musica c'entra senza dubbio, ma non sola. La seduzione maggiore, su quelli spiriti giunti di fresco alla spiaggia del purgatorio, l'essercta la canzone «Amor che nella mente», il cui contenuto è tutto una lode tanto calda della ragione umana che, udendola, Virgilio si scorda d'ogni altra cosa e porge orecchi e anima a quel canto, come se sentisse dalle radici oscure del suo essere risorgere l'antica aspirazione a tutto conoscere (Virgilio, Georg., II, 490). In quel punto altro non vuole che ascoltare fisso e attento; ché quelle note gli han di nuovo invasa l'anima e fatto dimenticare il fine per cui va per quel cammino. Ma a ridestarlo da quell'incantamento viene il grido di Catone, che lo richiama tosto alla coscienza di sé. Arrossisce, si confonde e nel turbamento interpreta male un gesto naturalissimo di D. E poi: Ti meravigli, gli dice, di questi nostri corpi che non gittano ombra, e tuttavia soffrono tormenti caldi e geli? Ma ci sono, o figlio, misteri molto più grandi che sarebbe pazzia sperar di spiegare: «Motto è chi spera...» (II, 34). E di idea in idea con umiltà sincera passa a far la sua professione di fede nei misteri della Trinità e della Incarnazione. E una delle pagine più belle della Commedia; ma per gustarla non basta prenderla come un pezzo di bravura; nasce invece da uno dei bisogni più vivi e profondi di D. : aprire in qualche modo la via alla redenzione del dolce duca. L'idea umanissima che l'informa è preparata da lunga mano e si riaffaccia, in embrione,
nelle prime parole di Virgilio a Beatrice (Inf., II, 76-81), palpita nelle linee architettoniche del nobile castello, che ne fanno un purgatorio in miniatura, difeso intorno dalle acque di un fiume, con sette ordini di mura l'uno più elevato dell'altro, con sette porte e con sulla sommità un luogo aperto luminoso e alto, abitato da spiriti magni; ci forma attoniti alla vista della "fresca verdura", fiotta nella sede dei senza speranza; apparisce fugacemente nella citazione del Genesi; forma il sottinteso dell'episodio di Ulisse, rifatto presente per via di contrapposto dall'angelo che viene dalle foci del Tevere; ritorna nella vaga allusione all'uomo che "nacque e visse senza pecce", aspira l'episodio di Casella che termina in aperta e candida professione di fede, per riaffiorare, al cerchio degli " spiriti lenti", nel sogno della femmina balba che sotto lo sguardo di D. si trasforma in una sirena. Canta costei più dolcemente forse dell'intonatore di canzoni, e dichiara di esser proprio quella che valse "Ulisse dal suo cammin vago", e quindi la tentazione più grande che D. potesse avere. Ma Virgilio, che altrove, anche quando l'alunno era rapito in visione estatica (Purg., XV, 124 sgg .), gli ha letto dentro, ora par che risente della seduzione di quel canto e non si accorge che la maliarda tenta il suo ultimo assalto, se non quando una "donna santa e presta", Lucia, di cui l'Uticense è un rappresentante, viene a riscuotetlo dalla sua sonnolenza. Una serie di episodi in intima corrispondenza tra loro, e tutti ordinati a quelli del cielo di Giove, deve il poeta finalmente trova una soluzione al dubbio che gli era «digius che gli era a digius
(c) Mostra dille biblioteche italiane a cura del Ministero a. I., Roma 2013 Dante - Purg., XII, 83-108. Ed. di Venezia 1495 con commento di Cristoforo Landino - Roma, esemplare della biblioteca della casa di Dante.
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Han dato chiaramente a capire che risentono ancora ie conseguenze del lento amore a vedere e acquistare Dio (Purg., XVII, 130). L'accidia s'incontra sempre nelle piagge. Ma il purgatorio ha una seconda piaggia (III, 35), e cui si sale traverso una fenditura del monte e dove innanzi tutto si trovano accidiosi che, illuminati all'ultima ora dalla Grazia, si pentirono e sono salvi. A quali delle tre fiere avevano ceduto? Senza dubbio alla lonza, che viene "al cominciar de l'erta" e stende il suo dominio fino al quinto cerchio d'inferno, dove i fitti nel limo dello Stige piangono d'essere stati tristi "ne l'aere dolce che dal sol si allegra»; e, a somiglianea di questi, i pigri salvati in extremis soffrono ancora della tendenza a fuggir quella luce e stanno immobili all'ombra di un gran sasso. Un poco più su, si vedono venir di traverso le anime dei morti di morte violenta, vittime del leone, il cui regno è nell'inferno dell'ira mala; e più su ancora anime che per cupidigia della propria geandezza trascurarono il loro dovere, e furono vittime della lupa, che è quanto dire del serpe "che diede ad Eva il cibo amaro". Tutte le sere infatti, strisciando fra l'erba e i fiori, questo riapparisce ai lore sguardi, perché provino più cocente rimorso della loro colpa.
Ma D. nel seno di quella "picciola vallez", piena di verde, ha una gioia inaspettata. Nel IX del-
l'Inf. ha assistito all'azione del Messo che sbaraglia le porte infernali; qui assiste a una specie di mistero in cui due angeli, serdi le vesti e verdi le penne, scesi dal grembo di Colei che ha infranto il "duro giudicio", mettono in fuga «la mala striscia» che sedusse Eva e viene tra l'erba e i fiori. E semplicemente assurdo supporre che il serpe rappresenti la tentazione. I due messi del cielo sono senza dubbio figura, l'uno dell'autorità temporale, l'altro della spirituale, e fanno chiaramente intendere che, così operando, l'uno in perfetta concordia con l'altro, la lupa sarà costretta a rintanarsi nell'inferno. In tutta quella rappresentazione non c'è particolare che non si spieghi con il De Monarchia. Quello che nei canti paralleli dell'Inferno è detto in una forma un po' enigmatica, qui è apertamente dichiarato. Troppo è giusto quindi che, dopo aver letto in quelle scene sotto un velo abbastanza trasparente in che modo il cielo si prepara a redimere la terra dal male che l'ha corrotta, il "sopore della tranquillità" scenda a irrigare le membra del poeta ed egli si addorma sicuro sopra il verde smalto, simbolo della sua eroica speranza. La Commedia è lo svolgimento mirabile di un'unica idea. Chi dubitasse ancora del significato da dare all'esclamazione di Virgilio: "Benedetta colui", non ha che da leggere appresso.
