non si restringe soltanto alle Verità rivelate da Dio, ma si estende anche a tutte quelle verità che, pur non essendo in se stesse rivelate, si connettono tuttavia in qualsiasi modo col dato rivelato, come, ad es., le verità d'ordine religioso naturale ed i cosiddetti fatti dogmatici (v. patto dogmattico). La prop. 22 del Sijlobo (ibid., 1722) e la 5^{2} del decreto Lamentabili (ibid., 2005), nonché il Concilio Vaticano (ibid., 1798) riaffermano l'estensione dell'obbligo della f. oltre il dato direttamente rivelato.
c) Dal punto di vista della norma prossima della f. - La f. cristiana cattolica è, per positiva istituzione divina, sociale e gerarchica; la f. del singolo credente non è che la partecipazione alla f. ufficiale della Chiesa
docente. A questa compete determinare e proporre il contenuto della f., sia che si tratti di Verità rivelate o connesse con le rivelate. La certezza privata che una data verità è rivelata a necessariamente connessa col dato rivelato obbliga alla f. soltanto la coscienza individuale, ma non quella di tutti gli altri fedeli; e non è certezza infallibile. Solo la certezza pubblica della Chiesa docente rappresenta la norma obbligatoria o infallibile della f. per tutti i fedeli. Dove e come si manifesta la certezza pubblica della Chiesa intorno al contenuto della f.? In che misura la certezza pubblica della Chiesa vincola alla f. la coscienza dei singoli fedeli? Queste domande affacciate alla coscienza cattolica negli ultimi tempi, sotto l'influsso del razionalismo e del modernismo, hanno avuto risposte precise da parte della teologia e del magistero ecclesiastico. Il CIC (can. 1323), ripetendo alla lettera il Concilio Vaticano (Denz-U, 1792) stabilisce che, per ciò che riguarda le Verità rivelate da Dio, per iscritto o a voce, la norma della f. è il magistero solenne e ordinario della Chiesa.
Il primo si concreta nelle definizioni dogmatiche papali e conciliari, il secondo consiste nell'unanime insegnamento dell'episcopato unito al papa. Una definizione dogmatica per vincolare come tale la f. deve constare in modo certo e manifesto; definizione dubbia è praticamente definizione nulla. Una recente sentenza dottrinale papale di dubbio valore definitorio si trova nell'encicl. Costi canembli, riguardante l'intrinseca malizia grave delle pratiche antifecondative (Cfr. A. Vermeersch, Catechismo del matrimonio cristiano, 3^{2} ed., Torino 1944, pp. 134136). Se non è sempre evidentemente certo il carattere definitorio di un insegnamento papale e conciliare, tanto più può essere dubbio, in certi casi, che un determinato punto di dottrina sia oggetto del magistero ordinario della Chiesa. Già s. Ireneo avvertiva la difficoltà di accertare il consenso unanime dei vescovi su questo o quel punto dottrinario, e perciò additiva nell'insegnamento della Chiesa di Roma una norma facile e sicura della f. (S. Ireneo, Adv. Hueres., III, cap. 3: PG 7, 848-49). Non sempre, anzi in casi relativamente rari, la Chiesa docente esprime il suo giudizio dottrinale impegnando in modo definitivo tutta la sua autorità; molte volte il magistero ecclesiastico approva o disapprova una dottrina, pur senza pronunciarsi definitivamente sulla sua assoluta verità o falsità. Questi atti di magistero vengono emanati anche, con l'approvazione del pontefice, dalle Congregazioni romane e dalle Commissioni pontifice sotto forma di decreti e di costituzioni. Anche a questi atti del magistero ecclesiastico il credente cattolico deve dare in coscienza un assenso non solo esternamente finito, ma anche internamente sincero. Il dovere della sincera sottomissione a tali atti del magistero ecclesiastico è stato riaffermato da Clemente XI contro i giansenisti (Denz-U, 1350), da Pio IX contro alcune correnti semitrazionaliste della teologia tedesca (ibid., 1679), da Pio X contro i modernisti (ibid., 2008, 2113) e nel CIC (can. 1324).
