. nel 1843); Sebastiano Grandis, autore del traforo del Fréjus (m. nel 1892); Ettore Pais, storico insigne (m. nel 1939).
Tra gli archivi, notevole quello Civico di C. (dal 1350 ca.); quelli della Curia e del Capitolo (non hanno documenti anteriori al 1600); la biblioteca civica (ca. 40.000 voll.); quella del seminario ( 18.000 voll.).
Il più antico monumento insigne di C. è la duecentesca chiesa di S. Francesco con caratteri romani-co-gotici ed un bel portale marmoreo del 1481. La chiesa di S. Croce conserva l'originaria struttura gotica in parte del coro: il resto dell'edificio fu rimaneggiato nel sec. xvir dall'architetto Francesco Gallo, al quale si deve anche la ricostruzione della medievale chiesa di S. Ambrogio. Nel piccolo santuario della Madonna degli Angeli, edificato nel 1450, ma assai deteriorato, in seguito, restano pochi avanzi di affreschi quattrocenteschi. In Borgo S. Dalmazzo il monasterium S. Dalmatii de Pedona, sive de Burgo S. Dalmatii: abbazia benedettina fondata nel sec. viI dal re langobardo Agilulfo e da Teodolinda; appartenne prima alla diocesi di Asti, dopo il 1388 a quella di Mondovi ed ora a C. (v. Cottineau, I, coll. 440-41).
Bibl.: T. Chluso, La Chiesa in Piemonte, III, Torino 1888, p. 43 sgg.: A. Manna, Bibliografia storica degli Stati della monarchia di Savoia, V, Torino 1893, pp. 85-138; F. S. Provans di Collegno, Notizie e documenti d'aliune certese del Piemonte, I, Torino 1894; II. ivi 1900; A. Bertone, Storia di C., Cuneo 1898; F. Gaborto, Storia di C., ivi 1898; Anon., Settimo centenario della fondazione di C. Memorie storiche, Torino 1898; B. Caranti, La certusa di Pesto, 2 voll., Torino 1900; Ministero della pubblica istruzione, Elenco degli edifici monumentali, IV, Provincia di C., a cura di C. Ricci, Roma 1914 (con. bibl.); A. M. Riberi, S. Dalmazzo di Pedona e la sua abbazia, Torino 1929. Per la storia civile: T. Portenio, I secoli di C., Mondovl 1710; Unione Accademica Nazionale, Inscriptiones Iodine, vol. IX, Regione IX, fasc. 1, Augusta Baiernarum et Pollentia, a cura di A. Ferrus, Roma 1948. Alfonso Maria Riberi
CUNHA, Rodrico da. - Storiografo portoghese, vescovo di Portalegre (1615) e di Oporto (1619) ed infine arcivescovo di Braga (1623) e Lisbona (1636), n. a Lisbona nel 1577, m. ivi nel 1643. Dopo la rivoluzione del 1640 , fu governatore del Regno fino all'arrivo del Braganza.
Suo lavoro fondamentale resta la Historia eclesiástica da Igreja de Lisboa, vida e acções de seus prelados e varões eminentes ( 2 voll., Lisbona 1642), che va dalla fondazione della città all'episcopato di Martino, assassinato durante i torbidi provocati dalla morte di Ferdinando I. Gli si deve inoltre una Historia eclesiástica di Braga (Braga 1634-35).
Bibl...: C. de Figanière, Bibl. historica, Parigi 1830, pp. 74-81.
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Cuneo - l'acciata della Cattedrale (1865).
GUNIBERTO, santo. - Vescovo di Colonia, n. da nobile famiglia franca nella regione della Mosella verso la fine del sec. vi, m. a Colonia il 12 nov. 663 . Educato a Treviri, vi divenne arcidiacono e ca. il 623 fu creato vescovo di Colonia. Prese parte a vari sinodi franchi, fu consigliere di Dagoberto I re di Austrasia, fondò monasteri e si occupò delle missioni nella Frisia (Olanda). Fu sepolto nella chiesa di S. Clemente da lui edificata, poi intitolata al suo nome. La festa è l'i i nov.; il Martirologio romano lo ricorda al 12 nov.
Biol.: Manca una vita sincrona. Varie Vite posteriori sono segnalate da M. Couns. Les vies de st Cunibert de Cologne et la tradition manuscritc, in Avel. Bollandiano, 47 (1929), pp. 338367 ; e in BHL, I, nn. 2014-18; J. Kleinermanns, Die Heiligen auf dem bischäflichen Stuhl von Köln, I, Colonia 1896, pp. 43-58.
Livorio Oligo
GUNICH, Raimondo. - Gesuita, n. a Ragusa il 17 genn. 1719, m. a Roma il 22 nov. 1794; membro dell'Accademia dell'Arcadia; insegnò retorica nel collegio Romano (1768-73).
Si guadagnò lodi per i suoi poemi latini, in parte raccolti in edizioni postume: Epigrammatum libri V (Parma 1803); Epigrammata munc primum edita (Ragusa 1897). Specialmente stimate furono le sue eleganti traduzioni di classici greci in versi latini : Authologia, sive Epigrammata anthologiae Graecorum selecta (Roma 1771); Homeri Ilias versibus expressa (ivi 1776).
Biol.: Sommervogel, II, coll. 1727-33; D. Vaccolini, in E. De Tipaldo, Biografia degli italiani illustri, I, Venezia 1834, pp. 53-58.
Edmondo Lamalle
GUNILIAT, Fulgenzio. - Teologo e scrittore domenicano, n. a Venezia (da padre francese di Lione) il 22 febbr. 1685, m. ivi il 9 ott. 1759. Religioso a Conegliano nel 1700, insegnò per molti anni filosofia e teologia. Fu vicario generale della Congregregazione riformata del b. Giacomo Salomoni (17371739). Amico di Apostolo Zeno.
Religioso esemplare, ricercato direttore di coscienza,
scrisse: Meditazioni per tutto l'anno accomodate agli evangeli ecc. (4 voll., Venezia 1733); Meditazioni per tutto l'anno sulle feste, virtù e prerogative della S.ma Vergine Madre di Dio ecc. (4 voll., ivi 1734); Nuovo leggendario de santi, a modo di meditazioni ecc. ( 6 voll., ivi 1738); Bibliotheca eucaristica (2 voll., ivi 1744); Universae Akeologine moralis accurata complexio (2 voll., ivi 1754; ivi 1760, 1772, 1789 ecc.) e altre opere di carattere storico e ascetico.
Biol.: Z. Castagna, Necrologio del p. F. C., Bologna, archivio del convento S. Domenico, Necrologi, VII, n. 48; Jo. F. B. de Rubeis, De rebus Congregationis sub titulo B. Jacobi Salomoni, Venezia 1751, pp. 463, 479-8o.