Sull'alba D. sogna un'aquila che esce dall'alto e lo rapisce fino alla regione del fuoco. E Lucia, la donna della giustizia divina, quella medesima che per salvarlo s'era servita delle braccia di Virgilio (Inf., VIII, 28 sgg.; XXIII, 12 sgg.), e alla porta di Dite per aprirla aveva mandato un Messo. Ora, a fargli vincere il male "che tutto il
mondo occupa", interviene lei direttamente; prima si gira intorno a D. (IX, 28), poi lo prende tra le braccia e, all'apposto della lupa che "non lascia altrui passar per la sua via", lo agevola "per la sua via", conducendolo fin dove con un volger d'occhi indica al buon duca la porta di S. Pietro, custodita dall'angelo della penitenza. I ministri della giustizia e della pietà operano sempre d'accordo, ma con l'intesa, si direbbe, che, compiuto il suo ufficio, all'appressarsi dell'uno l'altro si ritranga. Lucia ha riaperto la porta di Dite; un rappresentante di Beatrice aprirà quella del purgatorio.
Sulla ripa della prima cornice, che è dei superbi, si offrono all'ammirazione del poeta tre bassorilievi, scolpiti dalla mano di Dio in un unico blocco, - nel marmo stesso ", a fare intendere che contengono un pensiero solo assuantesi in tre momenti: l'angelo dell'Annunciazione, l'arce santa che è ricondotta al suo luogo, Traiano che rende giustizia alla vedovella. Nel loro linguaggio dicono quel medesimo che D. riteneva di aver letto nel consiglio eterno: che il mondo fu e sarà redento da una virtù divina mediante l'azione, unita e distinta, in Roma, delle due autorità supreme.
Se non che proprio all'inizio del vero purgatorio D. par che abbandoni le tre disposizioni aristoteliche per attenersi alla dottrina dei sette vizi capitali, secondo l'ordine più comunemente ricevuto. In realtà non abbandona nulla : solo qualifica le colpe con nomi diversi da quelli usati per l'Inferno, dove dal secondo al quinto cerchio son peccatori di lussuria, gola, avarizia e prodigalità, ira e accidia, indicati semplicemente con la denominazione che si legge così nell'autore dell'Etica, come nei Padri della Chiesa. E poi? Poi, se si considera, a tacer d'altro, che il settimo cerchio è guardato da un'«ira bestiale» equivalente all'« ira mala» del Purgatorio (XVII, 19-21), da non confondere con l'ira dello Stige, derivante da incontinenza dell'appetito irascibile e concupiscibile; che le Maleboige hanno per custode un mostro ritraente per tanti aspetti l'immagine del serpente biblico, simbolo dell'invidia prima, sono scavate in una pietra livida, in tutto simile a quella della cornice degli invidiosi del secondo regno, e rigurgitano, specie le ultime, di peccatori, la cui colpa dipende da quella originale - i ladri si conformarono a Lucifero mutato in serpe per spingere Adamo a rubare della pianta del Paradiso terrestre; Ulisse non osservò la legge del limite; i seminatori di scandalo divisero ciò che deve essere unito; i falsari son colpiti da una peste che non risparmia nessuno, come il peccato di Adamo, senza dire che in mezzo a essi campeggia la figura di uno che, Adamo anche di nome, rimpiange un suo paradiso terrestre per sempre perduto e finalmente che attorno e in mezzo all'ultimo pozzo sono gli stessi superbi che nella prima cornice (i giganti e Lucifero); non ci vorrà molto a persuadersi che D. non ha fatto i nomi dei tre vizi capitali puniti nei tre ultimi cerchi, ma ha provveduto a darci gli elementi
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per riconoscere che in essi sono stipati i peccatori, da quei tre vizi spinti a delinquere. Sarebbe irriverente supporre cosi che il poeta, dopo aver relegato nel limbo i mancanti di fede, si sia dimenticato di dar luogo ai mancanti di speranza e carità, come che abbia lasciati fuori del baratro i peccatori di ira, di invidia e di superbia, figlie primogenite del male.
L'ordinamento morale dell'Inferno è un capolavoro di pensiero e di sentimento; e la lezione dell'XI canto, dato il fine a cui il poeta mirava, oltreché opportuna, rivela, se letta con l'anima del poeta, un calore insospettato. Ma per vederlo in primo luogo convien riflettere che, se per classificare i peccati D. si serve del linguaggio della sua etica, non è men vero che, scendendo giù nei rimanenti cerchi, ricorre a tutti i mezzi che l'arte gli suggerisce, perché il lettore, vedendo in essi trasparire i segni a cui riconoscere che quei nomi ("matta bestialità, frode in chi non si fida e frode in chi si fida") sono rispettivamente effetti dell'ira mala, dell'invidia e della superbia, renda la debita lode ai nostri padri che sulla scienza del bene e del male avevano meditato a lungo e aperta splendidamente la via alla verità cristiana. In secondo luogo avvertire l'ansia con cui aspetta che Virgilio gli definisca su quali colpe si stende l'ira divina, per raccogliere elementi che lo aiutino a risolvere l'angoscioso problema intorno alla sorte dei pagani giusti. Finalmente osservare che, incalzando il maestro a spiegargli come mai l'usura sia violenza contro Dio, la mena senza volerlo a fare appello al principio del Genesi, a compiere cioè la sua scienza come una verità di quella fede, verso la quale era orientato e sempre meglio si orienterà lungo il cammino per l'inferno e il purgatorio. Arrivato infatti alla cornice dell'accidia, il savio duca riprende la trattazione sull'argomento e la compie con la teoria intorno all'amore, a cui si riduce "ogni buon operare e il suo contraro"; per cui salito più su, nel settimo girone del santo monte, dirà da sé di sentirsi "presso più a Dio" (XXVII, 24). Veniva di naturale conseguenza dal concetto che la nuova civiltà è un portato dell'antica. L'episodio di Stazio nasce da questo stesso motivo. "Per te poeta fui, per te cristiano", esclama il cantore della Tebolde vòlto al cantore della Eneide. Dopo Dio, il lume a convertirsi gli venne da Virgilio; e all'opera, apparecchiata già, si aggiunse la Grazia. Si spiega così per qual ragione Stazio chieda con premura affettuosa dei compagni del nobile castello, anche quando altro pensiero non dovrebbe occuparlo, se non dalla beatitudine dove sta per ascendere. Sono due mondi che, intimamente uniti fra loro, si cercano e forse un giorno si ricongiungeranno.
