testo corretto", di "restituire con tutta la possibile precisione il Sacro Testo al suo primitivo tenore, purgandolo dalle deformazioni introdottevi, dalle manchevolezze dei copisti e liberandolo dalle glosse e lacune, dalle trasposizioni di parole, dalle ripetizioni e da simili difetti d'ogni genere, che negli scritti tramandati a mano per secoli usano infiltrarsi».
Dal punto di vista della c. testuale, il Vecchio Testamento offre una fisionomia del tutto particolare. I più antichi manoscritti - se si prescinde dalla scoperta del 1947 - non rimontano più in là del sec. viII-IX dell'èra nostra, e tutti riproducono un medesimo testo, anzi un solo archetipo (come ne fanno prova gli errori evidenti ripetuti in tutti i manoscritti conosciuti, senza nessuna eccezione), fissato nella parte consonantica tra il sec. II-1 e provvisto di punti vocalici soltanto dopo s. Girolamo. Alcune lezioni furono poste in margine dagli editori chiamati masoreti, lezioni "da leggersi" (qōsè) invece di quelle "scritte" (kēthibē) nel testo: queste lezioni costituiscono la più antica lista di varianti. Ma molti secoli innanzi il Vecchio Testamento ebraico era stato tradotto prima in greco (v. settanta; greche, versioni) ca. il sec. II o III a. C., poi in siríaco ca. il sec. I o II d. C.; queste testimonianze fanno supporre, per lo meno in alcuni passi, un testo ebraico molto differente dal testo masoretico. La suddetta scoperta di manoscritti ebraici, che risalgono probabilmente al sec. I o II a. C., mostra che la maggior parte di queste divergenze si devono attribuire al traduttore greco. Le poche testimonianze antiche lasciano dunque un campo relativamente considerevole alle correzioni congetturali. Esse abbondano nell'apparato dell'edizione critica di R. Kittel e P. Kahle ( 3^{2} ed., Stoccarda 1937) e non mancano neppure nel Salterio latino edito dal Pontificio istituto biblico (Roma 1943), né nella traduzione italiana della Bibbia a cura di A. Vaccari (Firenze 1943 sgg).
A differenza di quanto accade per il Vecchio Testamento, la difficoltà della c. testuale del Nuovo proverrebbe piuttosto dal numero troppo grande di testimonianze : papiri, manoscritti, versioni, citazioni patristiche. Nessuna opera profana ne possiede tante. Mentre dell'opera che in tutta l'antichità fu più spesso copiata, l'lliade, si possiedono solo 190 manoscritti, e di questi solo 2 onciali (di Platone 23, di Tucidide 21, di Esiodo 20, ecc.), del Nuovo Testamento se ne sono catalogati 2641 (completi o parziali) e di questi ben 212 onciali, senza contare 31 papiri. Ma soprattutto molti di questi manoscritti sono assai meno posteriori all'originale di tutti i manoscritti degli autori classici, senza eccezione; e fra questi uno, il pap. 32 (F. Rylanda 457) gli è quasi contemporaneo: si tratta di un foglio di codice trovato in Egitto e che porta nel verso Io. 18, 31-33 e nel recto Io. 18, 37-38, datato dagli specialisti al sec. II, più probabilmente alla prima metà; risale dunque quasi all'epoca nella quale la tradizione cattolica pone la composizione del Vangelo di s. Giovanni (fine del sec. I).
Del resto per il Nuovo Testamento più ancora che per il Vecchio le varianti, quantunque numerose, si riferiscono solo a particolari spesso minimi, e la maggior parte delle edizioni critiche moderne, tanto quelle di cattolici (p. es., H. Vogels, A. Merk, J. Bover): quanto quelle di acattolici (p. es., C. Tischendorf, B. F. Westcott-F. J. A. Hort, H. von Soden, E. Nestle) offrono un testo presso a poco
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simile. Lo sforzo attuale dei critici tende principalmente a ricostruire la storia del testo del Nuovo Testamento e a questo scopo le antiche versioni come le citazioni patristiche occupano un posto di prim'ordine: perciò anche un'edizione manuale come quella del Merk accorda loro un posto rilevante.
III. C. letteraria. - Il primo problema che ordinariamente si pone all'esegeta davanti ad un libro della Bibbia (o ad un passo di questo) è quello di ricercare, per quanto è possibile, l'autore umano di cui si è servito lo Spirito Santo come di uno strumento, cioè di stabilirne l'autenticità.
