che però, specie nel regno nuovo, vengono fatte preferibilmente nei templi. E evidente la persistenza della fede in una vita dopo la morte: fede che però cambia nella sostanza, passando dalla credenza in una semplice sopravvivenza, forse nella tomba stessa, con bisogni in tutto simili a quelli terreni, a quella dell'andata dell'anima del d. nel «regno d'Occidente" (Amenti [v.]; v. anche eol'ro: Religione; libro dei MORTI).
Assai meno appariscente il culto dei d. presso i popoli che abitarono la Mesopotamia. Tra le varie forme di sepoltura è nota solo l'inumazione: nei tempi più antichi il cadavere era posto nudo in terra, probabilmente sotto la sua stessa abitazione, o anche collocato in grandi bare di terracotta. In seguito il d. compare in posizione rannicchiata, molto spesso orientato. Accanto erano cibi, armi, suppellettile varia. La cerimonia funebre comportava lamentazioni nel tempio, dirette da un sacerdote, sacrifici animali e libagioni fatte dai parenti sulla tomba. Al tempo dei Sumeri v'erano anche - forse - sacrifici umani. Nel poema che narra della discesa di Ištar agli inferi si parla anche di lavaggi e unzioni del cadavere, di un rivestimento di indumenti rossi e di musiche che avrebbero accompagnato il funerale : non è però molto chiaro il significato di tutto ciò, (v. anche babilonesi : cit, Religione).
L'inumazione è il seppellimento in grotte o in tombe di pietra, nelle quali erano collocate offerte di cibi, bevande e oggetti, era comune presso i Cananei, i quali ritenevano di poter conoscere il futuro con il tramite dello spirito dei d. Mentre presso i Fenici era la credenza del continuare della vita dopo la morte, nella quale l'anima è inacindibile dal corpo, che deve quindi essere sepolto con cura nella tomba (e casa dell'eternità n), conservato in casse di legno o in sarcofago.
Nel mondo egco, vestigia di culto dei d. sono riscontrabili in Creta (Mesara) fin dal minoico antico. Qui erano le grandi tholoi, forse sepolture famigliari capaci di centinaia di cadaveri, nei quali i d. erano posti sulla nuda terra (ma in qualche tholoi c'erano sarcofaghi)
## Page 771
e accanto ai quali vennero trovati idoli per lo più aniconici, e piccoli vasi (a Mochlos) destinati a contenere cibi e bevande. Nel minoico-medio si riscontrano cimiteri o sepolture individuali: sopra il d., in posizione rannicchiata, sono grandi vasi qualche volta rovesciati (pithoi). E, molto spesso, caverne sulla riva del mare erano trasformate in ossari: forse, come prova il sarcofago di Haghia Triada, si riteneva che per raggiungere l'aldilà fosse necessario un viaggio marino. C'erano inoltre ossari artificiali (a Malla, ad es.), costruiti in muratura e divisi in parecchie stanze, in qualeuna delle quali, documento inoppugnabile di culto dei d., si son trovate tavole che avevano certamente funzione di altari. Ma è nel minoico recente che si riscontrano «le costruzioni funerarie indipendenti architettonicamente, con ricco apparato interno" (tale la "tomba della bipenne" a Cnossos). E così è in questo periodo che aumente notevolmente il numero dei larmahes, dove il d. è posto supino, con le ginocchia ripiegate. Tra questi sarcofaghi celebre quello già citato di Haghia Triada, sul quale è dipinta una vera e propria cerimonia in onore del d.: «tre individui rivestiti di una pelle d'animale portano al defunto, in piedi davanti alla tomba, due vitelli e una barca». Sugli altri lati del sarcofago è rappresentato il sacrificio d'un toro, un'offerta da parte di una sacerdotessa, e vari altri elementi che inducono a pensare appunto a un sacrificio funebre (v. anche sGES. deligione).
I testi sacri dell'India vedica dànno chiare indicazioni di un culto dei d. che si realizzava nel modo più completo sia in cerimonie funebri che in riti successivi alla sepoltura in date fisse. Si riteneva che la dimora del d. fosse il cielo, il regno di Yama, ma dal cielo il d. poteva tornare sotto forma di spirito alla sua casa per cercarvi cibo (specie all'epoca della luna nuova). Si preparava pertanto un pasto che si poneva accanto a piccole fosse ripiene d'acqua che dovevano servire per le abluzioni del d. Seguivano offerte di olio, prufumi, ecc. Tali offerte si ripetevano mensilmente e in occasione di nascite, matrimoni e simili. I testi dànno anche la precisa descrizione della cerimonia funebre, nel corso della quale il cadavere veniva bruciato con un rituale diverso a seconda che si trattasse di un brahmano, di un kṣatriya o di un vaśya (v. drahmanesssio). Le pratiche si conservano, ma con non lievi mutamenti, nell'induismo: il cadavere viene bruciato e le ceneri, raccolte in una urna, buttate nel Gange o in altre fiume sacro. Il cambiamento d'indirizzo è giustificato dalle nuove credenze induistiche: l'uomo si reincarna dopo la morte in base alla legge del Karman: tutto deve quindi essere rivolto ad raggiungimento della purità per interrompere il ciclo delle nascite (v. irDUISsIO).
Nella religione zoroastriana il complesso delle pratiche in onore del d. è regolato dal concetto di impurità che si ritiene emani dal cadavere : il d. non è sepolto né bruciato per non contaminare la terra e il fuoco. Viene invece abbandonato sulla dakhma (pozzo circondato da letti di pietra disposti in cerchi concentrici) in pasto agli avvoltoi. Lo scheletro viene quindi gettato nel pozzo. Nella casa del d. seguono cerimonie purificatorie destinate ad allontanare l'impurità. Queste orrore per il cadavere si riscontra anche presso gli attuali Parsi (v. IRAN, religione dell'; parsismo).
Vestigia di culto dei d. in Grecia si riscontrano già in età micenca: di quest'epoca sono le thdloi e tombe a fossa; qui si eseguiva - probabilmente - un sacrificio funebre e si ponevano doni e offerte, le quali ultime, forse, si ripetevano in determinate occasioni. In quest'epoca venne anche introdotta l'incinerazione accanto alla sepoltura. I riferimenti a un culto dei d. che si trovano nell'epica risalgono tutti a età micenca: anche giochi funebri si avevano quindi in onore del d. In età classica atti di culto si prestavano già al d. che era esposto nella sua casa dopo la morte. Un vaso pieno d'acqua era presso la porta affinché i visitatori uscendo potessero purificarsi. Nella tomba, nella quale il cadavere veniva posto chiuso in una cassa di argilla o di legno, si collocavano offerte; in bocca al d. veniva posta la moneta da pagarsi a Coronte. Dopo la sepoltura «si versava sulla tomba una libagione
di vino, olio e miele; e non erano rari i sacrifici cruenti, umani in età più antica..