L'obbligo di prestare un assenso interno anche a questi atti del magistero ecclesiastico si fonda sul già ricordato principio che non il giudizio privato dei singoli fedeli, ma quello autorevole della Chiesa docente è norme prossime di certezza in materia di f.; perciò il dovere della f. include l'obbligo di aderire a tutti i giudizi del magistero ecclesiastico. E chiaro che l'assenzo dovuto ai giudizi della Chiesa docente sarà corrispondente al merito di essi : se si tratta di giudizi certi e definitivi, l'assenso sarà fermissimo e incondizionato; se invece si tratta di giudizi non definitivi, l'assenso sarà meno fermo e condizionato. A questo punto vien logico di chiedere: è razionale che il magistero ecclesiastico approvi o condanni una dottrina senza pronunciarsi definitivamente sulla sua verità o falsità? è razionale che il fedele debba prestare un assenso interno a questi atti del magistero ecclesiastico? Non si deve dimenticare che la mente
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della Chiesa docente nella conquista delle sue certezze soggiacce alla legge dell'evoluzione, la quale non è incompatibile con la prerogativa dell'infallibilità; l'infallibilità impedisce che la Chiesa docente possa passare da una certezza assoluta erronea al dubbio e alla certezza opposta, ma non esclude affatto che la Chiesa si trovi inizialmente in uno stato di ignoranza, di dubbio, di certezza provvisoria e condizionata, e da questo passi gradualmente a uno stato di certezza assoluta e definitiva. Nessuna meraviglia pertanto che il patrimonio dottrinale del magistero ecclesiastico comprende giudizi di ineguale certezza: accanto ai giudizi assolutamente certi ed irreformabili (dogmi) stanno dei giudizi più o meno opinativi, suscettibili quindi, attraverso ulteriori riflessioni, di conferma o anche di correzione. L'estrema cautela con la quale la Chiesa docente compie nuovi passi sul terreno della verità si ispira alla legge della coerenza organica, al cui impero sovrano ed inviolabile soggiace il regno delle idee non meno che quello della realtà. In forza di questa legge non vi può essere contraddizione tra i giudizi dottrinali che compongono il pensiero della Chiesa in qualunque momento del suo processo evolutivo; se pertanto un'idea presenta agli occhi della Chiesa docente, in quel dato momento, un aspetto di incompatibilità con le certezze assolute e definitive del suo patrimonio dottrinale, giustamente la Chiesa la respinge, nell'attesa che, rendendosi evidente l'eventuale verità oggettiva della nuova idea, esso si coordini in armatica sintesi con la intangibili certezze dogmatiche. Si potrebbe dire che il giudizio della Chiesa docente in questi atti di magistero non ha come oggetto la verità e falsità assoluta di una idea, ma il suo attuale rapporto di compatibilità o incompatibilità con le certezze dogmatiche immutabili; perciò anche l'assenzo richiesto da questi atti di magistero ha come oggetto il loro carattere prudenziale più che il loro assoluto valore teorico. In ultima analisi la Chiesa in questi casi applica la legge fondamentale del * tutius est sequendum n, la quale vuole che ove vi sia un bene certo da raggiungere o da preservare, non si faccia affidamento su mezzi incerti e pericolosi. Non essendo questi atti del magistero ecclesiastico infallibili, anzi lasciando essi sospeso il giudizio definitivo sulla verità o falsità del loro oggetto, non è preclusa ogni via di revisione critica; la quale, per essere lecita, dovrà supporre in chi la tenta una competenza non comune nella materia di cui si tratta, un contegno rispettoso verso l'autorità ecclesiastica e la disposizione d'animo di lasciare ed accettare dalla medesima l'ultima parola.
L'infallibilità e l'indeffettibilità assicurata da Cristo alla sua Chiesa rendono impossibile il verificarsi di una discrepanza totale e costante tra Chiesa docente e Chiesa discente; percio le certezze unanimi della Chiesa discente in materia di f. hanno valore di certezze pubbliche e sociali di tutta la Chiesa, sono, cioè, nel contempo certezze del magistero ecclesiastico; quindi anche queste certezze sono norma di f. Esse si concretano nel consenso unanime dei Padri, dei teologi e dei fedeli.
II. L'obbligo di professare la f. - Professare la f. significa, in genere, manifestare esternamente in modo qualunque l'intima adesione del proprio animo alle Verità rivelate da Dio, e la sottomissione all'autorità magistrale della S. Chiesa che la propone. La manifestazione esterna della f. è obbligatoria, in linea di massima, per tutti i credenti. L'obbligo è fondamentalmente di diritto naturale, riconfermato dalla legge divina positiva e regolato, in certi casi, dalla legge ecclesiastica.