Il Concilio di Trento ha dichiarato autentici i libri conservati nell'antica Volgata latina cum omnibus suis partibus (v. volgata) ; ma si sa che il Concilio ha inteso parlare soltanto di autenticità canonica o dogmatica, non di autenticità letteraria. L'esegeta cattolico deve ritenere queste parti «sacre e canoniche», come nel Nuovo Testamento la pericope della donna adultera (lo. 7, 53-8, 11), i versetti sul sudore di sangue e l'angelo consolatore (Lc. 22, 43-44), la finale del Vangelo di s. Marco (16, 9-20) : nel Vecchio Testamento le parti di Ester e di Daniele che non si trovano nel testo ebraico; ma non è obbligato ad affermare che esse appartengono letterariamente al libro nel quale oggi sono incorporate; e, di fatto, l'edizione critica del Merk suggerisce che per Mc. 16, 9-20 e Io. 7, 53-8, 11 probabilmente non è così.
Ora, per interpretare un passo determinato, non è indifferente conoscerne l'autore, la data e possibilmente le circostanze in cui fu scritto. Anzi talvolta il valore storico di un libro ne dipenderà più o meno direttamente: perciò si comprende come in certi casi, del resto assai rari, la Chiesa sia intervenuta per dare delle direttive precise. Tuttavia, il rapporto tra uno scrittore e quella che con diritto si può chiamare la sua opera è suscettibile di molte sfumature che l'esegesi cattolica si guarda bene dal trascurare: s. Paolo probabilmente non è, secondo l'opinione più comune, autore dell'Epistola agli Ebrei esattamente come è autore di quella ai Galati; quanto a Mosè, che la tradizione ritiene autore del Pentateuco, la lettera sopraindicata della Commiàsione biblica ne parla con grande accuratezza, alludendo alla «grande parte e al profondo influsso che ebbe quale autore e quale legislatore».
Il medesimo documento fa ugualmente allusione alle fonti del Pentateuco, di cui «nessuno più al giorno d'oggi mette in dubbio l'esistenza». Precisamente la ricerca delle fonti è, dopo le questioni di autenticità, uno dei principali oggetti della c. letteraria. Ora i dotti cattolici sono espressamente invitati «a studiare questi problemi senza prevenzione, alla luce di una sana c. e dei risultati di quelle scienze che hanno interferenze con queste materie»: studio assai delicato, specialmente perché alla c. esterna devono generalmente sostituirsi le sole risorse della c. interna, cioè l'esame dello stile, della lingua, del vocabolario, ecc. Tanto più che per quanto riguarda il Vecchio Testamento la maggior parte dei libri non sono sfuggiti ad un'opera di aggiornamento: come notava H. Höpfl «è fuori dubbio che il Testo Sacro a partire dall'esilio fu letto pubblicamente nella sinagoghe e che lo si adattò alle condizioni della Terra Santa e ai modi di dire contemporanei» (DBs, col. 190). L'esegeta deve anche guardarsi dall'attribuire a diversità di fonti quello che forse non è altro se non uso letterario, e più generalmente dall'interpretare la Bibbia senza tenere abbastanza conto delle abitudini di pensare e di scrivere degli antichi popoli orientali (v. GENERI LETTERARI).
Certo, in tutto questo lavoro di ricerca l'esegeta cattolico si fascierà guidare dal magistero della Chiesa e dalla Tradizione. Ma anche qui l'encicl. Divino afflante
Spiritu l'avverte molto opportunamente che «tra le tante cose contenute nei Sacri Libri legali, storici, sapienziali e profetici, poche sono quelle di cui la Chiesa con la sua autorità ha dichiarato il senso, né in maggior numero si contano quelle intorno alle quali si ha l'unanime sentenza dei Padri».
Si può dunque da ciò concludere quanto è falso e ingiusto pretendere, come si è fatto, che la dottrina cattolica "esclude ogni esegesi critica e storica della Bibbia».