Dopo la cerimonia il banchetto funebre e si rinnovavano le offerte (évzyingıats, yvzi) sulla tomba al terzo, al nono e al trentesimo giorno. Oltre a ciò v'erano i δ ε λ ε α α 'Kosteg (v. ecate) offerte che si lasciavano ai crocevia in onore degli spiriti che tornavano sulla terra in cerca di vendetta, e feste annuali : le Genesis (v.), le Nemesie (v.) e le Antesterie (v.).
Anche presso i Romani la sepoltura era accompagnata da sacrifici, e ai d. erano consacrate annuali feste: i Parentalia (v.) e i Lemuria (v.). In occasione dei Lemuria «il pater familias, levatosi a mezzanotte e dopo essersi lavate le mani per ben tre volte con pura acqua di fonte, si aggirava a piedi nudi per la casa facendo schiocar le dita e mettendo in bocca fave nere che poi gettava dietro di sé ripetendo una certa formula di scongiuro. Si credeva che durante questa cerimonia gli spiriti raccogliessero le fave». Durante i Parentalia, invece, i sacrifici erano offerti dai figli o dagli eredi agli spiriti dei trapassati.
I ritrovati preistorici rivelano altresì l'esistenza di un culto dei d. presso gli antichi Celti e gli antichi Germani. Ma nulla di preciso si sa intorno ad essi come non sembra che culto dei d. in generale fosse tra i popoli dell'Estremo Oriente (Cina e Giappone), presso i quali è invece riscontrabile il culto degli antenati.
Bols.: Si rimanda alla bibl. delle singole voci alle quali si è rinviato. Cf. anche, in generale : vari autori, Dead, cult of, in Soc. of Rel. and Eth., XIII (indice), p. 123; Thurnwald, Totenhallen, in M. Ebert, Reallexikon der Vorgeschichte, XIII, p. 405 sgg. Inoltre: per la preistoria: H. Obermaier, Urgeschichte der Menschheit, Friburgo in Br. 1921, passim; O. H. Menghin, Weltgeschichte der Steinzeit, Vienna 1931, passim; C. Chemin, Urgeschichtliche Religion, Bonn 1932, passim; H. Breuil, Sociologie prehistorique, in Les origines de la société, Parizi 1941, passim. Per i popoli di natura: W. Schmidt, Der Ursprung der Gottesidee, 7 voll., Münster in West. 1912-41, passim; F. Gruebner, Das Weltbild der Primarizen, Monaco 1924, passim; R. Biasutti, Le razze e i popoli della terra, 3 voll., Torino 1941, passim. Per i popoli del Medio Oriente e del bacino dell'Egeo: A. Ermann, Die Religion der Aqypten, Berlino-Lipsia 1934, pp. 207-94; J. Wiesner, Grab und Jenseits. Untersuchungen im Aedischen Raum zur Bronzezeit und frühen Eisenzeit, Berlino 1938; A. Scharf, Die Frühbuturen Agyptens und Mesopotamiens, Lipsia 1941, passim; B. Hirsany, Histoire de l'Asie antérieure, irad. franceze, Parigi 1946, passim; Ch. Picard, Les religions préballéniques, ivi 1948, passim. Per gli arjocuropei: O. Schrader, Aryan religion, in Zuc. of Rel. and Eth., II, pp. 16-31; A. R. Keith, The religion and philosophy of the Veda and Upanishads, II, Cambridge Mass. 1932, pp. 322, 345, 361, 405-32; C. Cheman, op. cit., v. Indice; H. S. Nyberg, Die Religionen der alten Iran, Lipsia 1928, passim; F. Altheim, A history of roman religion, Londra 1938, pp. 47, 93, 97, 136, 141, passim; M. P. Nilsson, Geschichte der griechischen Religion, Monaco 1941, pp. 136, 172, 330, 334 sgg.; 382 sgg.; A. W. Persson, The religion of Greece in prehistoric times, Univ. Calif. Publ. 1942, p. 9 sgg. Mario Camozzini
## II. Presso gli Ebrei.
Il sistema di sepoltura era l'inumazione, di solito non in terra, ma in caverna o in loculi, spesso familiari, e questo desiderio di coabitazione dopo la morte trova la sua attuazione nei successivi cimiteri ebraici, ricavati in pareti rocciose, ma anche artificiali (cf. per Abramo e Sara: Gen. 23, 4-20; per Debora: ibid. 35, 8; per Giacobbe, ibid. 49, 29-30; per Mosè : Deut. 34, 6; per Giosuè : Jos. 24, 30-33; per Davide : I Reg. 2, 10; per Salomone: ibid. 11, 43; ecc.). Eccezionale e dovuto ad influssi stranieri l'imbalificazione (cf. per Giuseppe : Gen. 50, 25) e la cremazione dovuta a circostanze contingenti (cf. per Saulle e i suoi figli : I Sam. 31, 11-13; per una grave pestilenza: Am. 6,10).
La toletta funeraria del cadavere comprendeva semplicemente un lavaggio (Aet. 9, 37) e la chiusura degli occhi e della bocca (Gen. 46, 4); non sembra, almeno per i tempi antichi, che seguisse una particolare vestizione: ma il d. veniva seppellito con il suo abbigliamento e i suoi ornamenti abituali. Anche si avvolgeva il cadavere in
## Page 772
un lenzuolo o sindone, stringendolo con fasce (cf. per Lazzaro: Job. 11, 44), e profumandolo con l'aggiunta di aromi (cf. la sepoltura di Gesù "sicut mos est Iudaeis sepelire" (Io 19, 40) o bruciandoveli sopra e intorno (Ier. 34, 5). Il trasporto funebre era effettuato dagli amici del d. ed era preceduto, accompagnato e seguito dalla recitazione di passi biblici e da lamentazioni. Al minimo si riducevano le manifestazioni esteriori di lutto, consistenti in un banchetto funebre ("il pane di lutto»: Os. 9, 4), astensione dal lavoro per sette giorni (tanto durava il lutto: Gen. 50, 10), taglio dei capelli, cospensione di cenere sul capo (Eith. 4, 1): usi né concomitanti, né da considerarsi normativi. Alle persone importanti si ergevano sulla tomba monumenti (cf. per i Maccabei : I Mach. 13, 27-30); mentre il mancare di sepoltura e giacere insepolti era considerato una sciagura o una punizione (I Sam. 17, 44; I Reg. 13, 22; Ier. 9, 22; 22, 19; ecc.).
Bibl.: J. M. Lagrange, Les morts, in Revue biblique, 11 (1902), pp. 212-39; M. Azzo, Leschen biblitum, III, Parigi 1911, coll. 966-74;W. H. Bennet, Deutls und disposal of the dead: Textib. in Enc. of Rel. and Eth., IV, pp. 497-500.
## III. Nel pensiero teologico della Chiesa cattolica.
Le materne attenzioni della Chiesa nascente per il corpo dei fedeli defunti sono guidate da due articoli di fede: la risurrezione della carne (v.) e la santificazione sacramentale (v. sacramento).