Ma tutto il secondo regno, nella sua struttura, è una splendida variazione di uno dei pensieri piùlungamente meditati da D. : pensiero che riaffiora a ogni balzo, ora nell'invito dell'angelo a salire più alto, non a uno solo, ma ad ambedue i poeti, sebbene uno di essi venga soltanto con le virtù di Roma pagana; ora negli esempi da contemplare; ora in Stazio, che è un secondo Virgilio fatto cristiano, il quale sorge da una pena durata secoli e secoli e, accompagnandosi ai nostri pellegrini, fornisce loro la spiegazione di un fenomeno intorno al quale il mantovano non aveva veduto mai chiaro l'indizio della liberazione (Inf. XII, 31-45; XXI, 106-14; XXIII, 127 sgg.); e ora in Matelda che viene dall'oriente cantando salmi, e pregata da D. conferma a pieno la filosofia naturale di Stazio e poi, di pari passo con i tre venuti dall'occidente, lei sulla sponda destra e questi sulla sinistra,
(per cortina del duc. B. Bejechart)
Dante - Silografia illustrante il I canto dell'Inferno. Ed. di B. Stagnino, Venezia 1512.
risalgono la corrente del Lete e assistono a una grandiosa rappresentazione sacra, distribuita in tre atti. Nel primo, che s'inizia con l'incontro di D. con Matelda, il processo tenuto da Dio nella redenzione dell'umanità dalla colpa originale; nel secondo la rinnovata violazione dell'interdetto, e l'annuncio del risorgimento nel terzo. Matelda personifica indiscutibilmente la sapienza del Vecchio Testamento, ispirata al popolo eletto a preparare l'avvento della verità rivelata e quindi della pietà, e i tre poeti le tre età principali in cui si è svolta la civiltà occidentale guidata da Roma; la pagana con Virgilio, che si avvia a diventar cristiana, e tale diventa, in un secondo momento, con Stazio, per infine rivivere intera e piena d'avvenire in D. che, conciliandole, porta nel petto l'uomo nuovo, cittadino della città che è il "loco santo" dell'uno e dell'altro "sole».
IV. Il Paradiso. - La libertà di cui il poeta ha goduto nel collocare il regno dell'eterno dolore nelle viscere tenebrose della terra e quello della purgazione nella montagna più alta, che da un mare immenso, piena di luce, di silenzio e di pace, si slancia verso la regione del fuoco, gli è venuta a mancare per la sede dei beati. Tutto l'obbligava quasi a riporla nei cieli, come ha fatto; ma senza per ciò alterare il suo disegno; anzi facendo servire a questo il numero, l'ordine e le influenze dei pianeti, in maniera che quanto nelle cantiche precedenti era detto in
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figura, per la fusione quasi perfetta del senso morale nel letterale, trova nel Paradiso la sua spiegazione.
Nel vestibolo dell' Inferno le anime dei vilissimi, simili in tutto a bestie, e privi quindi delle facoltà per cui l'uomo è uomo; nella luna (che, secondo Benvenuto, inclinat mulieres sua influentia ad virginitatem e ha qua e là difetto di luce), anime di suore, che scelsero bene la via da seguire, ma non ebbero la forza di percorrerla fino in fondo. Cedettero infatti alla violenza altrui e mostrarono cosi di non posseder intera quella volontà che in quelli mancò affatto (IV, 76 sgg .).
La glorificazione dell'Impero cominciata nel limbo con la rassegna degli spiriti magni, che ne prepararono l'avvento, trova il suo compimento nel cielo di Mercurio (significativo, al parere dello stesso commentatore, di lode, di fama, di povertà e cose simili), nell'inno da Giustiniano inalzato all'aquila di Roma e a Romeo, "persona umile e pellegrina", ma degna per il suo amore alla giustizia di godere dello stesso grado di beatitudine. Ma poiché nel limbo per alquanti secoli furono relegati i paritarchi ebrei, che prepararono l'avvento della pietà; ecco che avanti di uscire da quel cielo Beatrice esalta "l'alto e magnifico processo ", tenuto da Dio per mezzo dell'Incarnazione e morte del Figlio. Un canto all'aquila e un canto alla Croce, i segni in virtù dei quali fummo redenti dalle colpe d'origine.
Avvicinandosi al cerchio dei lussuriosi D. avverte il mugghiare d'una bufera, che mena in giro gli spiriti "con la sua rapina"; e, salito al cielo di Venere, vede spiriti "muoversi in giro più o men correnti", parla di venti che soffiano veloci e poi, come nell'epistedio di Francesca, un poco si tacciono, e ci presenta una serie di anime, che in vita troppo si lasciarono andare alla passione spirata da quell'astro, ma se ne liberarono a tempo e volsero a Dio tutto il loro amore. Trovare in paradiso talune di esse convien confessare che un poco ci sorprende. Quando però alla fine del canto si legge riconfermata la profezia della prossima liberazione di Roma "dall'adultero ", allora, tornando con la memoria al IX dell'Inferno, in cui il Messo del cielo ricaccia i diavoli in Malebolge, e al IX del Purgatorio, dove Lucia, tolto D. fra le braccia, lo agevola "per la sua via ", s'intende che con quei nomi il poeta voleva dire: il male non ha abissi da cui Dio non possa redimerci; come quegli schiavi della carne ora godono del "valor che ordini" e provvide" (IX, 105), cosi gli uomini potranno tosto godere dell'ordine nuovo che il Venturo stabilirà nel mondo.
Nel cielo di Venere si appunta il cono d'ombra del nostro pianeta; e dal terzo cielo in su entriamo e c'inebriamo in un oceano di luce, nel sole, costellato di spiriti "vivi e vincenti" la bianchezza dei suoi raggi. Sono di coloro ai quali fu supremamente dolce appagare la sete "che mai non sazia "alla fonte della sapienza divina. "Lo refrigerio de l'eterna ploia "che li bea e il linguaggio di cui spesso e volentieri fanno uso ( \mathrm{X}, 88, 96, 111; XI, 124 sgg.; XII, 84; XIII, 39) dicono con sufficente chiarezza che il poeta li pensa in contrapposto con i golosi del "cerchio de la piova ", eterna e maledetta. Ma chi non tiene fisso l'occhio alle cose terrene e lo leva "a l'eterno ruote", rendendosi all'esortazione del poeta ( X , 7-27), non si redime solo da "la dannosa colpa de la gola ". Invero le anime che non rimasero nell'umana fame, ma si cibarono "del pan de li angeli", parlando recitano le lodi di s. Francesco, lo sposo di madonna Povertà, felice di non possedere nulla di ciò per cui il mondo si affanna; poi quelle di s. Domenico, "che ne li sterpi eretici percosse", a difesa della Fede, con cui aveva compite "le sponsalizie" al fonte battesimale; dimostrano quanto fosse meritevole di corona regale Salomone, che chiese senno "acció che re sufficiente fosse", mentre in terra molti si tengono "gran regi ", che andranno a dilaniarsi nel brago dello Stige; e infine si sentono rapire da un'onda più potente di gioia all'udir lo stesso Salomone invocar il giorno in cui "la carne gloriosa e santa fia rivestita". Toccano insomma di tutti i motivi principali, offerti alla meditazione del lettore dal cerchio di Ciacco, dove
la prima volta si fa parola della resurrezione, a quello degli eretici condannati nel sesto.