Bibs.: Magistero ecclesiastico: Leone XIII. encicl. Praveidentissimus, in Acta Sanctae Sedis, 26 (1893-94), p. 278 sgg.; Pio XIII. encicl. Divino afflante Spiritu, in AAS, 35 (1943), pp. 297-328; Epistola Cammin, pontifexin de re biblivo die réion, 1948, in AAS, 40 (1948), pp. 43-48. J. Brucker, L'Eglise et la critique biblique, Parigi 1907: N. Peters, Der Text des Alten Testaments u. seine Geschichte (Biblische Zeitfragen, 5), Münster 1912; H. Höpfl, Critique biblique, in DBs, II (1934), coll. 173-240; L. Donnefeld, Critique textuelle de l'Antim Testament, ibid., coll. 256-27; L. Pirat e H. J. Vogels, Critique textuelle du Nouvenn Testament, ibid., coll. 256-74; L. Vaganay, Initiation à la critique textuelle néotestamentaire, Parigi 1934: M.-J. Lagrange, Critique textuelle du Nouveau Testament, II: La critique rationelle, ivi 1935: G. Prieto, Su recenti scoperte di monoscritti biblici, in La Scuola Cattolica, 64 (1936), pp. 640-53: J. Cuppens, Eu morge de l'histoire sainte. Introduction à l'étude des livres de l'Ancien Testament, 2^{e} ed., Bruges e Lovanio 1936; A. Vaccari, De Textu e Historia Exepesas, in Institutiones Biblicae, 5^{e} ed., Roma 1037, pp. 217-331 e 467-522; J. Levin, L'enceplique sur les études bibliques, in Nouvelle revue théologique, 68 (1946), pp. 648-70, 766-98. Stanislao Lyonnet
CRITICA D'ARTE. - Si fa della c. d'a. ogni qual volta si definisca, si qualifichi o si valuti un'opera come opera d'arte. E chiaro, quando si sia ammessa l'intrinseca identità del fenomeno arte in tutte le sue manifestazioni (v. ARTE), che sostanzialmente uguale sarà la c. che ha per oggetto, ad es., la pittura a quella che ha per oggetto la poesia. Tuttavia generalmente con l'espressione c. d'a. s'intende la c. delle arti figurative, cioè pittura, scultura, architettura e arti minori ad esse analoghe; e questa distinzione, quando se ne riconosca il valore empirico, è giustificata da alcuni fattori estrinseci come, ad es., la particolare preparazione teenica necessaria al critico d'arte. Di conseguenza anche storicamente la c. d'a. presenta una propria omogenea linea di sviluppo distinta da quella delle altre critiche, che giustifica una trattazione particolare.
Sosacario: I. Origine. - II. C. d'a. e estetica. - III. Mezzi e fine della c. d'a. - IV. Il giudizio estetico come sintesi. - V. Storia dell'arte e storia del gusto. - VI. Storia della c. d'a.
I. Origine. - La c. d'a. è disciplina essenzialmente moderna; certamente l'interesse per l'arte e per gli artisti non è mai mancato, ma nel passato si concretava per lo più in descrizioni, insegnamenti pratici sulla tecnica artistica, dissertazioni teoriche e biografie degli artisti. Spesso si trovano in questa copiosa letteratura artistica proposizioni critiche acute e validissime, ma la c. d'a. come scienza a sé esplicita e sistematica è sorta, si può dire, nel Settecento, in relazione con il sorgere dell'estetica come scienza autonoma, quando cioè si sentì il bisogno di adeguare alla speculazione astratta la pratica del concreto giudicare. Sorse così, come per le altre discipline storiche, la metodologia della c. d'a.
II. C. D'A. E ESTETICA. - Il giudizio sull'arte, come qualsiasi giudizio che pretenda uscire dall'arbitrario e dall'occasionale, si pone quale enunciazione di verità, e per ciò stesso tende all'universalità. Ciò implica un fondamento teorico, cioè un concetto estetico, a sua volta di valore universale, e quindi un sistema filosofico almeno embrionale. Ma l'interesse del critico non coincide naturalmente con quello del filosofo; perché, mentre questi indaga cos'è l'arte, quello deve apprendere e giudicare le opere d'arte;
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per cui necessariamente anche la storia della c. e la storia dell'estetica non coincidono pur avendo fondamento comune e talvolta mutui e proficui rapporti.
III. Mezzi e fine della c. d'a. - Al critico occorre anzitutto la conoscenza dell'opera; per conseguirla gli saranno utili tutte le notizie concernenti l'opera d'arte: date, elementi biografici, fatti concomitanti; e lo studio analitico dell'opera. Ugualmente sarà utile al critico la conoscenza del gusto che l'artista trova come dato, sia nell'ambiente che lo circonda, sia in se stesso, nelle proprie preferenze, e da cui egli non può prescindere anche se al momento della creazione lo foggerà in una nuova sintesi.