1. La fede nella risurrezione, che il cristianesimo difese contro l'urto della generale incredulità (cf. Mt. 22, 23; Le. 22, 27; Act. 17, 32; s. Agostino: "In nulla re sic contradicitur fidei christianae, quam in resurrectione carnis" Enarr. in Ps. 88, 2: PL 37. 1134). Presso la salma dei cristiani alito fin dall'inizio un'atmosfera di pace, di speranza, di gioia : il fedele non è morto, ma si è ritirato dalla terra d'esilio: recessit (epitafi cristiani) e ha preceduto gli altri nella patria: praecessit (epitafi cristiani); praecessit cum signo fidei (canone della Messa romana), perché è stato chiamato dal Signore : accersitione dominica (Cipriano, De mortalitate 20: PL 4, 596) e dagli angeli: accersitus ab Angelis (in due epitafi romani).. Egli pertanto non è perduto, ma piuttosto mandato avanti quasi a preparare un posto agli altri fratelli : non amisimus sed praemissimus (Cipriano, loc. cit.), pertanto il giorno del suo obitus deve essere festeggiato come un novello dies natalis. La sua salma non è irrigidita dalla morte, ma composta nel sonno, in attesa dello squillo della risurrezione: «In christianis mors non est mors, sed dormitio et somnus» (s. Girolamo, Ep. 73 ad Theod.: PL 22, 685), onde il nome di cimitero (souy \dot{α} ω= dormo) dato al luogo sacro, dove venivano deposte le salme. Per questa sublime concezione della morte gli antichi cristiani bandirono dai loro funerali i lamenti e i pianti : «Non ululatum, non planctua, ut inter saeculi homines fieri soles sed psalmorum linguis diversis examina concrepabant" (S. Girolamo, Epitaphium Paulae: PL 22, 878) e s. Paolino di Nola ne dà la ragione : «gaudentemque Deo flere, nocens amor est" (Poem. 38, 44). In epitafio del sec. III è svolto questo delicato concetto: sia compresso il gemito dei cuori perché tu, innocente fanciullo, sei stato accolto dalla Madre della Chiesa (Mater Ecclesiae) mentre lieto facevi ritorno da questo mondo.
2. La santificazione sacramentale, di cui il corpo fu come il pernio "caro salutis cardo" (Tertulliano, De resurrectione carnis 8: PL 2, 806) penetra in tutto l'essere umano, in modo che quando lo spirito ritorna a Dio, lascia impregnata di celesti fragranze la salma. Il corpo dei fedeli pertanto non è impuro, come ritenevano i giudei, non è sacro nel senso delle Dodici Tavole, ma è un resto umano consacrato dai
carismi divini "caro abluitur... caro signatur... caro ungitur... caro corpore et sanguine Christi vescitur" (Tertulliano, loc. cit.) e votato alla più ambita delle sorti: la perfetta reintegrazione alla fine dei tempi. La pietà e l'umanità sorrette da questa fede moltiplicarono intorno alla salma dei fedeli le più delicate cure :
a) avvenuto il trapasso, si chiudevano gli occhi e la bocca del defunto: «Oculos illos et ora claudentes (Eusebio, Hist. eccl., VII, 22: PG 20, 690) e lavatolo con acqua tiepida, veniva modestamente composto nel letto: "Exinde... manus componunt, oculos claudunt, caput directe statuunt, yedes reducunt, levant" (s. Giovanni Crisostomo, Hom. in Job.; cf. Tertulliano, Apologeticum, 42: PL 1, 498).
b) Poi, ad imitazione del trattamento fatto al corpo del Redentore, si ungeva con preziosi aromi: "Thura plane non emimus; si Arabiae quacruntur, sciant Sabaci plura et carioris suas merces christianis sepeliendo profligari quam diis fumigandis " (Tertulliano, Apologeticum, 42: PL 1, 490). Al sec. iv ci si accontentava di un'aspersione di balsamo e di mirra: "Aspersaque mirra, sabaeo corpus medicimine servo" (Prudenzio, Cathemerinon, hymn., 10, 51: PL 59, 880). Talora s'introduceva il profumo attraverso piccoli feri praticati sulla pietra del sepolcro e molte volte si collocava presso il cadavere una flaia di essenze odorose, perché diffandesse il suo odore anche dopo la sepoltura.
c) La salma veniva poi avvolta in uno o due lenzuoli, generalmente bianchi: "Candore nitentia claro, praetendere lintea mos est" (Prudenzio, Cathemerinon hymn., 10: PL 59, 870) e ricoperta di uno strato di colce. Se si trattava di membri del clero, si rivestivano degli abiti del loro grado; i martiri erano ravvolti in ricchi paludamenti. Le persone altolocate facevano un eccessivo sfoggio di abiti per i loro d., per cui furono talvolta ripresi: "Cur et mortuos vestros auratis obvolvitis vestibus? Cur ambitio inter luctus lacrymasque non cessat? An cadavere divitum nisi in serico putrescere nescium? (S. Girolamo, Vita s. Pauli Eremitas: PL 23, 28).
d) La salma cosi composta, si esponeva nella casa o nella Chiesa; si vegliava intorno ad essa con la recita di preghiere, specialmente dei salmi, che, quando era possibile, si cantavano (cf. s. Gregorio Nisseno, Vita Macrinae, 41: PG 46, 992-93; s. Agostino, Confessiones, 9, 12: PL 32, 776). La salmedia era intercalata dal canto gioioso dell'alleluio, come si usa ancora nella Chiesa orientale.
e) Il trasporto assumeva più o meno grande solennità, secondo le circostanze. In tempo di pace la salma, portata sulle spalle o in appositi carretti (carruene), era accompagnata dal clero (cf. epitaffio di Pascasio, a Viviers) e dai fedeli recanti torce: "atque cereis colicibus funus duxerunt" (iscrizione di Chiust). Talora assumeva l'aspetto di un triumphus, soprattutto quando si trasportavano i corpi dei martiri e dei confessori (cf. Vitters di Vita, Historia persecutionis vandalicae, 1, 14: PL 58, 198).
f) Nel luogo della depositio, che era il cimitero (catacombe) o la basilica annessa, si facevano le esequie : salmodia, preghiere, Messa: "Item antitypon regalis corporis Christi et acceptam seu grataos Eucharistiam offerte in ecclesiis vestris et in coemeteriis atque in funeribus mortuorum" (Costituzioni apostoliche, VI, 30). S. Agostino cosi descrive le esequie di s. Monica : "Cum offerretur pro ea sacrificium pretii nostri, iam iuxta sepulcrum posito cadavere, antequam deponeretur, sicut fieri solet" (Confessiones, 9, 12: PL 32, 776).
3. S. Paolino di Nola chiese a s. Agostino se le cure dedicate alla salma dei morti giovino alla loro anima e il s. Dottore rispose magistralmente nel celebre trattato De cura gerenda pro mortuis (PL 40, 591-810). Direttamente "curatio funeris, conditio sepulturae, pompa esequiarum, magis sunt solatia vivorum quam subsidia mortuorum ", tuttavia queste delicate attenzioni "humanitatis officia" sono da approvare, perché indicano il rispetto per quei corpi, che santificati dai Sacramenti
## Page 773
divennero strumenti dello Spirito Santo *ad omnia bona opera" (cf. De Civitate Dei, 1. 1, cap. 13). Indirettamente queste premure giovano alle anime dei trapassati, in quanto ravvivano il ricordo e la preghiera "recordantis et precontis affectus ", il quale "cum defunctis a fidelibus carissimis exhibetur, eum prodesse non dubiunt est iis, qui eum in corpore viverent, talia sibi post bene vitam prodesse meruerunt". S. Tommaso (Sum. Theol., suppl. q. 71, a. 11) riecheggia il pensiero di s. Agostino, che è divenuto dottrina comune della Chiesa (cf. cano. 1203-42: Pio XII, encicl. Mediator Dei, 30 nov. 1947, in AAS, 39 [1947], p. 330).