Dal punto di vista del diritto naturale la professione della f. risulta doverosa per ragioni individuali e sociali. Il dualismo sostanziale dell'essere umano, spirito-materia, si riflette necessariamente nelle sue operazioni; percio una f. che mai e in nessun modo si traduce in segni esterni è praticamente da considerarsi inesistente.
La professione della f., oltre ad essere il complemento naturale della medesima, la conserva e la rinvigorisce, conformemente alla legge psicologica generale della mutua interdipendente genetica tra sentimenti interni ed atti esterni. Ancor più palese ed urgente è l'obbligo della professione della f. dal punto di vista sociale. La f. come affare puramente individuale e una mera ipotesi astratta, inaccettabile, forza, anche come ipotesi. Di fatto, Dio ha disposto che la Rivelazione soprannaturale fosse un bene pubblico e sociale; e percio non deve far meraviglia se la professione della f. è considerata da Cristo e dagli Apostoli altrettanto necessaria ed obbligatoria quanto la f. stessa. Cristo concenisce la sua missione come una pubblica attenuaione, fatta al cospetto di tutti gli uomini, della Verità ricevuta dal Padre (Is. 12, 49; 18, 4-8; 18, 37); la Chiesa da lui fondata è si suoi occhi questa stessa sua testimonianza prolungata nei secoli ed estesa a tutto il genere umano, uno perenne professione pubblica e sociale della f. in lui e nel Padre: la missione apostolica consiste essenzialmente nell'incarico di testimoniare pubblicamente la f. in Gesù Cristo (Le. 24, 48; 10. 15, 27; Art. 1, 8; 3, 32); i suoi discepoli per essere salvi dovranno professare la loro f. in lui in faccia agli uomini (Mt. 10, 32), sfidando il loro odio persecutore (Is. 15, 18-21). Anche a Paolo ricollega la missione apostolica alla pubblica testimonianza resa alla verità da Gesù Cristo dinanzi al tribunale di Pilato (I Tim. 8, 12-14), e, distinguendo espressamente l'assenzo di f. interno dalla esterna professione, dichiara necessari e l'una e l'altra per salvarsi (Rom. 10, 8-10). L'ogregozione alla Chiesa mediante il Battesimo esige ed implica un atto di professione di f., e la Cresima, facendo del cristiano un soldato di Cristo, lo obbliga e lo abilita in modo specifico alla coraggiosa professione pubblica della f. Per quanto importante, la professione della f. non è tuttavia valore morale assoluto; essa è cioè un mezzo per l'attuazione del fine ultimo di tutto l'ordine morale, che consiste nell'amore di Dio e del prossimo. Ne segue che il credente è tenuto a professare la f. non in qualunque momento e circostanza della vita ma solo in quei casi in cui si meera, il tergiversare e il modo d'egire equivalga a negazione della f., dispterze della religione, ingiuria a Dio e danno morale al prossimo * (CIC, can. 1323 § 1). In altri casi, invece, l'amore di Dio e del prossimo possano consigliere o ingiurre di omettere la professione della f. E compito della casistica contemplare i singoli casi concreti nei quali è doverosa e meno professare la f. Quando, ad es., la legittima autorità civile, attenendosi alla procedura legale, chiede conto della f. religiosa, la professione della f. non è solo consigliabile, ma in linea di massima doverosa; ciò risulta dalla condanna dell'affermazione contraria da parte di Innocenzo XI (Denx-U, 1108). Non è lodevole invece, asserisce s. Tommaso, professare pubblicamente la f. quando con ciò si urta il miscredente, senza vantaggio alcuno della f. e del credente (Sum. Theol., 27-240, q. 3, a. 2, ad 3). Il diritto ecclesiastico esige la professione di f., secondo formule stabilite, da determinate persone in speciali circostanze (v. PROFESSIONE DI F.).