Ma i canti del sole invitano a notare anche altro: questo, innanzi tutto, che il centro, intorno a cui danzano le tre corone di sapienti, è Beatrice, la verità rivelata, ma anche il poeta (XII, 20): non, certo, perché credesse di fare una cosa sola con la sua donna, bensì per farci capire che lui aveva finito con l'interamente conformersele, era un riflesso di lei, al pari dei beati che la vagheggiano. La prima ghixtanda riceve il suo carattere dall'Aquinate, e rappresenta l'opera dalla Scuola compiuta a favore della sapienza, sole di verità che splende e arde più del sole naturale. A conseguire un fine cosi alto né due, né tre, per quanto grandi d'ingegno, sarebbero bastati : s'è richiesto il concorso di molti che sotto aspetti diversi, secondo un particolare indirizzo hanno illustrato il vero, concordi nel tener sempre fissa lo sguardo al "fonte ond'ogni ver deriva" (IV, 116). Mirarono alla stessa meta: meritano d'esser celebrati insieme (XI, 42; X, 133). Ma varie son le vie da battere. La seconda corona infatti prende il suo tono dal Dottor Serafico. Al buon frate Tommaso piacque filosofare e teologizzare dietro le orme di Aristotele; a Bonaventura dietro quelle di Agostino. La bella schiera dei sapienti di cui sta a capo, abbracciando l'altra nel suo giro, e compiendolo nel medesimo tempo, segno è che si volge più veloce, vede più addentro nell'essenza divina e ama di più (XXIV, 18; XXVIII, 100). Al metodo degli scolastici ora D. preferisce quello dei mistici, a cui Beatrice lo aveva iniziato giovinotto e al quale è definitivamente tornato. Ma ciò non significa che fra le due gloriose ruote ci sia discordanza. L'una inserisce nell'altra i suoi raggi (XIII, 16), fanno lo stesso tripudio e si fiammeggiano "luce con luce gaudioso e blande". Da vivi a volte dissentirono e si combatterono; ora non rammentano nemmeno le dispute sostenute. Il culto verace della sapienza le ha inalzare in una sfera, dov'è perfetta armonia, in grazia della quale conoscono che anche nell'errore si cela una parte di vero, e il dissidio fra la carne e lo spirito, a primo aspetto insuperabile, si può considerare anch'esso superato nelle parole, cosi piene di desiderio, intorno alla resurrezione (XIV, 43 sgg .): quand'ecco all'intorno
...di chiarezza pari,
uascere un lustro sopra quel che v'era,
a guisa d'orizzonte che rischiari (XIV, 67 sgg.).
Di là dalle due prime ghirlande all'improvviso D. ne vede brillare una terza di tanto fulgore che ne rimane abbagliato. Chi sono? "Oh vero sbrullar del Santo Spirto ", esclama il poeta, ma senza fare il nome di nessuno. Sapienti, dunque, che la loro ispirazione l'attinsero, o la devono attingere, dall'eterno Amore. Sieché dopo gli scolastici e i mistici egli auspica al mondo una schiera di filosofi e di teologi, che risolvano le verità da quelli conquistate in una verità superiore. Altro senso non è facile attribuire alla immaginazione, che fa da corollario alle figurazioni apparse nel sole, salvo non si preferisca passar oltre, come se il poeta, una volta tanto, si fosse voluto levare il gusto di dire, senza dir nulla.
Con un dialettico di tal profondità non c'è più motivo a discutere se le sue dottrine s'abbiano a ritrovare in uno piuttosto che in un altro degli autori da lui studiati, o se nella Casemedia sia un mistico oppure uno scolastico. Dal poema si ricava l'esortazione indiscutibile di mirare, movendo dalla Rivelazione, alla verità « con occhio chiaro e con affetto puro ", di riconoscerla da chiunque ci venga, e di non inferire contro chi, ricercandola, erra. Alla salvezza del mondo coopera cosi Virgilio, come s. Bernardo.
In Marte, dio della guerra, veniva da sé che D. trovasse gli spiriti di coloro che misero a servizio della pietà quella forza, di cui i dannati del settimo cerchio usarono per far ingiuria al prossimo, a sé e a Dio. Laggiù si entra per una specie di breccia, aperta nel buratro infernale alla morte di croce del Cristo, e durante il tempo che D. impiega a considerare gli effetti dell'ira folle, il maestro gli parla di un ruscello, come della cosa più nomabile delle vedute fin là, in quanto solo in virtù dei vapori che esala è possibile liberarsi da quel male. Lassù
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ammira stupefatto lampeggiare Cristo in una grande croce, che stende le sue braccia dall'uno all'altro polo del pianeta. Dalle anime che la costellano viene ai suoi orecchi un inno, di cui coglie solo il motivo principale che dice: "Risurgi e vinci». A chi indirizzano le parole? Al poeta, o agli uomini che vivono schiavi della morte? All'uno e agli altri, ché la Commedia la resurrezione l'annunzia a tutti. Di più, nel quinto cielo D. ha la ventura d'incontrarsi con il trisavolo Cacciaguida, che lo conforta a tollerar virilmente i colpi dell'avversa fortuna. Qualcosa di affine aveva udito dalla "buona e cara imagine paterna" di ser Brunetto. Lassù le lodi di Fiorenza antica; laggiù, domandato dello stato presente della sua città, è costretto dall'amarzzza a levar la faccia e gridare: "La gente nova e i subiti guadagni». Il lettore può continuare da sé nei raffronti.
Salgono in Giove, la dolce stella mediatrice di giustizia. Dimostrare che le anime scese in essa sono l'opposto di quelle punite in Malefvolge, sarebbe superfluo. Chi ignora la passione di D. per quella virtù e il culto prestato al suo simbolo, l'aquila di Roma, non sorprende che possa sorridere a quella specie di cinematografia inventata per descrivere le successive figurazioni in cui gli spiriti dei giusti si dispongono. La poesia non se ne giova; ma per lui contemplare con i suoi occhi, stampata in oro in mezzo all'argento del pianeta, l'iniziale della sua monarchia che poco appresso, con poco moto, si trasforma nel segno "che fe' i Romani al mondo reverendi», e udirla parlare in maniera che di tante voci ne risulta una voce sola, significava ottener direttamente da Dio il suggello alla idea che era la sua passione. Né a turbargli la gioia sarà insorta la riflessione che si trattava di una fantasia. Con la sua forma, con le sue luci, con le sue mosse l'aquila non faceva che sanzionare la legge con cui Dio governa il mondo: legge eterna, immutabile, reale.
Il problema della salvezza dei pagani giusti aveva le sue radici nelle fibre più delicate del suo cuore; e bisognerebbe esser del tutto privi di sentimento per non partecipare alla commozione con cui formula il suo dubbio e alla trepidazione con cui segue ogni fras: ogni accento del responso dell'aquila. In terrra, egli confessa, non aveva trovato nulla da sodisfare alla sua fame: l'ha portata tutta con sé nel di là, e così mordente che, già al principio del suo viaggio, finito appena di sapere da quali spiriti il limbo sia abitato, prorompe nella invocazione : "Dimmi, maestro mio, dimmi signore", piena d'ansia; e nell'ottava bolgia alla vista della fiamma a due punte, dove sono Ulisse e Diomede, premesso che si sentiva piegare istintivamente verso quella, con un ardore senza pari prega Virgilio "che il priego vaglia mille" preghiere e gli consenta di parlare. Il Laerziade per lui significava tutta la Sapienza greca. Ma il racconto dell'eroe non può che avergli inasprita la sete. Solo l'aquila gli porge una "soave medicina».