Alfonso D'Amato
CUOCO, Vincenzo. - N. a Civitacampomarano nel Molise il 10 oit. 1770 e m. a Napoli il 14 dic. 1823, è uno degli uomini più rappresentativi della cultura italiana dell'epoca napoleonica. Fu scrittore politico, storico e pedagogista. Partecipò agli avvenimenti napoletani del 1799, dopo la breve parentesi della Repubblica partenopea, fu arrestato e mandato in esilio. Fu a Marsiglia, a Parigi e poi a Milano (1800) ove strinse rapporti di amicizia col Manzoni. Qui diresse il "Nuovo giornale italiano" nel quale, cercando un comune punto di incontro della coscienza degli Italiani, perseguiva una nobile finalità di educazione popolare.
Meditando sugli avvenimenti napoletani del 1799 scrisse il C. il Saggio storico sulla rivoluzione di Napoli (Milano 1801), nel quale egli vede l'aspetto manchevole e negativo della rivoluzione napoletana soprattutto nell'essere essa nata astrattamente, da un'esigenza tutta intellettualistica di un pugno di giovani generosi. Istituzioni buone - ammonisce nella lettera a Vincenzo Russo sulla costituzione di Mario Pagano - sono quelle che nascono e vivono nella coscienza del popolo. C. sentì profondamente l'esigenza educativa sia che cercasse nel suo romanzo filosofico il "Platone in Italia", in una sapienza antichissima degli italici, il senso di equilibrio di armonia della coscienza nazionale e, particolarmente, meridionale, sia che di proposito tracciasse un piano di studi per lo Stato di Napoli. Ritornato il C. a Napoli, dopo la conquista napoleonica, ebbe alti incarichi nella amministrazione dello Stato. Nel 1809 re Gioacchino lo chiamò a far parte della Commissione incaricata di preparare un progetto di legge sulla pubblica istruzione. Il C. in un'ampia relazione illustrò i principí a cui si doveva ispirare la radicale riforma degli studi a Napoli. Non c'è dubbio che le idee pedagogiche correnti sono nel Rapporto tenute presenti e in particolare sono presenti G. G. Rousseau e G. E. Pestalozzi; la visione che il C. ha dell'educazione è schiettamente vichiana. Partendo dalla nota dignità vichiana relativa al processo spirituale, il C. pensa che il fanciullo è prima di tutto senso e fantasia, poi memoria, infine ragione. "Se voi" - ammonisce - "turberete quest'ordine stancherete l'ingegno con uno sforzo precoce, e soffocherete le altre facoltà impedendone lo sviluppo. Crederete di avere formato un letterato, e avrete distrutto un uomo ". L'istruzione era per lui compito esclusivo dello Stato, il quale, peraltro, mentre doveva dirigere le opinioni non ne doveva professare alcuna. L'istruzione doveva essere universale e abbracciare le scienze e le arti, pubblica in quanto ad essa avevano diritto, indistintamente, tutti i cittadini. La scuola, poi, nella concezione del C. doveva essere: per tutti (primaria e gratuita), per molti (secondaria), per pochi (superiore o sublime) necessaria quest'ultima a promuovere le scienze. L'istruzione elementare comprende il leggere, lo scrivere, l'aritmetica, la morale, non la religione, che vuole impartita dai ministri della Chiesa. Il C. voleva inoltre che alle donne si impartisse una educazione più propriamente idonea alla loro natura. Nel Progetto non manca la visione di una scuola che fondata sul lavoro promuova un miglioramento del popolo nelle arti e nei mestieri. L'istruzione universitaria, come quella che doveva promuovere le scienze, è tenuta nel Progetto in massima considerazione; a questo fine il C. progettava l'istituzione
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di quattro università (Napoli, Chieti, Altamura, Catanzaro) con cinque facoltà ciascuna, dalle lettere alla filosofia, alle scienze fisiche e matematiche, alla medicina, alla legge, alla teologia.
Opere in 5 voll.: Saggio storico sulla rivoluzione napoletana del 1799 seguito dal rapporto al cittadino Carnat di F. Lomonaco, a cura di F. Nicolini, Bari 1929; Platone in Italia, a cura di F. Nicolini, 2 voll., ivi 1924-28 (vol. I, 2ª ed., 1924); Scritti vari e carteggio, a cura di N. Cortese e F. Nicolini, 2 voll., ivi 1924.
BibL.: M. D'Ajala, Biografia premessa al Saggio storico critico sulla rivoluzione di Napoli, Napoli 1861; B. Labanca, G. B. Vico e i suoi critici cattolici, ivi 1898; N. Ruggeri, F. C., studio storico-critico con appendice di documenti inediti, Rocca S. Casciano 1903; G. Ottone, V. C. e il risveglio della coscienza nazionale, Vigerano 1903; G. Ottone, La tesi vichiana di un antico primato italiano nel "Platone" di V. C., ecc., Fossano 1903; B. Croce, V. C., in "Critico", 1 (1908), pp. 298-300; G. Gentile, Scritti pedagogi, inediti o rari di V. C., Roma 1909; B. Croce, La rivoluzione napoletana del 1799, Bari 1912; id., Storia della storiografia italiana nel sec. XIX, ivi 1921; G. De Ruegiero, Il pensiero politico meridionale nel secc. XVIII e XIX, iv) 1922; G. Tauro, La tradizione pedagogica meridionale dal Genovesi all'Angiuli sulla funzione educativa dello Stato, in Rivista pedagogica, 17 (1924), p. 617 sgg.; B. Croce, Storia del dogno di Napoli, Bari 1923; F. Battoglio, L'opera di V.C. e la formazione dello spirito nazionale in Italia, Firenze 1926; B. Ciusca, Pensiero politico ed italianità di V. C., in Mediterronea, Cagliari 1928, n. 3-6; G. Gentile, V. C., Venezia-Firenze 1927; id., Dal Genovesi al Galluppi, Milano 1930; M. Romano, V. C. nella storia del pensiero e dell'unità, Firenze 1933; L. Salvatorelli, Il pensiero politico italiano dal 1700 al 1880, Torino 1933. Per una più ampia bibliografia si rimanda alla antologia curata da N. Cortese: C.: Il pensiero educativo politico, Firenze 1933. V. inoltre T. Vecchietti, Contributo allo studio di V. C., in Rivista storica italiana, 38 (1941), pp. 197-214, 327 350.
Nino Sammartano
CUORE DI GESÙ. - I. Culto del Sacro C. di G. - 1. Storia. Gli elementi costitutivi del culto al S. C. di G. sono contenuti sostanzialmente nella Rivelazione. I SS. Padri insistentemente esortarono i fedeli a corrispondere all'amore del Salvatore per il genere umano; né mancano considerazioni sul costato trafitto di Cristo. Però nella tradizione dei primi dieci secoli non vi sono accenni di culto al cuore di carne, simbolo di amore.
Con il sec. xI si inizia, negli scritti e nella pietà dei fedeli, lo sviluppo degli elementi di questa devozione, elaborata nella Chiesa, sotto l'influsso dello Spirito Santo, mediante la collaborazione di anime elette. Molto contribuì l'ambiente di intensa spiritualità creatosi intorno a s. Bernardo.