Ihel, O. Panninio, De rito sepulcudi mortuos apod veteres christianos, Colonia 1368; 1. Gretsci, De funere christianorum. Ingolscult ibis; 1. Rosenberg, De ritibus funebribus in primitiva Ecclesia. B. dico 1690: A. 1. Schuster, Liber Sacramentorum, IX, 2^{°} ed., Torino-Roma 1932. pp. 80-111; L. Allevi, Dal culto alla preghiera pes morti, in La scuola cattolica, 70 (1942). pp. 428-49; E. RighiLambertini, Cremazione e immacione?, ibid., 74 (1946), pp. 205-21; H. Leclerc, Funératiles, in DACI, V, coll. 27012715; G. Simonon, Cadavere, in DDC, II, coll. 1185-88; L. Ler-cher-F. Dander, Institutiones theologiae dogmaticae, IV, II, 3^{°} ed., Innsbruck 1949, pp. 406-98.
Antonio Piolanti
(Int. alinari)
Defunti, venerazione dei - I funerali di Bumdelmaute. Opera di Saverio Altamura (ca. 1870) - Roma, Galleria Nazionale d'arte moderna.
## IV. Nella liturgia della Chiesa.
La preghiera per i d. è testificata da tutta l'antichità cristiana e più nel sec. II essa assume anche aspetto pubblico od ufficiale; perché dei d. si incominciava a fare memoria nel canone della Messa (v. cimiteri cristiani) e le Costituzioni apostoliche del sec. IV si parlano come di uso largamente diffuso delle riunioni presso le tombe dei d. al canto dei salmi, con la lettura di passi della Scrittura nel giorno 3^{°}, 9^{°}, 3^{°} e nell'anniversario della morte. Di pari passo con questo uso correva poi quello di raccomandarsi all'intercessione dei d., che si confidava avessero raggiunto la pace eterna.
I. Onori alla salma nel bito occidentale. I primi cristiani continuarono (Act. 8, 2) l'uso di lavare la salma affidandola in alcune Chiese a chierici o addetti, di ungerla e comporla secondo la costumanza locale, avvolgendola in bende, lenzuola di lino o di seta, o, a segno di penitenza, nel cilicio. Alcune volte tali bende erano raccolte intorno alla testa e fermate con un sigillo di cera, asperso d'acqua benedetta; ai sacerdoti, talvolta, si poneva in mano un calice di stagno. Le persone che avevano ricoperto dignità ecclesiastiche o civili venivano rivestite degli abiti e delle insegne del loro proprio ufficio.
Oggi è d'uso comune porre fra le mani del d. il Crocilisso od il Rosario.
L'uso della cassa si generalizzò alla fine del medioevo. Il cadavere veniva coperto, fuorché sul volto, da un drappo, che scendeva sui fianchi, talvolto prezioso; oggi la coltre è nera con una croce nel mezzo e ricopre tutto il feretro; per le giovani nubili è ammesso possa essere di color bianco. Per i bambini, come segno di purezza, tutto il rito si compie con il colore bianco e con un formolato proprio, informato al concetto che essi non hanno bisogno di suffragi. La consuetudine ammette pure che sul feretro o accanto o intorno ad esso si pongano o si por-
tino i contrassegni del ceto sociale, degli uffici e dignità sostenuti dal d.; è permessa pure la presenza di vessilli di associazioni che non abbiano carattere di partito e di tendenze riconosciute avverse alla Chiesa. Questa dovette più volte per il passato intervenire per limitare lo sfarzo eccessivo nei funerali, specialmente di ecclesiastici; nel sec. xvir essa riteneva ancora come segno di vanità e di lusso il carro funebre. Ai fossori, che da principio erano incaricati di portare i cadaveri, si sostituivano talvolta in segno di onore chierici e persino vescovi; nel medioevo assolsero questa funzione i compagni d'arte o di mestiere, i colleghi di pari grado nel caso di ecclesiastici, escluse sempre le donne, essendo il funerale servizio liturgico. Oggi i vescovi devono essere portati da sacerdoti in cotta; gli ecclesiastici da altri ecclesiastici di grado inferiore, i laici da laici.
L'uso dei ceri nell'accompagnamento è antichissimo, ed ebbe la sua ragione dal fatto che i funerali si facevano di notte; poi rimase come un segno di onore. Con il cristianesimo ebbe il significato di luce e di vita eterna, e non mancò mai nella liturgia funebre, a cominciare dai ceri che si accendevano accanto al letto, poi accompagnavano il d. alla chiesa e rimanevano accesi intorno al cadavere durante l'ufficiatura. Se ne fa parola già nel funerale di s. Cipriano (m. nel 258) e s. Girolamo ne commentava l'uso «ad significandum lumine fidei illustratos sanctos decessisse et modo in superna patria lumine gloriae splendescere" (Adv. Vigil., 13).
L'uso dei fiori nei funerali è per natura sua indifferente; riceve speciale significato dall'animo che lo accompagna. Il Rituale romano (tit. V, cap. 7, 1) dice a proposito dei bambini: «si impone sulla testa una corona di fiori o di erbe aromatiche ed odorifere in segno della integrità della carne e della verginità». Per l'uso che dei fiori facevano i gentili nelle feste e nei conviti, cosicché essi apparivano segno di vanità, alcuni scrittori ecclesiastici come Tertulliano, Minucio Felice, Clemente Alessandrino, vi si dimostrarono contrari. I padri del sec. iv sembrano meno severi; s. Ambrogio e s. Girolamo avvertivano che vi si dovessero preferire preghiere ed elemosine. Prudenzio canta del sepolcro del cristiano: «Nos recta fovebimus ossa - violis et fronde frequenti» (Cathenor., X). Nessuna speciale prescrizione regola oggi le costumanze in proposito, qualora non si verifichino abusi locali; ma è consono allo spirito della Chiesa che i d. siano accompagnati al sepolcro con la preghiera e con opere benefiche più che con sfarzo di luminarie, di apparati, di fiori. I sacerdoti si recano processionalmente alla casa del d. per levarne il cadavere e lo accompagnano poi alla chiesa, di regola per la via più breve al canto dei salmi. Nella chiesa il feretro è posto in mezzo in modo che i piedi siano rivolti all'altare come faceva da vivo guardando l'altare stesso; se il d. è sacerdote ha il capo rivolto verso l'altare, perché in tale posizione egli era rispetto ai fedeli.