Dal cielo di Giove si sale al "cristallo» di Saturno, che con i suoi influssi dispone alla vita contemplativa, per D. l'ottima di tutte. La bella scala per cui scendono e salgono le anime, non l'ha inventata lui, ma lui ha il merito di avervi scoperto il simbolo luminoso degli spiriti che vengono a incontrarlo. Di amore, com'era inevitabile, parlano tutti i beati; ma nel settimo cielo con più insistenza che altrove (XXI, 45, 67-69, 74, 82; XXII, 52). Fu ed è la lor virtù precipua, quella in cui si risolve ogni comandamento; in evidente contrasto con i traditori di Cociro, i quali non conobbero se non l'odio, e violarono il compendio di tutte le leggi: "Ama Dio e il prossimo tuo come te stesso». Nel ghiaccio del nono cerchio la ruina più spaventosa di tutte, segno di una morte senza redenzione; e in Saturno un alto grido che questa promette vicina. Facendosi scala del corpo di Lucifero i poeti escono "a riveder le stelle»; e a un cenno di Beatrice in un attimo D. vola su per quella scala ed è nel cielo stellato, ossia nel vestibolo del paradiso più alto.
Gli esami intorno alle tre virtù teologali compiono gli atti di fede, speranza e carità, fatti entrando nel primo, nel sesto e nel nono cerchio infernale, simboleggiati nel suo valgersi a destra; e più cose, per il poeta di capitale importanza, si ricavano dal colloquio con Adamo: che il male ha la sua origine dal trapassare i limiti asse-
gnati alle nostre facoltà; che dal male ci si può e deve redimere mediante il dolore confortato dalla speranza della gloria futura; che è indole dell'uomo di avanzar sempre e crearsi nuovi strumenti al suo progresso, come dimostra il mutar delle lingue (XXVI, 115 sgg.).
A riprova di quanto si è detto si volge un ultimo sguardo alla "candida rosa", dov'è tutto il frutto raccolto dalle influenze celesti, dal buon volere e dalla Grazia. Distinta in due grandi metà, in un saggio del grado più alto siede Maria, da cui comincia l'età della Redenzione, e di fronte a lei il Battista, che chiude la precedente e annunzia la nuova. A destra della "Vergine madre" le anime dei Padri e maestri della Chiesa in cui prevalse il culto della pietà (s. Pietro e s. Giovanni Evangelista); a sinistra le anime dei padri e legislatori dell'lumana civilitas che soprattutto amarono la giustizia (Adamo, Mosè). Dirimpetto a Maria, a destra del Battista, s. Anna, felice di contemplar sua figlia; a sinistra Lucia-aquila, la ministra della giustizia divina. Sicché il paradiso altro non è che un "impero giustissimo e pio ", al cui esempio D. profetizza che presto s'informerà quello degli uomini, figurato nella pianta di Adamo fatta a cono, come la candida rosa, e come, ma rovesciato, è pure l'impero di Dite, dove non sono che empi ed ingiusti. Rimarrebbe da analizzare in che rapporto stiano Dio e Satana; ma è chiaro a tutti che sono in perfetta antitesi.
Qualunque valore si dia all'architettura della Commedia rispetto all'arte, certo è che essa è di un'armonia ammirabile, e, con lo sfondo, offre la spiegazione di molte delle innumerevoli scene ond'è composta. Dato il suo assunto, il poeta doveva fare in modo che il lettore quei mondi non li credesse opera umana, ma divina; e questo sarebbe stato possibile solo a patto che gli apparissero improntati dell'ordine, che splende nell'universo. Le difficoltà da superare, già grandi nelle due prime cantiche, nell'ultima sono state grandissime; e l'ha vinte. Il genio architettonico non ha contrastato al poetico.
Contrariamente a quanto si ripete, nel Paradiso Beatrice diventa più umana; ha sorrisi, sguardi, parole e atti, quali si riscontrano nelle madri, nelle sorelle e nelle innamorate più pure e più preveggenti e più affettuose. I beati che scesi dall'empireo per venire incontro a D., gli fanno le più liete e amorose accoglienze, ardono di maggiore carità, se scelti ad appagare i suoi desideri o a risolvargli i suoi problemi, nonostante quella fascia di luce che ce li nasconde alla vista, sono poesia che ce li fa sentire vicini. Sono come noi, molto più buoni di noi; e s'interessano tanto vivamente alle sorti dei fratelli lasciati in terra, e pregano con tanto ardore che Dio si affretti a liberarli dalla schiavitù della lupa, che quasi ci commuovono. D. nelle sfere del cielo ha portato tutto se stesso, i suoi sogni, le sue speranze, le sue ire magnanime e le sue delicatissime finezze di sentimento, e ha creato episodi che non sbiadiscono al paragone dei più noti dell'Inferno e del Purgatorio, come, per citarne qualcuno, quelli di Piccarda, Romeo, s. Francesco, Cacciaguida, s. Bernardo. E vero che talvolta indulge troppo al bisogno di rendersi conto di tutto e raziocinare; ma raro è che porta insieme sillogismi a freddo e non li ravvivi con lampi di schietta poesia.
V. Il poema dell'armonia. - Tutto ben considerato è lecito concludere che separare l'unità estetica del poema sacro dalla sua unità concettuale non conviene, o, a dir meglio, non è possibile. Esso nasce dall'idea più a lungo meditata vagheggiata e idolatrata
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del poeta. Perciò, andando a dietro a le poste de le care piante», il poema, giudicato dei più oscuri, diventa chiarissimo; l'interpretazione dei simboli un'operazione quasi matematica per i tanti luoghi paralleli che li determinano; indovinelli ed enigmi si trova che non ci sono, salvo non si pretenda sapere il nome del Veltro che 1300 , essendo nascituro, non era stato ancora battezzato. Certo stupisce pensare che il poeta abbia creato cosi grande opera d'arte costringendo l'immaginazione dentro i cancelli d'una struttura, semplice nelle sue linee principali e complicatissima nelle accessorie. Pure l'assunto di tessere la tela del poema in modo che le tre cantiche nell'insieme e nelle parti si rispondessero fra loro, da un luogo rimandando a un altro, da un cerchio infernale a un balzo del purgatorio e da questo a uno dei cieli, se qualche volta lo ha indotto a servirsi di mezzi alquanto materiali e dare in sottigliezze, nella maggior parte dei casi, anziché nuocere alla bellezza, forse le ha giovato; perché la passione, con cui lo ha plasmato in organismo vivente, è impressa egualmente cosi nelle parti dottrinali come nelle altre. E la medesimo che si riscontra nelle opere minori, che lo spinta a salire sempre più alto fino a Dio, e lo trasse in salvo dal pelago alla riva. Crede nei valori supremi dello spirito come noi nel sole. Li pensa, li ama, li vuole, ne vive. E fermamente persuaso che solo in essi gli uomini avranno pace e riposo, e non cessa mai d'additurli al desiderio suo e all'altrui. Nella certezza che prima o poi il regno della pietà e della giustizia verrà immancabilmente, lo aspetta ansioso e talvolta impaziente. Vuol salutarne l'alba. Dopo, il morire non gli sarà grave. Toglicte dal suo petto questa fede e questa speranza, e non lo riconoscerete più. Son tanto vive che non s'accorge della società ormai mutata e messa per un nuovo cammino. Non se ne può accorgere. E convinto che il suo concetto sia saldamente fondato sulle sacre carte e sulla storia, e lo ritiene incrollabile. Non sospetta quanta parte di sé abbia data alla interpretazione dei fatti. L'età dell'Impero, quale lo sognava, era trascorsa da un pezzo, e quella della Chiesa doveva ancora venire. Per un verso gli è accaduto di riporre la sua idea nel passato, per l'altro in un lontano futuro; ma antico e sempre nuovo è il bisogno che abbiamo di giustizia e di Dio. Perciò l'ideale di D. non conosce triononi; e né la Commedia, in cui splende in tutta la sua'bellezza. - Vedi tavv. LXXX-LXXXI.