Attraverso il costato squarciato si arriva al cuore e comincia a stabilirsi un accostamento tra il cuore e l'amore di Gesù. Nella piaga materiale si vede la ferita dell'amore. In passi attribuiti a s. Anselmo e a s. Bernardo si accenna al simbolismo del cuore trafitto per amore, ma non si è certi se si intenda il cuore di carne. I dubbi cessano dalla metà del sec. xit, divenendo i testi più frequenti e più chiari, ma ad eccezione di qualche passo di Guglielmo di St-Thierry (m. nel i 150 ca.) e di Guerrico d'Igny (m. nel i 160 ca.), non compaiono vere tracce di devozione. Questa si afferma, distinta nell'oggetto, nel fine, nello spirito e negli atti, nella Vitis mystica attribuita a s. Bonaventura. Nelle opere di s. Matilde (m. nel 1298) e di s. Geltrude (m. nel 1302) la devozione si arricchisce di esercizi e di pratiche, ma resta privilegio di anime mistiche.
Nei secoli successivi si diffonde, senza svilupparsi. Un progresso si ha nel sec. xvi con il ven. Lanspergio (m. nel 1539; v.), certosino di Colonia, e con Luigi di Bicca (m. nel 1566), abate benedettino di Liessies. Con preghiere, esercizi e pratiche concretano e facilitano la devozione, rendendola popolare. Il loro influsso fu decisivo nella propagazione della devozione, che entra nell'ascetismo cristiano e permea le scuole di spiritualità, sì che ricorre comunemente nelle opere ascetiche del sec. xvir.
S. Francesco di Sales, molto devoto del S. C. di G.,
(per cartezia dell'Universita Cattolica)
Cuore di Gesù - Quadro di L. Pagliaghe - Milano, Università Cattolica del S. Cuore, cappella.
trasfuse i suoi sentimenti nelle Visitandine e legò la Congregazione al S. C. di G. (cf. la lettera del 10 giugno 1611 a s. Giovanna di Chantal). Si ha cosi nella Visitazione fino a s. Margherita M. Alacoque un fiorire continuo di ferventi devote, insignite di speciali grazie. Nella Compagnia di Gesù si distinsero gli infaticabili pp. L. Lallemant (m. nel 1635) e V. Huby (m. nel 1693). Nonostante tale diffusione, la devozione restava puramente privata. S. G. Eudes (m. nel 1680) fu l'iniziatore e l'apostolo del culto liturgico dei SS. Cuori di G. e di Maria (cf. il decreto sull'eroismo delle sue virtù, 6 genn. 1903; detta Sanctae Sedis, 35 [1902-1903], p. 378 sgg.). Nel breve di beatificazione (II apr. 1909; AAS, I [1908], pp. 477-82), è chiamato "padre, dottore e apostolo di questa devozione". Egli consacrò ai SS. Cuori di G. e Maria la sua Congregazione di sacerdoti e ne fece celebrare la festa. Prescrisse speciali esercizi e compose l'Ufficio e la Messa, che furono approvati da alcuni vescovi francesi. Sorsero confraternite, approvate da Alessandro VII e Clemente X.
In s. G. Eudes la devozione al S. C. di G. è all'inizio moralmente unita con quella del Cuor di Maria, poi se
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ne distacca. Egli compose infatti uno speciale Ufficio e Messa del S. C. di G. Probabilmente il zo ott. 1672 fu celebrata, in diverse localitá della Francia, la prima festa del S. C. di G. L'Ufficio e la Messa promossero molto questo culto e s. Giovanni Eudes fu il diretto precursore di s. Margherita M. Alacoque (m. nel 1690). Oltre alle visioni, riguardanti la sua devozione privata, la Santa chhe importanti rivelazioni per la diffusione del culto pubblico. Nella prima grande apparizione (27 dic. 1673 ?), Gesú le sveió l'amore del suo Cuore e la elesse come strumento per il compimento del disegno di salvare gli uomini mediante il suo Cuore. In seguito fu istruita circa l'oggetto, le pratiche e lo spirito della devozione, che riceve cosi l'ultima sistemazione. Il cuore di carne, circondato da una corona di spine e sormontato da una croce, è il simbolo dell'amore di Gesù : amore disprezzato, che cerca amore e riparazione. Nell'apparizione del 1673 Gesù chiese il culto pubblico, con l'istituzione di una festa riparatrice e indico alla Santa come collaboratore il p. Claudio de la Colombière (m. nel 1682). Questi suscitò intorno a sé, nella Compagnia di Gesù, ferventi apostoli, come i pp. G. de Gallifet e G. Croiset, i quali continuarono la sua opera. Il culto si propagò largamente, contrastato subito dai giansenisti e da alcuni cattolici non bene informati.
Nel 1726 il re di Polonia, alcuni vescovi e le Visirandine inviarono una supplica a Benedetto XIII per l'istituzione della festa, attraverso la postulazione del p. Gallifet. Per cvitare un rifiuto fu differita la risposta, poiché, come rilevò il promotore della fede, Prospero Lambertini, si parlava del cuore "comprincipio sensibile di tutte le virtù ed affezioni e centro di tutte le gioie e pene intime». Avendo però i postulanti insistito, il 30 luglio 1729 la Congregazione dei Riti rispose negativamente.
Clemente XIII, dietro innumerevoli petizioni, tra le quali figurava un memoriale dell'episcopato polacco, espresso in termini chiari e precisi, fece riprendere l'esame della causa. Il 25 genn. 1765 la S. Congregazione dei Riti emetteva il decreto di approvazione. Espressamente si determinò come oggetto del culto il cuore, simbolo dell'amore. I giansenisti, per questa chiarificazione, concludevano trattarsi del cuore metaforico, non reale. Il contrario però è evidente dalla postulazione e dal decreto che approva e estende il culto senza mutarlo. Si accusò quindi di idolatria il culto al cuore di carne. Pio VI però rigettava l'errore, notando che si adora il cuore ma "inseparabilmente unito con la Persona del Verbo" (cf. la bolla Auctorem fidei 1794; Denz-U, nn. 1562-63 ).
Pio IX estese la festa alla Chiesa universale con rito di doppio maggiore, elevato poi a doppio di prima classe da Leone XIII, che approvò anche le litanie. Nella encicl. Annum Sacrum (25 maggio 1899) ordinò la consacrazione del genere umano al S. C. di G. per l'1 i giugno del medesimo anno. Poco dopo incitava i vescovi a sviluppare il culto con la pratica del 1^{°} venerdí e col mese del S. C. di G. Pio X ordinò che l'atto di consacrazione fosse rinnovato ogni anno. Benedetto XV approvò il culto del S. C. Eucariatico concedendo la Messa e l'Ufficio proprio agli Ordinari che ne facciano richiesta (decreto della S. Congregazione dei Riti, 9 nov. 1921). Pio XI, nell'encicl. Miserentissimus (8 maggio 1928), sviluppò la dottrina della devozione al S. C., fermandosi in particolare sulla consacrazione e sulla riparazione delle offese ed elevò la festa a rito doppio di prima classe con ottava privilegiata di terzo ordine.