S. Agostino, nelle Confessioni (IX, 12), descrivendo il funerale della madre, fa comprendere come la parte principale consistesse nella Messa celebrata presso il sepolcro prima che vi venisse deposto il cadavere. Paolino scrive che, morto s. Ambrogio, fu portato nella chiesa e dopo la Messa fu sepolto. Ed ancora oggi la parte sostanziale della liturgia
## Page 774
funebre è la Messa. Il poco che precede e segue è composizione del tardo medioevo (il Libera me Domine è del sec. Ix); è detto «assoluzione funebre», rito che nulla ha a che fare con l'assoluzione sacramentale, sebbene le preghiere si ispirino al medesimo concetto della potestà di sciogliere e legare conferita alla Chiesa. Se ne ha una prova nella classica formula « Absolve quaesumus, Domine, animam famuli tui», ancora oggi usato; l'aspetto di un giudizio appariva chiaro nel Pontificale romano della Curia (sec. xili), dove il celebrante prima di procedere all'assoluzione di un chierico, ne chiedeva licenza al clero che gli stava attorno. Comunque gli antichi vedevano nel rito la remissione al d. della pena dovuta alle sue colpe e l'assoluzione dalle censure ecclesiastiche. Unica era un tempo la formola d'assoluzione, quale ancora appare nel Rituale romano. Ma il Pontificale ne assegna una più solenne per il papa, i cardinali, i vescovi e gli insigni personaggi dello Stato, introdotta a Roma verso il sec. xili. In tale occasione l'assoluzione è data dal celebrante e da quattro vescovi, i quali, posti a quattro angoli del feretro, ripetono ogni volta l'incensazione, mentre la schola canta un responsorio con versetti e recita un'orazione. Il rito è chiuso con la quinta assoluzione del celebrante, preceduta da un sermone sulla vita del d. In assenza di vescovi può essere compiuta dai dignitari della cattedrale. Il sermone può essere anche tenuto da un semplice sacerdote.
Anche se Tertulliano e s. Cipriano già parlano di una Messa per i d., il suo tipo non doveva essere dissimile dal consueto, ma forse nel sec. Iv ebbero inizio i formulari propri. L'introito Requiem aeternam è preso dal IV Esd., che poté essere tenuto fra i libri canonici sino verso la fine del sec. v; esso si trova anche negli epitaffi di Ain Zara (Tripoli) nel vi sec. e venne sempre cantato con il Ps. 64, Te decet hymmus. Il Requiem al Graduale deve essere coevo all'Introito ed ha il versetto derivato dal Ps. iil. Dal sec. II è escluso dalla liturgia dei d. l' Alleluia; tuttavia s. Girolamo lo ricorda nei funerali di Fabiola (PL 22, 697).
Il Dies irae (v.) è una sequenza medievale ricca di contenuto dottrinale, sentimento religioso e slancio lirico-drammatico; per questo fu accolta nella liturgia. L'offertorio Domine Iesu Christe si presta a discussioni per alcune frasi di sapore ritenuto persino pagano, ma che di fatto corrispondono ad espressioni bibliche; per l'accenno al signifer sanctus Michael, di schietto sapore orientale, forse copto; per l'emistichio Quam olim, ripetuto secondo l'uso antico e qui conservato perché più a lungo fu conservata nella Messa per i d. l'offerta da parte dei fedeli. Si ritiene sia stato composto a Roma nel sec. viI e modificato in Gallia nel sec. Ix, probabilmente da un irlandese. Il testo aveva un tempo non uno, ma tre versetti. Al communio, il Lux aeterna sta già nei manoscritti del sec. x. Nella Messa dei d. si tralasciano alcune parti e cerimonie (Ps. 4I all'inizio, benedizione dell'acqua all'Offertorio, bacio di pace, Ite missa est, benedizione) perché non consone all'austerità particolare di tale Messa, o perché si è inteso far convergere tutto il rito al suffragio per i d.
L'accompagnamento alla sepoltura "non deve essere fatto da gemiti, pianti, come suole avvenire presso gli uomini del mondo(accenno alle praeficae, donne prezzolate per piangere nei funerali), ma dal canto dei salmi " (s. Girolamo: PL 22, 898). E tale infatti fu il proposito costante ed universale per cui stupende antifone, respon-
sori e salmi accompagnano il d., per mano degli angeli, alla pace eterna, non alla sepoltura ma al Paradiso. La legge romana proibiva di seppellire entro le mura, ma poi tale precetto per ragioni diverse cadde in disuso e si seppelli in cimiteri intorno alla chiesa e nella chiesa stessa; e la brevità del tragitto spiega bene il complesso delle formule ancora in uso.
Va notato l'uso, attestato già da s. Ambrogio, di baciere prima della sepoltura il d., dicendogli tre volte addio secondo un costume orientale; più tordo è l'uso di spargere sul sepolcro un po' di terra dicendo: «Sume terra quod tuum est, terra es et in terram ibis n, rimasto come uso popolare in più luoghi. Diffusa, sebbene disapprovato, fu anche la consuetudine di porre in bocca al morto l'Eucaristia; consuctudine corretta in molti luoghi con il porvela pochi istanti prima della morte, ovvero nel sepolcro, a tutela della salma contro influenze diaboliche o sacrileghe. Cosi pure fu praticato in alcuni luoghi, sin oltre il sec. vi, il rito del refrigerio, comunissimo già presso i pagani, che consisteva in una libazione di vino o in un banchetto celebrato dai parenti sulla tomba del d. Fu proibito per gli abusi che ne nascevano, come ne rende testimonianza il noto episodio di s. Monica (s. Agostino, Confess., VI, 2).
Si fa ricordo dei morti in ogni Messa (v. BITTICI), ma si ebbe sempre cura di pregare per essi particolarmente nei giorni cecquiali: in Oriente e nei paesi gallicani d'accidente il 3^{°}, 9^{°}, 40^{°} dalla morte; a Roma, in Africa, in Palestina il 3^{°}, 7^{°}, 30^{°}. Quest'uso si ispira ai fatti biblici: nel 3^{°} giorno Gesù usci dal sepolcro; Giuseppe obreo indisse un lutto di 7 giorni per il padre (Gen. 50, io); il popolo ebraico pianse per 30 giorni Moṣè (Deut. 34, 8) ed Aronne (Num. 20, 30).
In tali giorni e nell'anniversario si celebrano le esequie con riti che ricordano per testi e cerimonie quelli del funerale, evidentemente ridotti.
La liturgia ambrosiana ha un ordo per il funerale con schema uguale al romano, ma più ricco di elementi e con sapore di grande antichità; ha conservato il canto della Passio di Nostro Signore, già in uso a Roma, completa con altre aggiunte di antifone e responsori il funerale dei vescovi, sacerdoti e diaconi. Molto significativo pure il canto delle litanie dei santi. Nella riforma operata da s. Carlo si ebbero vari influssi romani: fino a s. Carlo la commemorazione di tutti i d., introdottasi a Milano tra il II20 ed il II25 ad opera di Oirico, era celebrata il lunedi seguente alla dedicazione della Chiesa Maggiore ( 3^{\text {h }} domenica di ott.). Tale uso in determinata misura si è conservato nelle parrocchie della diocesi per il giorno successivo a quello della dedicazione della propria chiesa, o, non conoscendone la data, a quello dell'Ufficio per la dedicazione della chiesa minore.