Bint.: Opere. La migliore ed. delle opere di D. è quella della Società Dantessa Italiana: Opere di D., testo critico a cura di M. Barbi, E. G. Parodi, F. Pellegrini, E. Pistelli, P. Rajna, E. Rostagno, G. Vandelli, Firenze 1921. Da consultare: tutte le opere di D. Alighieri nuovamente rivedute nel testo da E. Moore, Oxford 1894, che ha avuto varie ristampe; la Divina Commedia pubblicata da M. Casella, Bologna 1923, e quella riveduta nel testo dallo stesso Vandelli, Firenze 1926. Della Vita Nuova si ha l'ed. critica per cura di M. Barbi, ivi 1907 e 1932; quella commentata da A. D'Araona, Pisa 1884; da G. Melodia, Milano 1905; da T. Casini, rinnovata ed accresciuta di una scelta delle Rime per cura di L. Pietrobono, Firenze 1932. Delle Rime ora si ha un buon commento per cura di Gianfranco Contini, Torino 1939; e un altro per cure di D. Mattalia, Torino 1943. Meritano tuttavia di essere ricordate la Vita Nuova e il Canzoniere di L. Di Benedetto, Torino 1928, e il Canzoniere di G. Zonta, ivi 1923. All'ed. critica del Consivio, contenuto nelle Opere di D., ha tenuto dietro, in una collezione diretta da M. Barbi, un Consivio riveduto nel testo e con ampio commento filologico e filosofico per cura di G. Busnelli e G. Vandelli, I. Firenze 1934, II, ivi 1937, e un saggio: La - Consivio - de D., Sa Lettre, son esprit, per A. Pécard, Parigi 1940. Per il De Vulgari Eloquentia si ha l'ed. critica di P. Rajna, Firenze 1896, e quella di A. Marigo, con introduzione, traduzione e ampio commento. Merita di essere tenuto in considerazione il testo del codice Bini della biblioteca dello Stato di Berlino, scoperto e pubblicato
da L. Bertalot, Ginevra 1920. Oltre l'ed. critica di Monarchia è da vedere il testo dato dallo stesso L. Bertalot, Ginevra 1920; e, per le quistioni a cui dà luogo, A. Solmi, Il pensiero politico di D., Firenze 1922; E. C. Parodi, L'ideale politico di D. in D. e l'Italia, Roma 1921; F. Ercole, Il pensiero politico di D., s.voll., Milano 1927-28; F. Battaglia, Impero Chiesa e Stati particolari di D., Bologna 1944. Delle Epistole una ed. importante è quella di Paget T'oyrdee, Oxford 1920, e utile l'ed. con traduzione e commento di A. Monti, Milano 1920. Buone ed. critiche e illustrative delle Ecloghe sono quelle di Ph. H. Wichsteed e di G. E. Gardner, e una traduzione diligente con testo e commento l'ha data G. Albini, Firenze 1903. Della Questio, oltre l'ed. critica fiorentina del 1921, una con commento è quella di V. Biagi, Modena 1907; e la riproduzione dell'ed. principe del 1308 con versione in cinque lingue, può tornar utile a consultarsi.
Commenti alla Divina Commedia. - Per le notizie che forniscono e specialmente per la conoscenza della lingua del tempo si ricorderanno i primi commenti scritti pochi anni dopo la morte del poeta o durante il 300 di Iacopo della Luna, di un Anonimo fiorentino detto l'Ottimo, e le chiose di Pietro figlio di D.; più importante di tutti, nei primi 17 canti dell'Inferno che compose, è il commento di G. Boccaccio. Notevoli quelli di Benvenuto Rambaldi da Imola, lettere della Commedia a Bologna, sopra tutte e tre le cantiche, in latino; Francesco de Busi, espositore di D. a Pisa, e di un altro Anonimo fiorentino all'Inferno e a metà del Purgatorio. Intorno a essi si veda L. Rocca, Di alcuni commenti alla Divina Commedia composti nei primi venti anni dopo la morte di D., Firenze 1891. Un detto commento dà nel '200 Cristoforo Landino. Importanti, per chi ami seguire la storia delle interpretazioni del poema, sono quelli di A. Vellarello e B. Daniello nel Cinquecento. Nel Settecento vedono la luce quelli del p. Pompeo Venturi, gesuita, e del p. Baldassarre Lombardi, minore conventuale. Alla intelligenza della poesia di D. con qualche contributo la difesa di Gaspare Gozzi contro le censure del p. Saverio Bettinelli, ma apre regalmente la via Giambattista Vico con la Stiovana Nuova. Il sec. xix abbonda di commenti, che cominciano ad allargare l'interpretazione del poema, a studiare i tempi e tutte le opere di D. Qui basti segnalare il Discorso sopra il testo della Divina Commedia di Ugo Foscolo, e tra i commenti quello di Niccolò Tommaseo, Milano 1863; di Brunone Bianchi, Firenze 1890; di Raffaele Andreoli, ivi 1886. Un passo considerevole la critica dantesca lo fece in grazia della Storia della letteratura italiana di Francesco De Sanctis e, nei saggi famosi intorno agli episodi più belli dell'Inferno. Accanto a lui giova ricordare: B. Croce, La poesia di D., Bari 1921; K. Vessler, Die Göttliche Komödie, Heidelberg 1923, trad. it., Bari 1927; L. Russo, Problemi di metodo critico, ivi 1929. Un'opera intesa a raccogliere e a discutere la tradizione secolare esegetica della Commedia si ha nel commento maggiore di G. A. Scartazzini, Lipsia 1874-82. La continua e in parte la migliore: La D. C. nella figurazione artistica e nel secolare commento, di