III. I peccati contro la f. - I peccati contro la f. sono di forma e gravità diversa. Si possono distinguere in tre categorie : i) peccati contro l'obbligo di credere; a) peccati contro l'obbligo di professione della f.; 3) peccati contro l'obbligo di coltivare la f. e di preservarla dai pericoli. La breve analisi dei peccati contro la f. si tiene a un punto di vista oggettivo e generale. L'analisi dei peccati contro la f. dal punto di vista soggettivo importa la valutazione del grado di responsabilità; valutazione difficile e complessa, variabile da caso a caso. Ci si limita a ricordare che la malizia soggettiva di qualsiasi peccato contro la f. dipende dalla volontarietà; questa dipende a sua volta dalla consapevolezza e dal libero consenso. Ignoranza, passione, timore, violenza possono sopprimere o limitare la colpevolezza sog-
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(ist. Jlisan)
In alto: "LO STAFFATO" di G. Fattori - Firenze, Galleria Nazionale d'arte moderna. In basso: BUOI CON CARICO DI FIENO di G. Fattori - Firenze, Collezione Carnielo.
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(per cortesia di mons. Anichini)
(per cortesia di mons. Anichini)
In alto a sinistra: S. S. PIO XII IN MEEZO AI FUCINI (1943) tra mons. Anichini e Giulio Andreotti; in fondo a sinistra p. Cordovani. In alto a destra: FUCINI INNANZI ALLA SASILICA DI LORETO (primavera 1934). In basso a sinistra: CONVEGNO FUCINO A OROPA (primavera 1935). In basso a destra: CONVEGNO FUCINO DI MERANO (primavera 1950).
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gettiva dei peccati contro la f. non meno che di tutti gli altri peccati.
1. Peccati contro l'obbligo di credere. - a) L'infedelió. - Si designa con questo termine lo stato di colui che non ha mai avuto e non ha la f. Anche oggi si chiamano "infedeli" gli uomini non battezzati, qualunque sia la loro religione. Nell'ordine attuale di provvidenza, la mancanza della f. è una gravissima lacuna morale, che costituisce colpa solo e nella misura in cui è volontaria. Dal punto di vista della volontarietà i moralisti sogliono distinguere una (riplice infedeltà: puramente "negativa" cioè avente da ogni volontarietà e quindi da ogni colpevolezza soggettiva; "privativa" cioè indirettamente volontaria, in quanto dovuta ad una cosciente e volontaria negligenza dei mezzi atti per giungere alla f.; "contrario" cioè direttamente volontaria, in quanto cosciente e volontario rifiuto della rivelazione sufficientemente proposta. Non è sempre facile decidere a quale di queste tre specie si riduca l'infedeltà di questo o quell'individuo, o gruppo di individui. L'affermazione di Balo: « l'infedeltà puramente negativa di coloro ai quali non è mai stato predicato Cristo è peccato - fu condannata da Pio V (Dens-U, 1068).
Anche la mancanza di f. di molti battezzati delle grandi città, erceciuti fin dall'infanzia in un ambiente ignaro o ostile alla f., si può considerare, almeno in molti casi, come infedeltà negativa, e al massimo privativa. Hanno invece tutta l'aria di infedeltà contraria certi atteggiamenti di accanita avversione alla f. ed al soprannaturale in genere da parte del moderno razionalismo, specialmente immanentista. Per una più esatta valutazione della responsabilità soggettiva nella mancanza di f. giova ricordare che l'assenso di f. è soggettivamente obbligatorio soltanto se preceduto dalla certezza razionale dell'origine divina soprannaturale della religione cristiana, ossia dal cosiddetto giudizio certo di credibilità; il dubbio e la probabilità che la religione cristiana sia veramente rivelata obblighers ad un'ulteriore ricerca, ma non ancora alla f. (Dens-U, 1170, 1625-26, 1837). Essendo il giudizio di f. ed il giudizio di credibilità essenzialmente distinti nel loro oggetto e nel loro motivo, è possibile che un uomo, pur avendo la certezza che la religione cristiana è rivelata, le rifiuti il suo assenso. Ma questo caso è molto raro: solitamente la mancanza di f. si accompagna alla mancanza del giudizio di credibilità; l'uomo non crede perché la f. gli sembra irrazionale, puerile, infondata. Occorre dunque esaminare fino a che punto è volontaria la mancanza del giudizio di credibilità, per decidere quanto sia volontaria e colpevole la conseguente mancanza di f. Questo sondaggio esploratore nella psicologia, spesso complicata, dell'incredulo è molto difficile; la f. impegna quanto di più intima vi ha nell'uomo, e Dio solo, che scruta gli abissi del cuore umano, sa con precisione quanto un uomo sia responsabile della sua mancanza di f.