2. Dottrina. - Le rivelazioni a s. M. Margherita Alacoque costituiscono però solo la causa occasionale dell'approvazione, poiché la Chiesa, prescindendo dalla loro verità, si è appoggiata su ragioni dottrinali. Il culto si giustifica per se stesso ed ha il fondamento teologico nella dottrina cattolica dell'adorazione dell'umanità di Gesù.
In Cristo vi è una persona, quella divina del Verbo, e due nature, la divina e l'umana. L'unica
e medesima adorazione, dovuta alla persona divina, è da attribuirsi a ciò che sussiste in essa e per essa. L'onore infatti si riferisce al tutto, cioè alla persona, anche quando è attribuito a una parte (s. Tommaso, Sum. Theol., 3^{°}, q. 25, a. 1-2). Perciò l'umanità di Cristo, non per se stessa, né considerata separatamente, ma in quanto unita al Verbo, è degna di un vero culto latreutico. Questo è diretto e assoluto, poiché la natura umana di Cristo è adorata non per la dignità di una persona diversa e distinta, ma per l'eccellenza della persona, nella quale sussiste e con la quale costituisce un tutto unico.
Ciò vale per ciascuna parte dell'umanità di Cristo. Il suo cuore perciò, considerato unito alla persona divina, è degno di adorazione, la quale termina alla persona stessa di Gesù. Ogni culto ha per oggetto ultimo e completo tutto Gesù Cristo, ma le diverse devozioni hanno un oggetto prossimo, proprio e specifico, Questo, nel culto al S. C. di G., e il cuore fisico di Gesù, ossia il cuore di carne, vivo e animato, non semplicemente come parte nobilissima del corpo di Cristo, ma specialmente come simbolo del suo amore.
Oggetto proprio del culto quindi non è solo il cuore fisico, né solo l'amore, ma il cuore fisico come simbolo dell'amore, cioè il S. C. di G. ardente d'amore (cf. il decreto della S. Congregazione dei Riti 1765 e la lettera di Pio VI a Scipione Ricci, 29 giugno 1781). Questa è la ragione dello speciale culto al S. C. di G. Il cuore infatti è stato sempre preso come simbolo dell'amore, né è un puro segno convenzionale, ma un segno naturale, per il rapporto reale del cuore con l'amore, poiché l'amore e gli altri affetti, in esso radicati, si ripercuotono nel cuore. Il culto al S. C. di G. prescinde dalla questione fisico-psicologica, se l'organo degli affetti sensibili sia il cuore (opinione degli antichi) o il cervello (come ritengono i moderni). Certamente si sperimenta una ripercussione degli affetti nei movimenti del cuore, il quale sebbene non sia organo elicitivo di questi affetti, tuttavia li manifesta. Il cuore fisico e l'amore simboleggiato non devono considerarsi distinti e separati : sono un unico e adeguato oggetto del culto. Questi due elementi costituiscono una cosa sola, come l'anima e il corpo, e come l'anima ha la supremazia sul corpo, cosi l'amore l'ha sul cuore fisico.
I teologi chiamano il cuore oggetto materiale prossimo e l'amore, divino e umano di Gesù, oggetto formale. Similmente convengono che l'oggetto del culto è il cuore simbolo non solo dell'amore, ma di tutta la vita intima di Gesù, ossia di tutti i suoi affetti, tristezze, sacrifici, gioie, sofferenze, virtù e sentimenti sensibili. Tutto questo infatti si ripercuote nel cuore. Perciò comunemente con l'espressione S. C. si suole significare tutta la persona di Gesù, considerata nella vita intima, affettiva e morale. Di qui scaturisce la preminenza, sulle altre, di questa devozione, la quale sintetizza tutta la vita di Cristo nell'amore, causa delle meraviglie della Redenzione, facilitando all'uomo la conoscenza intima e conseguentemente l'amore al Redentore.
Il razionalismo ha classificato questa devozione come una forma di pietà morbida e superficiale. Intimamente esaminata, però, essa si presenta solida e virile, impegnando l'uomo nell'esercizio della virtù.
Il fine di questo culto è di accendere nei fedeli l'amore, per corrispondere a quello di Gesù. Perciò è sommamente raccomandato nei documenti pontifici (cf. encicll. Annum Sacrum e Miserentissimus) e negli scritti di s. Margherita M. Alacoque la
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consacrazione personale e collettiva al S. C., di G. e siccome l'amore di Gesù è un amore disprezzato e trascurato, alla consacrazione deve seguire la riparazione.
La devozione al S. C. di G. ha esercitato un benefico influsso nella vita della Chiesa. Il deismo e il giansenismo avevano cercato di allontanare Dio dall'uomo, negando o alterando sostanzialmente la Rivelazione cristiana; la devozione al S. C. di G. unisce coi vincoli dell'amore e della Grazia l'anima a Dio, manifestando all'uomo l'aspetto intimo e vero del cristianesimo. Tra le tenebre del criticismo razionalistico, il culto al S. C. di G. è stato una potente irradiazione di luce. Le anime, che compresero tale devozione, sentirono la necessità dell'unione con Gesù e si segno così l'inizio del risveglio religioso, al quale è connesso lo sviluppo della pietà eucaristica.
Bibs.: J. Croiset, La dération au S. Coeur de Jésus-Christ, Liens 1801 (measo all'Indice nel 1704, ne fu tolto nel 1887); J. de Gallifet, De cultu SS. Cordis Dei et Domini Nostri? Christ., Roma 1728; N. Nilles, De raitissibus festurum SS. Cordis Jesu et purissimi Cordis Mariae, Innsbruck 1883; J. B. Terrien, La dération au S. Coeur de Jésus, d'après les documents authentiques et la théologie, Parigi 1803 ; Monastero di Paray-le-Manoi, Vie et oeuvres de s. Marguerite M. Alacogue, ivi 1920; A. Vermeersch, Pratica e duttivita della devozione al S. C., 2 voll., Torino 1923; K. Richstätter, Die Herz-Jesu-Verehrung de deutschen M.d., 2* ed., Ratisbonz 1924; A. Levesque, L'origine du culte du S. Coeur de Jésus, Avignone 1930; A. Hamon, Histoire de la dération au S. Coeur, 3 voll., Parigi 1923-40; F. Alcalia, La devozione al C. di G., Milano 1939; J. V. Bainvel, La devozione al S. C. di G., 3* ed., ivi 1941; Dóodal de Bedv, Le S. Coeur selon le b. Jean Dum Sest, Parigi 1946; A. Rulla, Il S. C. nella teologia e nella storia, Torino 1948. Vincenzo Carboni
II. Culto del Cuore Eucaristico di Gesù. - Devozione che ha per scopo di onorare l'atto di amore, con cui Gesù istituì l'Eucaristia. E uno sviluppo naturale del culto al S. C. di G., la cui origine non è legata ad alcuna rivelazione. Sorta in Francia, nella seconda metà del sec. xix, trovò subito l'appoggio di mons. De Ségur, del b. Eymard e di s. Giovanni Bosco. Nel 1890 era già diffusa in più di 35 nazioni, in cui si contavano numerose confraternite erette canonicamente in onore del Cuore Eucaristico. Non mancarono le opposizioni, provocate dallo zelo indiscreto di alcuni, che vollero rappresentare il S. C. di G. nel mezzo dell'Ostia. La S. Sede, pur disapprovando queste esagerazioni (27 maggio 1891: in L'ami du clergé, 36 [1914], pp. 675-76; 15 luglio 1914 : AAS, 6 [1914], p. 382), dichiarò, con decreti successivi, che non intendeva proibire il nuovo culto ormai «positivamente riconosciuto» (3 apr. 1915: AAS, 7 [1915], p. 205). In un breve apostolico del 16 febbr. 1903 (Leonis XIII Pont. Max. Acta, XXII, Roma 1903, pp. 307-10) con cui Leone XIII elevava ad arciconfraternita l'associazione già esistente in Roma, venne specificato chiaramente l'oggetto del nuovo culto. Il 9 nov. 1921 Benedetto XV coronava le numerose petizioni giunte a Roma da tutte le parti del mondo con un solenne decreto, in cui concedeva festa e Ufficio proprio in onore del Cuore Eucaristico di Gesù, da celebrarsi il giovedì dopo l'ottava del Corpus Domini (AAS, 13 [1921], p. 545).