G. Biagi, E. Rostagno, G. L. Pascerini e, per il Paradiso, di U. Cosmo. Per le persone colte e per le scuole si hanno i commenti di T. Casini, il commento minore di G. A. Scartazzini, rifatto interamente da G. Vandelli, e quelli di G. Polatto, F. Torraca, C. Steiner, L. Pietrobono, V. Rossi (continuato da S. Pasestini), G. A. Venturi, I. Del Lungo, F. Pienini e A. Pompeati, Carlo Grabher, A. Momigliano, M. Porena, E. Rivalta, Dino Prevenzal. Per chi desidera approfondire lo studio del poeta si citano: I. Del Lungo, Il nel tempi di D., Bologna 1888; P. X. Kraus, D., sein Leben und sein Werk, sein Verhältniss zur Kunst und Politik, Berlino 1897; F. D'Ovidio, Dal secolo e dal poema di D., Bologna 1898; G. Pascoli, Minerva oscura, Livorno 1898; id., Sotto il volume, Messina 1900, Bologna 1923; F. D'Ovidio, Studi sulla Divina Commedia, Palermo 1901; G. Pascoli, La mirabile visione, Messina 1902, Bologna 1913; F.D'Ovidio, Nuovi studi danteschi, Milano 1906-1907; G. Pascoli, Conferenze e studi danteschi, Bologna 1913; L. Pietrobono, Il poema sacro, s.voll., ivi 1913; M. Barbi, Studi sul canzoniere di D., Firenze 1913; E. G. Parodi, Poesia e storia della Divina Commedia, Napoli 1921; G. Gentile, La filosofia di D., in D. e l'Italia, Roma 1921; G. Busnelli, Cosmogonia e antropogenesi secondo D. e le sue fonti, ivi 1922; L. Valli, L'allogoria di D. secondo G. Pascoli, Bologna 1921; id., Il segreto della Croce e dell' Aquila nella Divina Commedia, ivi 1922; L. Pietrobono, Dal centro al cerchio, Torino 1923; F. D'Ovidio, Nuove volume di studi danteschi, Caserta 1926; id., L'ultimo volume dantesco, ivi 1926; L. Valli, I fedeli d'amore, Roma 1928; B. Nardi, Saggi di filosofia dantesca, Milano 1930; N. Zingarelli, La vita, i tempi e le opere di D., ivi 1931; M. Barbi, Problemi di critica dantesca, Firenze 1934; L. Valli, La struttura morale del. l'universo dantesco, Roma 1935; L. Pietrobono, Saggi danteschi, ivi 1936; U. Cosmo, L'ultima accesa, Bari 1936; E. Gilson, D. et la philosophia, Parigi 1939; M. Barbi, Nuovi problemi di critica dantesca, Firenze 1941; id., Con D. e i suoi interpreti, ivi 1941; G. Mazzoni, Alcuni tucci, malac cruces, Bologna 1941; B. Nardi, D. e la cultura medievale: Nuovi saggi di filosofia dantesca, Bari 1942; M. Rossi, Gusto filosofico e gusto poetico, ivi 1943; B. Nardi, Nel mondo di D., Roma 1944; U. Cosmo, Guida a D., Torino 1947; E. Cerulli, Il Libro della Scala e e la questione
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delle fonti arabo-spagnole della Div. Comm., Città del Vaticano 1949.
Vita. - G. Salvadori, Salla vita giovanile di D., Roma 1901; A. Solerti, Le vite di D. ere, scritte fino al ser. XVII, Milano 1904; G. Boccaccio, Trattatello in lande di D., nella redazione data da D. Guerri (G. Boccaccio, Il commento alla Divina Commedia), Bari 1918; G. L. Passerini, La vita di D., Firenze 1920; U. Cosmo, Vita di D., Bari 1930; L. Passò, D. La vita, ivi 1935; T. Gallorati-Scott, Vita di D., Milano 1939; M. Barbi, D. Vita opere e fortuna con due saggi in Francesca e Farinata, Firenze 1940.
Opere di consultazione. - G. Polotto, Dizionario diontese, 7 voll., e 1 d'appendice, Siena 1885-92; L'Alichieri, diretto da F. Pasqualigo, Verona-Venezia 1889-93; Bollettino della Soc. Dant. it., Firenze 1890-1921; G. A. Scartazzini, Eur. dantesco, 2 vol., Milano 1896-90; id.,Dantologia, ivi 1906; M. Barbi, Studi danteschi, Firenze 1920 sgs.; Il giornale dantesco, diretto da G. I. Passerini e dal 1924 da L. Pietrobono fino al vol. XIII, e cui è successo L'annuario dantesco,voll. I-XIII; R. Piattsli, Codice diplomatico dantesco, Firenze 1940.
Traduzioni della Commedia. - Per quelle anteriori al 1888 cf.; C. De Batines, Bibl. dantesco, 3 voll., Prato 1843-48, e le Giunte e correzioni alla medesima, pubbl. da G. Baigi, Firenze 1888; delle posteriori a tale data si segnalano, tra le altre: i. francési: M. Durand Fardel (Parigi 1893), A. de Margérie (ivi 1900), A. Pératé (ivi 1927); inglesi: C. E. Norton, (Boston 1891-92), T.W. Parsons (ivi 1893 ), W. Warren Vernon (Londra 1894-97), C. Langdon (Harvard 1918-21), J. Butler Fletcher (Nuova York 1931), L.
Lolkert (Princeton 1931, solo Inf.), M. Best Anderson (Oxford 1932), L. Binyon (Londra 1933, solo Inf.); polacche: E. Porebowicz (Varsavia 1899); rumene: G. Cosbuc (Bucarest 1923-32); spagnole: B. Mitre (Buenos Aires 1894), N. Verdaguer (Barcellona 1921); svedesi: E. Lidbros (Stoccolma 1903), S. C. Bring (ivi e Uppsala 19041906), A. Pipping (Helsingfors 1924); tedesco: C. Bertrand (Heidelberg 1887-94), P. Pochammer (Lipsia 1001), L. Zuckermandel (Strasburgo 1914-22), K. Falke (Zurigo 1921), R. Zoozmann (Lipsia, ed. riv., ivi 1921), St. George (Berlino 1923, parziale), R. Schöner (Roma 1929), R. Borchardt (Monsco 1930), Fr. v. Falkenhausen (Lipsia 1937), K. Vossler (Berlino 1942); ungheresi: C. Szász (Budapest 1883-91), M. Babits (ivi 1913-23).