Qui si applica più che mai il divieto evangelico di giudicare e condannare il proprio fratello. Se è vero da una parte che esistono prove oggettive numerose, splendide e certissime, adatte per se stesse a convincere la mente di qualunque uomo della origine divina della f. cristiana, è pur vero d'altra parte che ignoranza, pregiudizi, influssi ambientali, passioni d'agni specie possono diminuire e sopprimere totalmente la volontarietà della mancanza di f., come di qualunque altre disordine morale.
b) La perdita della f. ... L'assenso di f. cattolica è per sua natura irrevocabile, non potendo mai il credente trovare motivi oggettivamente sufficienti per mettere in dubbio o per ritrattare l'assenso una volta prestato. Perciò la perdita della f. è un oggettivo disordine morale, che può avere gradi di profondità diversi, ma tutti gravi di loro natura. La prima forma
di perdita della f. è l'eresia. Essa ha luogo quando un battezzato già credente dubita o nega una qualsiasi verità rivelata da Dio e come tale proposta in modo solenne o ordinario dalla Chiesa; in questo caso il miscredente conserva ancora in linea di massime le sue adesione alla Rivelazione e alla autorità magisteriale della Chiesa, ma vi si ribella in quanto applicata a questo o quel punto di dottrina (v. eresia).
Dall'eresia è logico il passo allo scisma e all'apostasia (v.). Infatti l'eresia contiene in forma implicita e virtuale la ribellione al principio stesso della sottomissione all'autorità magisteriale della Chiesa; l'ere tico incoerentemente sostituisce al giudizio della Chiesa il suo privato giudizio in un punto particolare come, ad es., fece da principio Lutero con la sua nuova teoria sulla f. e sulla giustificazione. Per uscire da questo atteggiamento incoerente l'eresia non ha che due possibilità : o ritrattare se stessa, sottomettendosi al giudizio dell'autorità magisteriale della Chiesa, o rigettare in linea di principio questa stessa autorità. A questo punto l'ere tico diventa propriamente scismatico. Costui accetta ancora la Rivelazione, ma rifiuta la mediazione del potere di magistero istituito da Dio per interpretarla a proporla. La ribellione all'autorità della Chiesa docente contiene il germe dell'apostasia, cioè del rifiuto espresso e formale della stessa Rivelazione divina, rifiuto che può essere spinto fino alla stessa possibilità della Rivelazione. Infatti il patrimonio delle verità rivelate, abbandonato al fellibile giudizio dell'esame privato, finisce presto o tardi per essere completamente dilapidato.
La parabola discendente della perdita della f., tracciata qui nella schematica successione logica delle sue fasi, è una triste realtà storica, che va dall'eresia di Lutero all'apostasia del razionalismo. Il processo disgregatore della f. è con mentalità metafisica sottilmente analizzato da s. Tommaso (Sim. Theol., 24-250, q. 11, a. 1-2; q. 12, a. 1): egli però lo riconduce a due fasi: eresia, apostasia, saltando la fase scismatica, che egli considerava come essenzialmente contraria alla legge della unità (Sim. Theol., 2^{2}-2^{20}, q. 39) nella carità e nel regime della Chiesa; infatti nessuna frattura dell'unità della Chiesa fino ai tempi di s. Tommaso presentava il carattere di negazione diretto a formale dell'autorità magisteriale della Chiesa, come l'ebbe in seguito il protocontesimo. Anche il CIC (con 1323 § a) distingue l'eresia dall'apostasia nel senso sopraindicato e considera scismatico chi rifiuta di sottostare all'autorità della Chiesa, sovranamente risiedente nel Sommo Pontefice; il che si può benissimo intendere anche della ribellione formale all'autorità docente del Sommo Pontefice.
Se è facile determinare nei suoi diversi gradi la malizia oggettiva della perdita della f., non è altrettanto facile giudicare la colpevolezza soggettiva. Il problema della responsabilità soggettiva di chi perde la f. è tra i più studiati e dibattuti della teologia moderna, la quale, a differenza della teologia medievale, ama analizzare il fenomeno della f. e dell'incredulità dal punto di vista soggettivo e psicologico concreto, oltre che dal punto di vista oggettivo e metafisico.