Bim.: S. Petridès, Abouste, in DACL, I, coll. 199-207; H. Leclercq, Débints, ibid., IV, coll. 427-56; id., Eouvellisement, ibid., V, coll. 45-50; id., Fumirailles, ibid., V, coll. 2705-15; id., ibid., XII, coll. 1352; A. M. Ceriani, Circa obligazione verit tationis officii defunctorum, Milano 1897, pp. 1-70; A. Bernsraggi, Il culto dei morti nella liturgia latina e le tre Messe nel giorno della Commemorazione dei fedeli defunti, in La scuola cattolica, nuova serie, 9 (1915), pp. 312-26; C. Callewaert, De exsequiis, quaestiones liturgicas, Bruges 1933, p. 62; id., De efficiro defunctorum, in Sacris erudiri, Steenbrugge 1940, pp. 169 178; B. M. Seppilli, L'Offertorio della Messa dei d., Roma 1946, p. 98; M. Righenti, Il culto dei morti, in Storia liturgica, II, Milano 1946, pp. 317-53. Enrico Cattaneo
II. Onori alla salma nei riti orientali. Nel rito bizantino i funerali comportano tre tappe: nella casa del d., in chiesa, al cimitero. Nella casa del d. il sacerdote celebra un breve ufficio accompagnato da una incensazione, e chiamato, quando si fa separatamente, 'Axoàoú̄ia voũ "xu甲̧uoljuou тpıoæylou, o più spesso "piccola pannichida». Comprende il canto di tre tropari, di una breve litania, di una orazione e dell'apolisi : tutto applicato al d. Durante il trasporto si canta il Trisagio. In chiesa
## Page 775
Defunt, venerazione dei - Escopie di s. Fina. Opera di Domenico Ghirlandsio (1473) - S. Gimignano, Collegiata.
(ha. Minari)
ha luogo l'ufficio, composto da testi diversi secondo la categoria alla quale appartiene il d. : uomo, donna, fanciullo, monaco, sacerdote. L'ultimo degli inni è sempre un commovente addio che accompagna il bacio della mano del d. Ritetuta la "piccola pannichida", risuona tre volte l'esclamazione: "Memoria eterna." Intanto, un sacerdote si avvicina alla bara e recita una preghiera di assoluzione. Poi, se il d. è un sacerdote, la bara è portata tre volte intorno alla chiesa prima di recarla al luogo della sepoltura. Là il celebrante getta un po' di terra sulla bara, vi versa olio benedetto e la cosparge di cenere presa dall'incensiere. Mentre si chiude la bara e la tomba si recita una ultima volta la "piccola pannichida".
Anche negli altri riti orientali l'ufficio funebre comprende un gran numero di canti, inni, composizioni ritmiche di diverso genere, di cui è ricca la liturgia orientale e che si applicano ad una grande varietà di categorie di persone. Ai sacerdoti sono riservati riti particolari (unzione con il s. crisma nel rito armeno, processione nel santuario o urto della bara contro le porte c le pareti della chiesa nei riti siri), che mettono in rilievo gli stretti vincoli che lo univano all'altare. L'addio è sempre commovente e spesso si esprime in dialoghi pieni di tenerezza fra il morto e quelli che rimangono. I Siri hanno un ufficio di consolazione per il secondo e terzo giorno dopo la sepoltura; presso i Copti le preghiere si protraggono durante sette giorni consecutivi.
La commemorazione del d. ha luogo, nel rito armeno, il 2^{°}, 7^{°} 15^{°} e nell'anniversario; nel rito siro il 3^{°}, 9^{°}, 30^{°} e nell'anniversario; nel rito copto il 3^{°}, 7^{°}, 14^{°} (o 15^{°} ), 40^{°}, dopo un mese, sei mesi, un anno; nel rito etiopico il 3^{°}, 7^{°}, 12^{°}, 30^{°}, 40^{°}, 60^{°}, 80^{°}, dopo sei mesi, un anno.
La commemorazione di tutti i d. si fa, nel rito bi-
zantino, due volte l'anno, al sabato cosiddetto di carnevale e al sabato che precede la Pentecoste; nel rito armeno, cinque volte, nel giorno seguente le grandi feste: Epifania, Pasqua, Trasfigurazione, Assunzione, Esaltazione della Croce con la recita di un ufficio speciale nell'ora notturna; nel rito siro tre volte, e cioè i tre ultimi venerdi prima della Quaresima (il primo per i sacerdoti, il secondo per i fedeli e il terzo per gli stranieri); nel rito caldeo ogni anno, l'ultimo venerdi prima della Quaresima.
Ricordi speciali dei d. si fanno più volte durante la Messa, in particolare nella preparazione e offerta del Pane eucaristico, più lungamente nei dittici e nella preghiera di intercessione (prima o dopo la Consacrazione), in molte altre preghiere e litanie, o in certe ore dell'Ufficio divino.
E da notare che il colore nero per la liturgia dei d. non è conosciuto dagli Orientali, se non da alcuni cattolici i quali hanno subito, in tempi recenti, l'influsso latino; come anche i funerali non comportano per sé la celebrazione del Sacrificio eucaristico. Parecchi usi (ad es., o livi o pane benedetto presso i Bizantini, conviti funerari, bacio di addio) sono antichi e hanno precedenti negli usi pagani, santificati dal cristianesimo.
Bull.: J. Goar, Eucholozion. Venezia 1730. pp. 423-78; A. Maltzeve, Begräbnis-Ritus, Berlino 1898; Hubatzek, La Pannibhide. Lille 1930; P. Matzcrath, Die Tatenfeiern der byz. Kirche, Paderborn 1939; K. Kirchkoff, In Paradisum. Tatenhymnen der byz. Kirche, Münster 1940. Rito armeno: G. de Serpos. Compendio storica... della nozione armena.... III. Venezia 1786. pp. 336-69; F. C. Conybeare, Rituale Armenorum, Oxford 1905. pp. 119-35. 242-93: Breviarium Armenum, Venezia 1908. pp. 202. 267. 294-306. Rito siro: A. Baumstark, Festbrevier und Kirchenjake der syrischen Jakobiten, Paderborn 1910. pp. 113. 142. 142. 188-90: Libro dei funerali, Salarfa 1923 (funerali dei laici); Rito maronita: P. Dib, Etude sur la liturgie maronite, Parigi 1919. pp. 165-69. Rito caldeo: G. P. Buzder, The nestorions und their rituals, II, Londra 1832. pp. 282-321. Rito copto:
## Page 776
J. M. Van Sleb, Histoire de l'Eglise d'Alexandrie, Parigi 1677, pp. 234-37; L. Villecourt, Les observances liturgiques..., in Muscian, 36 (1923), p. 271; 37 (1934), p. 272; R. M. Woolley, Coptic Offices, Londra 1930, pp. 100-24; M. Cramer, Die Totenklage bei den Kapten, Vienna 1941; Rite etiquolo: I. Guidi, Il Masbello Gencat, in Miscellanea Ceriani, Milano 1910, pp. 635-39; H. M. Hyatt, The Church of Abyssinia, Londra 1920, pp. 230-33.