Fortuna di D. all'estero. - Cf.; M. Besso, La fortuna di D. fuori d'Italia, Firenze 1912; A. Farinelli, D. in Spagna, Francia, Inghilterra, Germania, Torino 1922. Inoltre: per l'America: C. H. Grandgoni, Il contributo americano agli studi danteschi, in Giorn. dant., 18 (1910), pp. 45-52; T. N. Page, D. and his influence, Università di Virginia, 1922; per la Francia: A. Farinelli, D. e la Francia dall'età media al ser. di Voltaire, 2 voll., Milano 1908; A. Cournon, Le réveil de D., in Revue de littér. comparée, 1 (1921), pp. 362-87; D. Mélanges de critique et d'érodition francaise publiés à l'occasion de Vfr centenaire de la mort du poète, Parigi 1921; per la Germania: G. Gabetti, D. e la Germania, nel vol. misc. D., Milano 1921, pp. 281-314; K. Vossler, D. in Germania, in La nuova Italia, 13 (1942), pp. 121-26; per il Giappone: Jukichi Ogs, Bibl. dant. giapponese, 2* ed., Firenze 1930; per l'Inghilterra: P. Toynbee, D. in english literature from Chaucer to Cary, Londra 1909; id., The Oxford D. Society, Oxford 1920; id., Britain's Tribute to D., in Literature and art (1380-1920), Londra 1921; per l'Olanda: J. L. Cohen, D. in de Nederlandsche Letterkunde, Haarlem 1929; per la Polonia: S. P. Koczorowski, D. in Police, Cracovia 1921; per la Romania: G. Togliavini, La fortuna di D. in Romania, in L'Italia che scrive, 4 (1921), pp. 221 222, ed altri sette articoli di autori vari su La fortuna di D. nel mondo (v. inoltre bibl. di Gh. Cardas, in Mijcarea literaria, 2 [1923], numero unico dedicato a D.); per la Russia e i paesi slavi: E. Lo Gatto, Sulla fortuna di D. in Russia, in Saggi sulla cultura russa, Napoli 1923; A. Cronia, D. nella letteratura serbo-croata,
in L'Europa Orientale, 1 (1921), p. 4 sge.; per la Svezia: L'Italia nella lett. svedese, Goteburgo 1944; per la Svizzera: D. in der Schweiz, Zurigo 1896; per l'Ungheria: G. Kaposy, Bibl. dant. ungherese, Budapest 1922. Si veda infine il Supplemento bibl. (1921-48) alla citata opera di N. Zinqarelli, a cura di A. Vallone, Milano 1948, pp. 10-2.
DANTI, Vincenzo. - Scultore e teorico dell'arte, n. a Perugia nel 1530, m. ivi il 26 maggio 1576. Seguace, ma non diretto scolaro di Michelangiolo, appartiene ad una famiglia di artisti e di scienziati perugini, tra i quali il celebre matematico Egnazio suo fratello. Al 1555 risale la statua bronzea del papa Giulio III (Perugia, esterno del Duomo), significativo per il modellato pittorico del volto, ma pesante nel complesso della struttura manieristica.
A Firenze (dal 1557) lavora per Cosimo I. Nel 1567 pubblica il I. I del Trattato delle perfette proporzioni (deveva essere in 15 libri) ove dimostra idee originali, come quella che pone il disordine (quale molla di uno sviluppo) a fondamento della proporzione intesa quale armonia di parti. Tra le sculture da ricordare sono: L'Onore che vince l'Inganno (ca. 1561; Firenze, Bargello) di evidente ispirazione michelangiobesc; due bassorilievi di valore pittorico complesso per ammaccature e oggetti di piani scultorei; il Serpente di bronzo e lo Sportello di armadiale, ambedue al Bargello. Suo capolavoro è indicato il gruppo della Decollazione del Battista all'esterno del Battistero fiorentino.
Bial.: W. Bombe e O. Pollak, s. v. in Thieme-Becker, VIII, pp. 381-82 e 384-87; Venturi, X, II, p. 306 sgs.; J. von Schlosser, La letteratura artistica, Firenze 1932, p. 336.
Luigi Grassi
DANZA. - 1. Consiste in un complesso di movimenti ordinati del corpo, e specialmente dei piedi, secondo il tempo musicale segnato dal canto o dagli strumenti. Può essere una rappresentazione artistica, come il balletto, oppure un esercizio popolare.
Presso i popoli primitivi l'uso della d., manifestazione d'ordine fisico riscontrabile, al concorrere di determinati fattori ritmici, è largamente diffuso, variando i motivi determinanti, presso i popoli di natura. Presso i quali gli etnologi distinguono anzitutto d. maschili, femminili e miste; collettive e individuali; occasionali e periodiche. Le quali tutte, ancora, salvo qualche rara eccezione, trovano il loro significato più profondo nella religione (v. PRISITIVI, RELIGIONE dci). Di solito le d. non sono accompagnate da musica, ma comunque ritmate da rozzi strumenti o da battiti di mani o di dita, da calpestio o da grida gutturali.
Le d. frenetiche degli stregoni di varie tribù dell'Australia e dei dervisci hanno lo scopo di creare una vera e propria antatoianticazione (che dà l'estasi), nella quale il danzatore raggiunge la capacità di fare cose fuor del normale (ad es. profetare) e una medesima volontà di eccitazione sta alla base di vari tipi di d. di guerra: da un lato il desiderio di esaltare il coraggio, dall'altro l'esecuzione
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di una specie di combattimento simbolico contro forze soprannaturali supposte avverse. Né diverso è l'intimo significato delle d. agricole, dirette a facilitare lo sviluppo e la crescita delle sementi, e delle d. magiche, in generale, per le quali, per mimesi, si vuol impetrare qualcosa di necessario (ad es. la pioggia). Nel quadro del fenomeno religioso inteso nel senso più lato si pongono taluni tipi di d. iniziatiche (telle quali si rappresenta la morte e la rinascita rituale dell'iniziando), mentre da questo campo esulano le d. d'amore che presiedono fidanzamenti e matrimoni, e che, spesso, hanno lo scopo di esaltare la fecondità della donna. Nella S. Sorittura, la d. ricorre come una manifestazione collettiva di gioia (Ex. 15, 20; Judc. 11, 34; I Sam. 18, 6), come un atto di festa (Judc. 21, 21) e come un segno di onore a Dio (Ps. 67, 26; 149, 3). Nell'episodio del vitello d'oro, gli Ebrei peccano danzando intorno ad esso, e cosi li trova Mosè (Ex. 32, 19). Il passo più noto dell'Antico Testamento sulla d. è quello di David e dell'Arca Santa (II Sam. 6, 14). Nel complesso, la d. appare piuttosto un fenomeno spontaneo che non un elemento fisso del rituale.
All'inizio di questo secolo, causa una progressiva rilassatezza di costumi, si introdussero infatti alcuni sistemi di d. originati dai costumi indigeni dei negri dell'America meridionale, nei quali per il vario modo di muovere i piedi e per le varie posizioni delle persone anche le parti inferiori del corpo dei componenti la coppia facilmente si incontrano. Per la diversità di certe movenze nella danza questi balli moderni hanno vari nomi : one-step, two-steps, turqucy-irst, pas de l'ours, tango