Nel fóro canonico è eretico solo chi rinnega la f. o ne dubita in modo "pertinace", cioè, in mala fede; ciò vale tanto più nel fóro interno agli occhi di Dio. Ora il sommo della mala fede si ha in colui che revoca la f. del suo Battesimo con la piena consapevolezza di calpestare la verità rivelata, l'autorità divina e quella della Chiesa, in una parola, per motivo di odio diretto e formale contro la verità. I teologi del Concilio Vaticano ritenevano a stento possibile una simile mostruosa defezione dalla f. (Coll. Lac., t. VII, col. 531, a).
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Di solito la colpa di chi perde la f. è soltanto indiretta, e consiste nella più o meno volontaria leggerezza nella valutazione dei motivi per i quali il credente si abbandona al dubbio reale o passa alla negazione della sua f. o Nemo mendax, nisi probetur " Praesumptio stat pro veritate : : questa norma fondamentale di diritto naturale vieta non solo al cattolice, ma al credente di qualunque religione di gettare l'ombra del dubbio o di rinnegare la sue convinzioni religiose senza l'appoggio di motivi diligentemente e spassionatamente vagliati. La violazione di questa norma dipende a sua volta in molti casi da ignoranza colpevole e da pervertimenti di giudizio, causati da colpevoli accondiscendenze ad impulsi passionali aberranti. E noto a tutti quanto abbia contribuito la colpevole passione di Enrico VIII nel determinare il suo distacco dalla Chiesa romana.
E possibile perdere la f. senza alcuna colpa soggettiva né diretta, né indiretta? Per la teologia cattolica moderna questo problema è prevalentemente esegetico; avendo cioè il Concilio Vaticano definito che "il credente cattolico non può mai avere una causa giusta di abbandonare la f. o di dubitarne" (Denz-U, 1794, 1815), si è posta la questione se l'affermazione del Concilio Vaticano si riferisca alla causa "giusta - dal solo punto di vista oggettivo, o anche soggettivo. Le risposte sono divergenti: secondo gli uni il Concilio Vaticano ha intese definire che il credente cattolico non puó nati avere una causa giusta neppure soggettivamente di dubitare o ripudiare la propria f., a percio la perdita della f. è sempre, direttamente e indirettamente, colpevole; secondo altri il Concilio Vaticano ha tenuto di mira il solo punto di vista oggettivo; secondo altri infine la mente del Vaticano comprenderebbe sì anche il punto di vista soggettivo, ma si attarebbe a un principio generale non esclusivo di casi eccezionali e lascerebbe inoltre sospesa la questione se la colpa soggettiva di chi perde la f. sia sempre grave. Il Vermaersch, ad es., ritiene che la defezione dalla f. cattolica e l'adesione ai pionieri della riforma da parte delle masse popolari sia stata esente da colpa soggettiva "grave", se non propria da ogni colpa (Theol. mor., II, 10 ed., p. 27). La soluzione dell'intricato problema dipenderà in buona parte dall'approfondita analisi, sotto la guida dei principî teologici, dei concreti processi psicologici culminanti nella perdita della f. Le sanzioni canoniche contro l'eresia a l'apostasia (can. 2314 § 1) presuppongono la pertinacia e l'esterna manifestazione.
1) Disobbedienza all'autorità magisteriale dello Chissa. - A tenore dei canr. 1323, 1 e 1325 \ 2 è eretico solo colui che mette in dubbio o nega pertinacemente una verità rivelata a proposta come tale dal magistero solenne o ordinario della Chiesa. Perciò ogni altro dissenso dall'autorità magisteriale della Chiesa, pur essendo grave peccato contro la f., non è per se stesso la perdita della f. Il magistero ecclesiastico può definire infallibilmente ciò che non è rivelato, oppure emanare decreti dottrinali non definitorii e quindi non infallibili. Dissentire anche solo internamente dai decreti dottrinali infallibili in materia non rivelata è sempre gravemente illecito ed è peccato di disobbedienza alla Chiesa; se inoltre il dissenso è pubblicamente manifestato, si aggiunge l'aggravante dello scandalo. Lo stesso vale per il dissenso interno ed esterno dai decreti dottrinali non infallibili, tranne il caso raro di colui che, competente e prudente, sospende internamente il suo assenso a tali decreti nell'attesa d'una sentenza definitoria.