## III. Ufficiatura della Chiesa latina del d. -
I testi più antichi dell'Ufficio dei d. datano dai secc. xI-xII, e sono stati pubblicati dal Tommasi ( O p. omn., ed. Vezzosi, IV, Roma 1747-54, pp. 163-65), da A. Mocquercau (Paléogr. musicale, IX, pp. 535-60); da M. Magistretti (Manuale Ambros., II, Milano 1905, pp. 487-91). La forma del testo corrisponde a quella che indicano già gli autori anteriori, p. es., Amalario e s. Angilberto nel suo Ordo, composto nell'Soo pel nuovo monastero di St-Riquier. Ma i Vespri e i Notturni non sono conformi al Breviario benedettino o al modo gallicano o ambrosiano, bensì a quello romano, cioè con 5 salmi nei Vespri, tre salmi e tre lezioni a ciascun Notturno. Mancano gli elementi aggiunti all'Ufficio canonico posteriormente a s. Gregorio Magno: le preci introduttorie, l'invitatorio, gli inni, il Capitolo, la dossologia finale (né Gloria nć Requiem dei Salmi).
Come l'Ufficio del Triduo sacro, così quello dei d. ha conservato il carattere arcaico. Già Amalario nota questa somiglianza, che spiega dall'indole di tristezza o di lutto che avrebbero ispirato la composizione di quest'Ufficio al modo di quello del Triduo sacro. In realtà, questa somiglianza indica la sua antichità. L'Ufficio dei d. sembra infatti rimontare al tempo prima di s. Gregorio Magno. Quindi la sua origine romana. Dai testi, quali l'Ordo di s. Angilberto, le prescrizioni del Concilio di Aquisgrana (817; cann. 12, 50, 66, 73) e Amalario (De eccl. Off., I. IV, cap. 42; De ord. Antiphon., cap. 65) appare che l'Ufficio dei d. era già in uso nella Gallia prima della riforma di s. Benedetto di Aniane, tanto che Amalario non nota differenze fra i libri gallicani e quelli recentemente venuti da Roma. Dall'Ordo Romanus di Giovanni arcicantore (ed. Silva-Tarouca, Mem. della Pont. Acc. Jboc. di Archeologia, I, Roma 1923, p. 211 sgg.) si conclude che già prima del 680 quest'Ufficio era in uso a Roma.
L'Ufficio dei d. constava prima soltanto del Vespro, con i 3 Notturni e le lodi. In seguito furono introdotte aggiunte e varianti: p. es., fin dal sec. Ix a S. Gallo l'invitatorio col salmo 94 , che venne in uso generale al sec. xir (presente cadavere); c. Pio V lo rese obbligatorio. Fin dal sec. a si distingue un Ufficio funebre maggiore con 3 Notturni e 9 lezioni, ed uno minore di un solo Notturno, scelto fra i tre precedenti secondo il giorno. Ed anche le lezioni si mutavano: invece che da Giobbe, si prendevano quelle tratte da Ecclo. 7 "Melius est ire" o dal libro di s. Agostino De cura gerenda pro mortuis (come oggi al 2 nov.). Il testo di Notker (m. nel 912) "Media in vita" si cantava spesso al "Benedictus" invece dell'antifona originale "Ego sum".
L'Ufficio dei d. si recitava nei giorni 3^{°}, 7^{°}, 30^{°} e nell'anniversario di un d. (per l'Ufficio presente cadavere, gli antichi ordini prescrivono la recita dei salmi secondo l'ordine del salterio). Poco a poco quest'Ufficio restò la sola preghiera ufficiale della Chiesa a suffragio dei d. Si recitava inoltre nelle esequie (indipendente dall'Ufficio canonico del giorno) nel primo giorno libero del mese, in ogni lunedì della settimana o anche tutti i giorni, tranne il tempo pasquale e natalizio, per tutti i d. Nella riforma del Breviario sotto Pio X furono aggiunte la Compieta e le ore minori pel giorno della commemorazione dei fedeli defunti ( 2 nov.), e furono cambiate le lezioni, mentre nell'uso comune l'Ufficio resta inaltrato.
BibL.: C. Callevaert, Sacris erudiri, Steenbrugge 1940, pp. 169-77; M. Righetti, Manuale di storia liturgica, II, Milano 1946, pp. 127-30.
Pierre Siffrin
IV. Commemorazione di tutti i fedeli defunti. - Di una commemorazione collettiva dei fedeli defunti si ha testimonianza in s. Agostino, il quale, nel
De cura gerenda pro mortuis, c. IV, parla di preghiere che la Chiesa fa, in una commemorazione generale di tutti i fedeli defunti : "supplicationes pro spiritibus mortuorum, quas faciandas pro omnibus in christiana et catholica societate defunctis etiam tacitis nominibus sub generali commemoratione suscepit ecclesia ". Si trovano preghiere per i morti in genere già in un frammento di anafora antichissima della liturgia di Marco del tempo di s. Atanasio (295-375): "Iis qui obdormierunt, requicm animarum praesta" (Rev. des scienc. relig., 8 [1928], pp. 489515), e nell'eucologio di Serapione di Thumuis (dopo 359), orat. IV: "Sanctifica omnes in Domino defunctas ". La Chiesa romana aveva nell'orazione dei fedeli (Oratio fidelium), prima dell' Offertorio, una supplica speciale per tutti i fedeli d. Sparita l'orazione dei fedeli dal rito romano al tempo di Gelasio I ( 2 rimasta nel rito ambrosiano), la preghiera per i morti fu sostituita con il Memento dopo la Consacrazione, ove si prega prima per i d. in modo speciale commemorati, poi per tutti; però fino al sec. xit-xiti soltanto nelle Messe dei morti e nelle Messe feriali, non in quelle della domenica. Di questo Memento il cosiddetto Messale di Bobbio (PL 72, 434) nella sua Missa Romensis cottidiana (sec. viII) è il primo teste. Ma forse il Memento rimonta già al tempo di Gelasio I (492-96), che col Memento ha sostituito la commemorazione dei d. nell'orazione dei fedeli.