Ma questo pur importante studio preparatorio non va confuso, come talvolta è stato fatto, con la c. d'a.; poiché la vera conoscenza dell'opera d'arte è appunto l'apprendimento del modo in cui l'artista si è espresso, del suo stile, in cui è calato tutto il suo mondo logico e affettivo, il suo contenuto umano. Il fine della c. d'a. è quello di studiare non l'artista come uomo, i suoi sentimenti, le sue possioni (personalità storica), ma solo la forma che egli ha impresso a questi (personalità artistica); né il critico deve giudicare l'arte secondo la perfezione della tecnica, o la somiglianza con la natura; e neppure secondo un predefinito canone di bellezza o un determinato stile dichiarato perfetto (v. ARTE).
La conoscenza dell'arte è una conoscenza storica, ma ogni storia che studi l'arte come puro simbolo o manifestazione di qualcosa d'altro o come dipendente deterministicamente da condizioni politiche e sociali, o economiche e tecniche, disconosce l'autonomia dell'arte. E, d'altra parte, ogni trattazione che pretenda di prescindere dall'artista, e di studiare le forme in se stesse, come puri elementi visivi o come elementi classificabili (=stili > ), farà una storia di schemi astratti, avulsi dalla realtà spirituale e perciò falsi e incomprensibili e nei quali le opere d'arte non potranno mai inquadrarsi, perché infinitamente varie e non paragonabili tra di loro.
Certo, per giungere alla piena conoscenza storica dell'opera d'arte, il critico può anche servirsi di schemi, siano essi di qualificazione contenutistica o di caratterizzazione formalistica; purché tenga presente che essi devono servirgli come avvicinamento all'opera d'arte, ma vanno in seguito superati, quanto è possibile (fin quanto cioè ce lo permette il linguaggio, che necessariamente procede per generalizzazioni e approssimazioni) per giungere alla determinazione ben individuata di ogni singola opera.
IV. Il giudizio estetico come sintesi. - La conoscenza storica ci fornisce tutti gli elementi per il giudizio estetico, ma non è ancora questo giudizio; ad esso occorre, come si è detto, il concetto di arte; senza di esso si può bensì dire quale è, ad es., il modo di dipingere di un pittore, e le sue caratteristiche, senza peraltro poter dire se le sue opere sono opere d'arte o no. In pratica i due procedimenti non si distinguono rigidamente, e difficile è stabilire fino a che punto il critico qualifichi storicamente l'opera d'arte e dove invece la qualifichi in quanto tale.
In realtà alla sintesi critica non si giunge per un processo rigoroso di causa ed effetto. Il critico potrà dire, ad es., che il quadro è bello, perché i colori sono vibranti e le linee armoniose, ma le medesime caratteristiche può avere un quadro che egli giudica brutto. Ogni qualificazione gli permetterà di avvicinarsi sempre più all'opera d'arte, d'indagarla più profondamente; tuttavia la sintesi critica rappresenterà sempre una discontinuità in questo processo e cioè un atto nuovo che ha qualcosa di originario e alogico, in quanto esprime la personalità del critico. Per questo giustamente si dice che al critico
non basta conoscere la storia e la filosofia, ma occorre appunto una speciale sensibilità e gusto estetico. L'eccesso nella fiducia o nell'uso di tale particolare sensibilità può far sì che il critico sovrapponga all'opera dell'artista la propria interpretazione, creando in certo modo un'altra opera d'arte. Non sempre però questo rivivere in altre forme l'emozione dell'artista nuoce alla retta interpretazione dell'opera, ma può anzi essere un mezzo didattico, un aiuto proficuo per accendere la sensibilità altrui e metterla in contatto con l'opera d'arte. Per questa diversità fra arte e critica, cade anche l'obiezione mossa talora all'opera del critico, che cioè solo l'artista possa giudicare dell'arte perché l'attua e perciò «se ne intende»; poiché anche l'artista, nel momento che giudica l'opera propria o altrui, cessa di essere artista e diventa critica.
E anzi improbabile che un artista nell'atto in cui giudica riesca a spogliarsi integralmente della propria attitudine creativa e del proprio gusto.
V. Storia dell'arte e storia del gusto. - Una pura storia dell'arte in quanto tale, cioè soltanto di ciò che la critica riconosce come arte raggiunta, non è possibile; si giungerebbe in questo modo a una storia dell'arte che toccherebbe solo le vette, cioè pochissime opere di pochissimi artisti, anzi a volte soltanto qualche frammento di esse, scartando o ignorando il resto. Non si può invece ignorare tutto ciò che all'arte tende anche se non arriva a raggiungerla integralmente, costituendo tuttavia una espressione di gusto formale e che legittimamente può assumersi come connessione tra i vari momenti di pura creazione