La Rivelazione e la teologia, nella costante affermazione del rapporto di causa ed effetto tra il S. C. di G. e l'Eucaristia, mostrano la convenienza e l'opportunità del nuovo culto. Molte profecie del Vecchio Testamento annunziano che dal Messia devono sgorgare torrenti di grazie, fiumi di acqua viva (Is. 12, 3; 55, 1; 48, 21; Zach. 12, 10). S. Paolo presenta il Messia come la rupe miracolosa, che dona l'acqua ristoratrice agli Ebrei nel deserto (I Cor. 10, 4). S. Giovanni fa risaltare che i fiumi di acqua viva devono scaturire dall'intimo della Umanità di Gesù (Is. 7, 37), e addita l'adempimento
delle profezie nella ferita aperta del costato del Salvatore (Is. 19, 34).
Il pensiero vigile e devoto dei Padri scopre e commenta questa realtà : il costato è avvicinato alla rupe del deserto, la lancia di Longino alla verga di Nossi, la ferita alla spossatura della roccia, e l'acqua zampillante al mistero eucaristico. Secondo s. Giovanni Crisostomo, che rievoca il pensiero della tradizione, il cristiano deve assidersi al banchetto eucaristico e accostare le sue labbra al calice, come se attingesse il Sangue prezioso dal costato di Cristo: "Hinc initium mysteria sumunt, ut cum ad tremendum poculum accesseris sic venias ac si ex hoc latere potaturus esses" (Hom. 85 in Is.: PG 59, 463).
Secondo la mistica visione dei Padri, l'Eucaristia è uscito dal cuore reale di Gesù come il dono più prezioso del suo amore. Già nel Vecchio Testamento il salmista, ripensando al dono della manna, esclamava: «Cogitationes cordis eius in generationem et generationem... ut alat eos in fame" (Ps. 32, 11, 19). Nel Nuovo Testamento l'Eucaristia, come frutto di un ripensamento di amore, è presente in quel trepido: "Desiderio desideravi hoc Pascha manducare vobiscum" (Lc. 22, 15), e la misteriosa espressione giovannea "in finem dilexit" (Is. 13, 1) riecheggia nel pensiero commosso dai Padri: "Cum esset omnipotens plus dare non potuit, cum esset sapientissimus plus dare nescivit, cum esset ditissimus plus dare non habuit" (splichre testo attribuito a s. Agostino).
Causa ed effetto, insinuat nella Scrittura e illustrato nella Tradizione si compendiano nella sintesi teologica di s. Tommaso. E attraverso l'Umanità di Cristo, lo strumento del Verbo, che passa tutta la virtù onnipotente e tutta la vita soprannaturale dell'uomo (cf. Sum. Theol., 3ª, q. 62, a. 3): questa attività strumentale e questa energia divina si effonde dal S. C. di G., insieme al Sangue sgorgato come prezzo di Redenzione. La ferita del costato e del cuore fu condizione divinamente stabilita perché potessero scaturire i torrenti di grazie nascosti nell'Umanità del Verbo: "Ut apertum cor, divinae largitatis sacrarium, torrentes nobis funderet miserationis et gratiae" (Prefazio della festa del S. Cuore). La prima e la più eccelsa grazia è l'Eucaristia, come attuazione e compendio dell'amore umano-divino (teandrico) di Gesù per l'uomo; amore che si esprime nel vivo desiderio di restare sempre con la persona amata e di fondersi con lei in unità misteriosa: "Questo dono divinissimo è uscito dall'intimo del cuore di quel Redentore, che bramava ardentemente di stabilire con gli uomini questa mirabile unione" (encicl. Mirne charitatis [28 maggio 1902], in Leonis XIII Pont. Max. Acta, XXII, Roma 1903, pp. 115-36). - Vedi tav. LXVIII.
Bibs.: S. Fabozzi, Le glorie del Cuore Eucaristico, Napoli 1911; J. V. Bainvel, La devozione al S. C. di Gesù, trad. it., Milano 1922, pp. 434-38; A. Lepidi, Explicazion dogmatique sur le culte de Coeur Eucharistique de Jésus, 2*ed., a cura di E. Hugon, Parigi 1926; D. Castolain, De cultu Eucharistici Cordis Jesus. Historia, doctrina, documento, ivi 1928 (l'opera più completa); S. Trento, De nativitate Ecclesiae ex latere Christi, in Gregorianum, 13 (1932), pp. 489-527; F. Oeaza, Bibelamt de spirituali consequente ess petra, in Verbum Domini, 16 (1936), pp. 33-41; A. Vaccari, Exivit sanguis et aqua, ibid., 17 (1937), pp. 193-99; A. Hamon, Histoire de la dération au Sacré Coeur, V, Parigi 1940, pp. 247233; H. Rahner, Plumina de ventre Christi. Die patristische Auslegung von Is. 7, 37, in Biblica, 22 (1941), pp. 269-308, 368-404; M. Zedda, Plumina de ventre plus fluent aquae viciae, in Verbum Domini, 21 (1941), pp. 327-37; A. Vaccari, Cogitationes cordis eius in generationem et generationem (Ps. 37, 11), ibid., 24 (1944), pp. 193-202.
Luigi Penso
CUORE DI MARIA, CULTO del. - Le questioni relative al culto del C. di M. si possono ridurre alle due fondamentali, della sua legittimità e del suo sviluppo storico.
I. Legittimità del culto tributato al C. di M. - Fu contestata, come quella del culto tributato al Cuore di Gesù, specialmente dai giansenisti del sec. xvir, che denunziarono tale culto come nuovo, erroneo e molto pericoloso, ricorrendo, per impedirlo, a tutte le armi, specialmente al ridicolo.