2. Peccati contro l'obbligo di professare la f. a) La negazione esterna della f. - E sempre illecito dire
parole, compiere gesti, usare un contegno, ecc., che per loro natura o nelle circostanze concrete del momento manifestano in modo certo la defezione interna della f., anche se questa defezione non ha luogo. Tra i casi di negazione esterna della f. i moralisti ricordano l'uso di distintivi o divise caratteristiche e proprie di società e sètte dichiaratamente anticattoliche e antireligicse, e soprattutto la partecipazione attiva e formale a culti non cattolici. Ignoranza, timore o violenza possono diminuire o togliere completamente la colpa soggettiva.
b) L'occultamento della f. - Può essere lecito o illecito secondo le circostanze. E illecito quando concretamente equivale alla negazione esterna della f.: altrimenti può essere lecito anzi raccomandabile, come, ad es., il sottrarsi alla ricerca del persecutore.
La causa più frequente che induce alla negazione esterna o all'illecito occultamento della f. è il rispetto umano. Già tra i primi discepoli di Cristo si trovano negatori esterni (Pietro) e paridi occultatori della f. (Giuseppe d'Arimatea: Io. 19, 38; molti della classe dirigente giudaica: Io. 12, 42) vittime del rispetto umano.
3. Peccati contro l'obbligo di coltivare e custodire la f. - Il dovere generale per i credenti di sviluppare la f. è contenuto negli scritti del Nuovo Testamento e si ricava dalla natura vitale della f. stessa. Il consolidamento dell'uomo interiore ardentemente invocato da s. Paolo per i neocristiani nelle sue preghiere (Eph. 3, 14-19; Col. 1, 9 sgg.) è, nelle parole stesse dell'Apostolo, uno sviluppo della f.. S. Pietro lo impone in forma categorica: "Crescite in gratia et cognitione Domini nostri I. Christi" (II Pt. 3, 18). Uno dei mezzi essenziali per mantenere e sviluppare la f. è l'istruzione religiosa. L'obbligo dell'istruzione religiosa è generale e, in linea di massima, grave; la misura e le modalità della sua applicazione variano secondo le circostanze di persona, di tempo e di luogo. E difficile determinare nei singoli casi la gravità della colpevole negligenza dell'istruzione religiosa.
La perdita della f. è molto spesso il risultato più o meno diretto di passi imprudenti e temerari. Perciò il diritto naturale vieta al credente di mettere in pericolo la sua f. Ora il pericolo massimo è più immediato per la f. è il contatto con l'errore opposto. Nel Nuovo Testamento ricorre con insistenza il monito alla vigilanza contro le insidie tese alla f. dai nemici della verità (Rom. 16, 17; II Cor. 11, 3; Eph. 5, 6-11; Col. 2, 6-8; I Tim. 1, 3 sgg.; Hebr. 13, 9; II Pt. 3, 17; II Io. 7-11). La Chiesa, in stretta aderenza al diritto naturale e allo spirito delle norme apostoliche, ha provveduto alla tutela della f. con leggi speciali riguardanti la stampa e la lettura dei libri d'argomento religioso morale (v. censura; indice), i rapporti dei fedeli con gli eterodossi (v. comunicazione con infedeli e acattolici) e le pubbliche discussioni o conferenze con essi in materia di f. (CIC, can. 1325 § 3). La contravvenzione a queste norme di diritto ecclesiastico è illecita, salvo legittima dispensa o scusa proporzionata compatibile con i principî del diritto naturale, anche quando sia assente, per ragioni particolari, il pericolo per la f.