Un giorno speciale per la commemorazione dei d. appare per la prima volta nella "Regula monachorum" attribuita a s. Isidoro di Siviglia (m. nel 636), fissato al lunedì dopo Pentecoste (PL 83, 894), cap. 24 n. 2: "Pro spiritibus defunctorum altera die post Pentecosten sacrificium Domino offeratur ". Questa usanza di un giorno speciale commemorativo si trova di regola nella fraternità di preghiere fra conventi; p. es., fra i conventi di Reichenau e di S. Gallo nell'Soo (Mommenta Germ., Libri conforteruitatam, ed. P. Pieper, Berlino 1884). Era stabilito il giorno 14 nov. " commemoratio omnium semel fiat....... defunctorum memoria. Ipsoque die presbyteri ternas Missae et erteri fratres psalteriam decantent ". In seguito altri conventi si uniscono in questa fraternità la quale così si estese in Svizzera, Italia, Francia, Germania, Austria. Un altro centro è Fulda, dove è fissato come giorno di preghiere il 17 dic., nel quale si celebrava l'anniversario del primo abate fondatore Sturmio ed insieme la memoria di tutti i fratelli defunti (PL 105, 400, n. 25). In altri luoghi erano fissati giorni differenti, come notano per il 26 genn. Mabillon (Acta SS. Ord. S. Bened., VIII, p. 584, n. 111) e per il primo giorno dopo l'ottava dell'Epifania, 14 genn., Martène (De antiquis ecclesiae ritibus, Anversa 1738, I. IV, c. 15 n. 16). Nello stesso tempo si moltiplicano nei documenti i legati pii con l'obbligo di preghiere per tutti i fedeli. Da questa usanza delle Messe o preghiere fondate, deriva a Cluny la "fidelis inventio" di scegliere il 2 nov., giorno dopo la festa di Tutti i Santi, per la commemorazione speciale di tutti i fedeli defunti. Già Amalario nel De ordine Antiphorarii aveva avvicinato i due Uffici, dei Santi e dei morti, ma senza stabilire un giorno speciale della commemorazione di tutti i d. A s. Odilone, il grande abate di Cluny (994-1048), si deve la scelta nel calendario benedettino cluniacense del 2 nov. come giorno di speciali preghiere per i d. di tutto il mondo e di tutti i tempi: "festivo more commemoratio omnium fidelium defunctorum, qui ab initio mundi fuerunt usque in finem" (PL 142, 1037, 38). In forza dello statuto di s. Odilone si facevano larghe elemosine di pane e di vino, come nel giorno della Cena del Signore, e 13 poveri ed agli altri, e si cantavano i Vespri dei d. la sera antecedente, dopo i Vespri dei Santi. Nel giorno stesso si suonavano tutte le campane, come nelle feste, si recitava l'Ufficio dei d. e la Messa si celebrava con grande
## Page 777
solennità. Tutti i sacerdoti dicevano le Messe per i d. Oltre questa usanza del 2 nov. per tutti i d. del mondo, s. Odilone stabili per un anniversario dei fratelli defunti alcune preghiere. Tra questi confratelli è nominato anche l'imperatore Enrico (m. nel 1024). La data dello statuto di s. Odilone è incerta, ma nella sua cronaca Sigelacto di Gembloux (m. nel 1112) l'ha fissato al 998, narrando sotto questa data gli avvenimenti leggendari che gli avrebbero dato origine (PL 180, 197-98). Tuttavia per determinarne il tempo, è meglio attenersi alle "Consuctudines Farfenses", scritte da Guidone di Farfa (cod. Vat. 6808), le quali notano questa innovazione per ben due volte: la prima recensione più breve senza il nome di Odilone e senza lo statuto di fraternità (con il nome dell'imperatore Enrico); la seconda più lunga attribuisce lo statuto a s. Odilone e contiene anche le prescrizioni per la fraternità stessa. Mortet e Wilmart datano le "Consuetudines Farfenses" agli anni 10391043 : l'Honelier al 1024-33, dal fatto che le insegne imperiali regalate da Enrico a s. Odilone dopo la sua incoronazione vennero portate nelle processioni. Nel 1033 esse furono quasi tutte vendute per l'aiuto ai bisognosi in una grande corrotta. Un solo manoscritto della Biblioteca Nazionale di Parigi (lat. 17716), un po' tardo, fissa il decreto di s. Odilone al 1030-31, data che corrisponde a quella indicata dalle "Consuctudines Farfenses".
Con il nome e con la autorità di s. Odilone, questa "fidelis inventio" del 2 nov. fu definitivamente introdotta nel calendario cluniacense e si propagò a tutte le dipendenze di Cluny e, ancora in vita s. Odilone, fino a Farfa. Da Giovanni d'Avranches (m. nel 1079) si sa che fu accettata nella Normandia. Lanfranco, arcivescovo di Canterbury (1070-89), prescrisse nei suoi decreti che i monaci la dovessero osservare tanto nei monasteri quanto nelle cattedrali: "ipsa die sacerdotes omnes celebrent missus pro omnibus fidelibus defunctis" (PL 130, 477). Oltre i Benedettini accettarono la nuova usanza anche i Certosini (Consuetudines Guiganis, c. XI: PL 153, 655). Il clero secolare segul poco a poco l'esempio dei monaci sia per propria iniziativa che per impostzione dei vescovi. A Milano fu introdotta nel 1120 dall'arcivescovo Udalrico, per il 16 ott., giorno dopo l'anniversario della defleazione della Cattedrale; s. Carlo Borromeo la mise al 2 nov. Sicurdo, vescovo di Cremona (m. nel 1215) nel Mitrale, 1. IX, cap. 50 (PL 213, 426), parla di essa come già in uso nel territorio di Cremona. A Roma era certamente nota ed in uso almeno al tempo dell'Ordo Romanus, XIV (1311), ove ai nn. 98 e 101 è indicata come "Anniversarium omnium animarum", non si predica e non si fa concistoro. Nell'Ordo Romanus XV tuttavia, secondo il card. Schuster (Liber Sacramentorum, IV, Torino 1932, p. 85), si trovano le tracce di una consuetudine liturgica assai più antica, giacché nell'8 luglio è indicato un "Officium defunctorum pro fratribus (i cardinali) et Romanis Pontificibus" (PL 78, 1343), precisamente come nell'Ordo di Farfa del sec. x.
Una nuova fase della commemorazione dei fedeli defunti si inizia verso la fine del pontificato di Pio X. Con decreto del 25 giugno 1914 (AAS, 6 [1914], p. 378) fu concessa l'indulgenza plenaria "Toties quoties" per il 2 nov., concessa già prima alla Chiesa dei Benedettini. Con la bolla Ineruentum del ro ag. 1915, Benedetto XV concesse ad ogni sacerdote il privilegio di dare tre Messe il 2 nov.: la prima secondo l'intenzione particolare del celebrante, la seconda per tutti i fedeli defunti, la terza secondo l'intenzione del Papa, cioè per soddisfare ai pii legati di Messe che nel corso dei secoli son divenuti insoddibili, andati perduti o rimasti insoddisfatti. Tutti gli altari sono privilegiati.
Questo privilegio era già in uso nella Spagna, da poco prima del 1500. Nel 1540 Paolo III concesse alle chiese e cappelle della diocesi Orihuela di Spagna il privilegio di dare due Messe tanto nella festa di Tutti i Santi quanto nel giorno dopo, cioè 2 nov.,
per soddisfare al grande numero di Messe richieste dal popolo a suffragi dei d. Parimente Giulio III confermò "vivac vocis oraculo" nel 1553 l'antico privilegio vigente nella provincia d'Aragona (comprese Catalogna, Valencia, Navarra e le isole delle Baleari, Sardegna ed Ibiza), e nell'Ordine domenicano di celebrare tre Messe