Per ben comprendere la legittimità di questo
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(Iol. Alinari)
Cuore di Maria - Quadro di X. Berdiana (1832-91). Genova, chiesa di S. Ambrogio.
culto è necessaria un'idea chiara del suo oggetto sia mediato che immediato, sia materiale che formale. L'oggetto mediato di tale culto è la persona di Maria, alla quale il C. appartiene, poiché soltanto ad un oggetto sussistente si può tributare il culto. L'oggetto immediato, invece, è il C. di M., e si suddivide in materiale, ossia ciò a cui vien tributato il culto, e formale, ossia la ragione per cui un tale culto vien tributato. L'oggetto materiale del culto al C. di M., come del culto al S. Cuore di Gesù, è il cuore fisico, considerato nella sua realtà materiale. Ciò appare evidente dalle rivelazioni e dagli scritti di s. Margherita Maria Alacoque, dai primi scrittori e postulatori di tale devozione, i pp. Croiset e Gallifer, seguiti da tutti gli altri scrittori sia antichi che moderni, nonché dai documenti autentici, dottrinali e liturgici, della S. Congregazione dei Riti, dalla stessa liturgia (Messa ed Ufficio) e dai voti dei consultori interrogati dalla stessa S. Congregazione. L'oggetto formale del culto al C. Immacolato di M. è l'amore di Maria verso Dio e verso gli uomini. Anche ciò risulta evidentemente da tutti i documenti sopra citati.
II. Storia del culto tributato al C. di M. - Si può distinguere un duplice ciclo: quello tradizionale e quello legale.
Il primo ciclo, quello tradizionale, va dagli inizi fino al 1640 , e si può suddividere in tre periodi : biblico, patristico e di transizione. Il periodo biblico abbraccia il primo secolo dell'èra cristiana, il tempo cioè in cui fu scritto il Vangelo di s. Luca, nel quale la devozione al C. di M. è contenuta come in germe. Due volte il Vangelo fu espressa menzione del C. di M., presentandocelo come uno scrigno in cui venivano raccolti i fatti e i detti di Cristo: "Maria» scrive s. Luca "conservava con cura tutti questi fatti considerandoli nel segreto del suo cuore" (Lc. 2, 19). E altrove: «E sua madre conservava tutto ciò nel cuore» (Lc. 2, 51).
Il periodo patristico abbraccia il tempo dei Padri,
negli scritti dei quali si riscontrano varie allusioni al C. di M. Vi alludono infatti s. Efrem, Prudenzio, Esichio, s. Fulgenzio, ecc. Altre allusioni patristiche si possono trovare raccolte nei ll. VII e IX dell'opera Le Coeur admirable de la très sacrée mère de Dieu di s. Giovanni Eudes ( 3 voll., Caen 1681). Il periodo di transizione incomincia nel sec. xiri, con lo pseudo-Bernardo, con Riccardo da S. Lorenzo (m. dopo l'a. 1254), e particolarmente con Ernesto di Praga (1296-1364), il quale ha tessuto ampi elogi del C. di M. Meritano anche speciale menzione s. Matilde, s. Goltrude, s. Brigida di Svezia, Gersones. Lorenzo Giustiniani, Niccolò Saliceto, e, sopra tutti, s. Bernardino da Siena, salutato da alcuni come "il Dottore del C. Immacolato di M." a causa del suo geniale commento alle sette parole di Maria riferite dai Vangeli. Tutti costoro con parole, figure e raffronti pieni di finezza hanno esaltato il C. di M. Il sec. xv, nonostante le torbide agitazioni di cui fu preda, non riusci a distogliere lo sguardo dei dotti e dei santi dal C. Misericordioso di M. Giovanni Lanspergio, s. Pietro Canisio, Luigi di Blois, Luigi di Granada, s. Francesco di Sales, il p. F. Poiré, il card. P. de Bérulle, con i loro scritti, tennero accesa nei cuori degli uomini la fiamma di questa delicata devozione e ne prepararono la piena fioritura.
Il secondo ciclo, quello legale, ossia del culto pubblico, va dal 1640 ai nostri giorni. Anch'esso si può suddividere in due periodi: di preparazione e di trionfo. Il periodo della preparazione ( 1650-1805 ) è contraddistinto dal passaggio dalla devozione privata alla devozione pubblica. Le prime tracce di questo culto pubblico si riscontrano a Napoli nella Confraternita del C. di M., fondata nel 1640 dal p. Vincenzo Guinigi, dei Chierici regolari della Madre di Dio (cf. S. Bongi, Dis sertazione sopra il culto del S. C. di M., pp. 54-59). Sono anche degni di menzione per la loro attività in tale senso il p. Ignazio Del Nente (1642) e il p. Antonio Barbieux (1661). Ma colui che promosse la devozione liturgica al C. di M. fu s. Giovanni Eudes (1601-80), come risulta dalle esplicite dichiarazioni di Leone XIII (3 genn. 1903) e di Pio X (11 apr. 1909); Pio X anzi lo chiama "padre", "dottore" e primo "spostolo" della devozione e particolarmente del culto liturgico ai SS. Cuori di Gesù e di Maria, ai quali volle in modo speciale consacrati i religiosi della sua Congregazione.
Il periodo del trionfo va dal 1855 al 1944. Le cause che ne spianarono la via, oltre all'istituzione della festa del C. di M. fin dal 1805 , furono le seguenti: 1) le confraternite del C. di M. sempre più fiorenti, comprendenti, oggi, 19 milioni di iscritti; 2) molte congregazioni religiose fondate sotto quel titolo, otto di uomini e moltissime di donne, di cui 36 di diritto pontificio ed innumerevoli di diritto diocesano. Nel 1914, in occasione della riforma del Messale romano, la festa del C. di M. dal corpo del messale veniva trasportata all'appendice, tra le feste "pro aliquibus locis". Molte petizioni, promosse specialmente dai missionari Figli del C. Immacolato di M. (Claretioni) vennero presentate alla S. Sede implorando l'estensione di tale festa a tutta la Chiesa. Il 31 ott. (e poi solennemente l'8 dic. 1942 nella basilica Vaticana) il papa Pio XII consacrava la Chiesa e il genere umano al C. Immacolato di M. A perenne ricordo di tale atto solenne, il 4 marzo 1944, col decreto Cultus liturgicus (AAS, 37 [1945], p. 50 sgg .) il Pontefice estendeva la festa dell'Immacolato C. di M. a tutta la Chiesa assegnandole il giorno 22 ag., ottava dell'Assunzione con rito doppio di 2ª classe.
Bell.: C. Lebrun, La désation en Coeur de Marie. Etude historique et doctrinale, Parigi 1918; E. Poyolras, Cultus purissimi Cordis B. M. Virginis, Milano 1942 (con copiosa bibl.); Crónica Oficial de la VI Ascendina Moriana Diocesana dedicada al Immaculado Corazón de Maria (Sevilla, 26 al 31 de Mayo 1943), Siviglia 1944; Il C. Immacolato di M. Conference della Settimana di studi mariani tenuta a Roma dall'11 al 16 nov. 1945, Roma 1946.
Gabriele Roschini
CUPOLA. - E una vòlta a calotta di sesto semicircolare rialzato, ribassato o acuto risultante dalla rotazione di curve policentriche, destinata a coprire un vano di pianta quadrata circolare o poligonale
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(da H. Bruchhaus, Die Kunst in den Athen-Kinetern, 27 ed., Lipom 1921) Cupola - C. del Dochiarion (monte Athos).
impostandosi direttamente sul muro perimetrale oppure su sostegni interni indipendenti da esso mediante mensole, trombe d'angolo o pennacchi oppure mediante un tamburo con o senza finestre. A prescindere da ogni considerazione sull'origine della c. che ebbe certo nell'architettura romana il massimo sviluppo, tutti i tipi si trovano giù in uso nella primitiva arte cristiana per le costruzioni a sistema accentrato con la differenza che prevalgono sostegni indipendenti dal muro perimetrale; la struttura della c. tende progressivamente ad alleggerirsi con l'adozione di anfore o tubi fittili continuando un procedimento già noto ai costruttori romani. In Italia si possono citare gli esempi di S. Costanza a Roma, del battistero di Nocera dei Pagani, del S. Lorenzo di Milano, del mausoleo di Galla Placidia, dei due battisteri e del S. Vitale di Ravenna.
In Asia Minore invece la c. viene inserita prima sulla basilica di tipo anatolico coperta da vòtta a botte e poi sugli schemi cruciformi; nel corso della sua evoluzione l'architettura bizantina sviluppa sempre più il tamburo traforato da finestre e rende sempre più complesso il sistema di equilibrio delle spinte. La serie delle chiese costantinopolitane (SS. Sergio e Bacco, S. Sofia, S. Irene, S. Teodosia, S. Giovanni in Trullo, S. Maria Diaconissa, S. Maria Panachrantos, S. Maria Pammacharistos, S. Salvatore in Chora) dimostra l'alto grado di perfezione raggiunto dai costruttori bizantini.
In Italia nel periodo romanico le c. vere e proprie dipendono da esemplari o da influssi bizantini e moreschi ed in tal caso mostrano all'esterno l'estradosso della vòtta (S. Marco a Venezia, duomo di Pisa, S. Ciriaco e S. Maria in Porto Nuovo ad Ancona, duomo di Caserta Vecchia, duomo di Molfetta, S. Giovanni degli Eremiti, e S. Cataldo a Palermo, Annunziata a Messina ecc.). Nelle costruzioni longitudinali di tipo lombardo per essere a spicchi impostate su un ottagono e non apparenti all'esterno acquistano piuttosto il carattere di tiburi (v.). Nel Trecento il prevalere del gusto gotico sviluppa fino quasi al limite dell'irrazionale il tiburio che per determinare secondo una precisa forma geometrica lo spazio interno raggiunge effetti di natura del tutto particolari; di grande interesse appare quindi la pianta di S. Maria del Fiore preparata per una copertura cupoliforme sul vano centrale innestato alla triplice navata. E al principio del sec. xv sorge la c. agile, di sezione archiacuta a doppia calotta tenuta insieme dalle nervature che limitano gli otto spicchi; l'opera risente ancora del gusto gotico per vari elementi ma nella definizione dello spazio concluso
e preciso annuncia i tempi nuovi. La c. progettata invece dall'Alberti per il Tempio malatestiano, a quanto risulta dalla medaglia di Matteo de Pasti, era a calotta emisferica sul tipo del Pantheon. Le c. si moltiplicano nel corso del sec. xv, la Madonna dell'Umitta a Pistoia, S. Maria delle Carceri a Prato, S. Maria delle Grazie al Calcinzio, S. Maria del Popolo e S. Maria della Pace a Roma sono tutte ispirate ad un senso vivo della linea che ne accentua lo slancio e l'eleganza.
Con Bramante sia nel tempietto di S. Pietro in Montorio, come nel progetto per S. Pietro, la calotta sta sul tamburo perdendo ogni slancio, con un senso di gravame che nel secondo caso il tamburo traforato a loggiato avrebbe accentuato. La storia della c., si compendia in quella di S. Pietro nella quale il progetto sangallesco se sviluppa il tamburo fino a nascondere in parte la calotta conferisce ad essa uno sviluppo maggiore di un semicerchio. Si prepara cosi la trionfale soluzione michelangıolesca di una c. a doppia calotta che permette oltre ad una singolare stabilità un maggiore slancio esterno ed una più coerente definizione dello spazio interno per essere la prima calotta impostata alquanto più bassa. La plastica potenza del tamburo serve a contraffortare efficacemente le spinte della duplice calotta mentre l'ampio respiro dello spazio interno domina quello di ogni altro vano subordinandolo a sé in una sintesi che non permette deviazioni. Accanto al maggiore esemplare cinquecentesco si possono ricordare quelli del santuario di Loreto, del S. Biagio a Montepulciano, di S. Maria di Loreto a Roma, di S. Maria di Carignano a Genova o del Redentore a Venezia più aderente allo spirito bramantesco che alla innovazione di Michelangelo. Ma già nel vignolesco Gesù di Roma il diametro della c. diviene superiore alla larghezza della navata in modo da potenziare con le
(1st. Alinari)
Cupola - C. della Sagrestia Nuova di S. Lorenzo. Michelangelo - Firenze.
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linee curve del fondale la dilatazione dinamica dello spazio interno; su tale via si posero i costruttori romani nel tardo Cinquecento e del Seicento, primo fra tutti il Della Porta cui spetta il merito di aver girato la duplice calotta del michelangiolesco S. Pietro non senza qualche modificazione rispetto al progetto definitivo del maestro. Poi le timide calotte impostate su pianta ellittica si articolano in vere c. secondo una successione nella quale primeggiano gli architetti operanti a Roma dal Vignola a Francesco da Volterra e agli stessi Bernini e Borromini. Il sesto diviene ancora più complesso ed il tamburo si articola plasticamente in S. Carlo ai Catinari, in S. Andrea della Valle o in S. Carlo al Corso a Roma; e in S. Ivo alla Sapienza il Borromini compone la c. continuando e raccordando le sezioni convesse-concave delle strutture perimetrali con meraviglioso ardimento costruttivo. Poi la c. tende a dominare con la sue massa l'intera chiesa concepita come suo basamento ed il problema di percepire appena sull'ingresso lo spazio interno da essa limitato determina varie modificazioni di pianta e d'alzato. Fuori di Roma le c. del Guarini con le loro sorgenti luminose ricavate nella calotta o inserite fra le due calotte non concentriche generano effetti di singolare scenografia. Con lo Juvara a Superga si ha un ritorno alle forme più composte e misurate accolte in genere nel Settecento.
Fra le c. ottocentesche eredi della tradizione si possono citare quelle della Gran Madre di Dio a Torino, di S. Carlo a Milano, del S. Francesco di Paola a Napoli, ecc. Poi la tecnica nuova spinta fino alle sue estreme conseguenze lascia nel S. Gaudenzio a Novara un esempio curioso di tamburo a vari ordini sovrapposti che viene meno agli scopi e agli effetti che si richiedono ad una vera e propria c. Mutato il modo di sentire lo spazio, le c. sembrano destinate a tramontare col prevalere del cemento armato; poi sono riaffiorate dalla molteplicità formale dell'eclettismo ottocentesco e moderno le nuove interpretazioni dei tiburi romanici ed infine ancora qualche c. nella scia della tradizione cinquecentesca. - Vedi tavv. LXIX-LXXII.
Bibl.: A. Choisy, L'art de bâtir chez les Romains, Parigi 1882, passim; id., L'art de bâtir chez les Byzantins, ivi 1886; Venturi, VIII e XI, passim; A. E. Brinskmann, Die Baukunst des
Cupola - C. e lentorna di S. Maria di Loreto, Antonio da Sangallo il Giovane e Jacopo del Duca - Roma.
(fol. Lius)
Cupola - C. del Mausoleo di Jefferson (1939-43), arch. J. R. Russel Pope - Washington.
17. und 18. Jahrhunderts in den romanischen Ländern (Handbuch der Kunstwissenschaft, q. 1), Berlino 1913, passim; G. Giovannoni, La tecnica della costruzione presso i Romani, Roma 1921, passim; P. Tossca, Storia dell'arte italiana, I, Torino 1927, passim; N. Tarchiani, Architettura italiana dell'Ottocento, Firenze 1937, passim; G. Giovannoni, Origini romane delle c. bizantine, in Atti del V Congresso intern. di studi bizantini, Roma 1940, passim (con bibliografia); id., Tra la c. di Bramante e quella di Michelangelo, in Saggi sull'architettura del Rinascimento, Milano 1940, pp. 142-76; P. Sampaolesi, La c. di S. Maria del Fiore, Roma 1941; A. Verzone, L'architettura dei primi secoli cristiani nell'Italia settentrionale, Milano 1943; M. Zocca, La c. di S. Giacomo in Augusta e le c. ellittiche in Roma, Roma 1942; G. De Angelis d'Osset, Romanità delle c. paleocristiane, ivi 1946; G. Giovannoni, La c. di S. Pietro, ivi 1947; V. Fasolo, La c. di S. Carlo ai Catinari, ivi 1947; A. De Rinaldis, L'arte in Roma dal Seicento al Novecento, Bologna 1949, passim.
Guglielmo Matthiae
CURAÇAO. - E la maggiore ( 447 kmq .) e la più popolata ( 80 mila ab.) delle 6 isole che costituiscono le Antille olandesi (Nederlandsche Antillen-C.).
E situata, come Aruba e Bonaire, di fronte alla costa settentrionale venezolana (tutt'e tre misurano, insieme, 918 kmq . con 120 mila ab.). Fanno parte delle Antille olandesi, inoltre, S. Martino (la metà meridionale; la settentrionale è francese), S. Eustachio e Saba nell'arcipelago delle Leeward, ad E. di Portorico ( 76 kmq . con 4332 ab.). In complesso le Antille olandesi si estendono su 994 kmq . e contano 140 mila ab., tutti negri, ad eccezione di 6 mila stranieri ( 1600 olandesi), ed in grande maggioranza cattolici.
Più che i prodotti tropicali (cotone, noci di cocco, zucchero di canna, cocco, ecc.), comuni su per giù a tutte le isole, è importante, in C. e Aruba, la raffinazione del petrolio venezolano, che ha luogo in tre grandi stabilimenti. A questa recente attività le due isole debbono la loro floridezza economica.
Capoluogo delle Antille olandesi è Willemstad (40 mila ab.), in C., che fa da avamposto alla venezolana Maracaibo.
Bibl.: O. Winkler, Niederländisch Westindien, Lipsia 1926, pp. 87-137; W. J. van Balen, Antilla. Een gids door de Caribische Wereld, Amsterdam 1933; id., Aus gebiedsdeel Curaçao, Haarlem 1938; Anon., De West Indische Gids, L'Aia 1938.
Giuseppe Caraci
Il vicariato apostolico di C. - Comprende le isole di C., Aruba e Bonaire, dette comunemente Antille olandesi : esse furono scoperte da Alonzo
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de Ojeda nel 1499 e restarono in mano degli Spagnoli fino al 1643 quando furono conquistate dagli Olandesi.
I primi missionari furono i Gerolamini che vi andarono da S. Domingo poco dopo la conquista spagnola e vi rimasero sino alla venuta degli Olandesi che li cacciarono e vi proibirono la pratica della religione cattolica. Durante il sec. xvili, all'assistenza religiosa dei fedeli attesero missionari di vari istituti e anche del clero secolare, stabilitisi nell'isola come coloni. Nel 1773 fu eretta la prefettura apostolica elevata in vicariato nel 1842 ed affidato alla provincia regolare olandese dei Domenicani. La superfice della missione è di kmq. 2975. Lo stato spirituale, secondo le statistiche del 1948, è il seguente : ab. 147.694 , di cui 107.694 sono cattolici, 37.100 protestanti, 1700 ebrei ed il resto pagani. Sacerdoti 57 di cui 3 del clero indigeno; fratelli coadiutori 130; suore 319; seminaristi 2; maestri 372. Le parrocchie sono 24, le stazioni missionarie 7, le chiese e le cappelle 34, gli ospedali 4, le farmacie 5, le scuole tra elementari, medie, superiori e professionali sono una settantina.
BibL.: Arch. di Prop. Fide, Prospectus status missionis: pos. n. prot. 3219/48; GM. p. 292.
Antonio Mazza
CURA D'ANIME. - I Diritto canonico. In senso lato, c. d'a. esprime l'insieme dei diritti e dei doveri che competono ex officio ai vari titolari degli uffici ecclesiastici, poiché tutti gli uffici sacri in tanto esistono e in tanto si dicono sacri in quanto s'indirizzano e servono alla suprema finalità della Chiesa, la salus animarum.
In senso stretto comprende l'esercizio di quei diritti e di quei doveri (propri di determinate categorie di chierici), che sono in diretto ed immediato riferimento con il bene spirituale delle anime, quali la predicazione della parola di Dio, l'istruzione catechistica, l'amministrazione dei Sacramenti e l'assoluzione dei peccati nel fòro sacramentale. Tale è la c. d'a. che compete ex officio al sommo pontefice per tutta la Chiesa e, subordinatamente a lui, al vescovo per la sua diocesi (c. d'a. piena o episcopale), e al parroco per la sua parrocchia (c. d'a. parziale o parrocchiale).
Nel comune linguaggio canonistico, tuttavia, c. d'a. assume un significato ancor più ristretto e più specifico, in quanto si riferisce comunemente alla cura specificamente propria del parroco nei confronti dei suoi parrocchiani (cf. CIC, cann. 402, 45 I § I, 471 §§ 1-2, 892 § 1, 1411 n. 5, 1923 § 2, ecc.; e v. parrocchia; parroco, anche per le notizie storiche).
La c. d'a. (parrocchiale) abituale è quella che spetta a colui o a quell'ente (Capitolo, casa religiosa, ecc.), che non la può esercitare da sé, ma deve esercitarla per mezzo di una persona fisica, che nella terminologia odierna si chiama vicario curato (v. vicario); attuale è invece quella che spetta a chi la esercita personalmente o in nome proprio (parroco