IV. Diritti e почет della pagina di fronte alla f. - Contro il fidelismo la Chiesa ha affermato il diritto ed il dovere della ragione di procurarsi la certezza puramente razionale del fatto della Rivelazione e di penetrarne il contenuto fin dove è possibile (Denz-U, 1171, 1623-27, 1678-77, 1795-97). Alla base di tutto l'apparato agola-
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grtica, filosofico-storico, della teologia cattolica e dell'estremu prudenza con la quale la Chiesa procede nell'accertamento di qualunque manifestazione soprannaturalc di Dio, sta il principio: - luctum supernaturale non praesumiter, sed prebandum est - Contravvenire a questo principio è peccare contro la f. per eccesso, e significa aprir la porta a tutte le superstizioni. Il diritto ed il dovere di dimostrare razionalmente il fatto della Rivelazione e le stesse verita rivelate, entre i confini del possibile, non incombe solo a chi si incammina verso la f., ma anche a chi gia la possiede; la sola differenza tra i due è che il primo, mentre è in fase di ricerca razionale, non è tenuto a credere, ossia, come si usa dire tecnicamente, gli è lecito il dubbio - sistematico - interno alla f.; il secondo invece, prima e duvante la giustificazione razionale della f., non può sospendere realmente il suo assenso di f.; il suo dubbio può essere solo metodico -. Il dovere di - ragionare - intorno alla propria f. diventa operante nei singoli quando il loro giudizio di credibilità minucen di sgretolarsi sotto la pressione di difficoltà intelletruali.
Contro il razionalsmo la Chiesa ha dichiarato l'obbligo della ragione di riconoscere la propria naturale limitatessa aggravata dalla caduta originale, ed il conseguente dovere di accettare la rivelazione divina sufficientemente proposta, prestando f. al suo contenuto, anche se misterioso in senso assoluto (Denz-U, 1785, 1792, 1807-1808-10-16). Il dirituo di assoluta autonomia, reclamato dal razionalismo in favore della ragione, è una assurda pretesa, ultimamente dannosa alla ragione stessa: né vi pud essere mai reale conflitto tra doveri e diritti della ragiona e quelli delle f.
Binc.: L'etica menvale della f. ogni e coniunamente conosia nei soci di teologia morale, trattato De fide, la parte giuridica è ammantone eposita dar testi di dirito canonico: F. Tillmann, Handbuch der hathalischen Ritteslehre, Dusseldorf 1932, IV, 1, pp. 54-107, con bibl. coniose. L'etica della f. è stata esposta in forma oratoria, ria con rulare sistematico a precisione teolonica, sul pulpito di Natre-Dame di Parigi, negli ss. 1011-12, da A. Janvier, La foi, a vell., Parigi 1014-12. Prestoce la Notes explicativer e i Reasigmement: tecknigner di R. Bernard che accompagnano l'ed. di st. Thomas d'Aquin, Somme Théologique, La foi, II. Parigi 1042. Sul magistero ecclesiastico t. a suo
Fene - La F., scultura di G. Serpotta (1723) - Palermo, chiesa
lungo 5: 1. Revs. De magistrion erelirvative in CIC, in Collatious Brogente, 73 (1932), pp. 343-48. Sordi esposti erici dell'infedeltà e della perdita della f.: F. Hurch. De insulpabili defcetione a fide, in Oremirissum, 7 (1026), pp. 3 scc., 203 scc.: A. Gougnard, De hseresi et apostolica, in Collastanea Mechliniontio, 21 (1032), pp. 176-83; G. Baroni, E paciibile perdere la f. tartalica senza peccato? (Doctrina dei teologi dei scc. XVII. XVIII, Roma 1037; G. B. Guzzetti, La perdita della f. nei cattolici (studio storice dogmatico), Vensanmo 1940; R. Lombardi, La saltatza di chi non ha f., a vell., Roma 1043; A. Del Gomile, La psicologia dell'intredulo alla luce del IV Evangelio, Milano 1043; H. Dessus, L'arte de foi, Parigi 1947. Gaetano Curti III. F. e Ragione
Sosmanin: 1. Il problema. - II. Cenni di sviluppo storico. - 111. Dottrina cattolica - IV. F. e scienza.
1. Il problema. - Il rapporto di f. a ragione corrisponde a quello di Grazia a natura di cui esprime il primo momento e l'attuazione fondamentale in quanto è per l'accettazione della f. che l'uomo entra nell'ordine soprannaturale ed in quanto la f. stessa è la prima Grazia che accosta effettivamente l'uomo a Dio. L'atto di f. percio scaturisce direttamente dalla mazione della Grazia, cosi che il rapporto di f. e ragione ha un significato intrinsecamente dialectico: da una parte cioè esso rappresenta e opera come una condizione o preparazione dell'accettazione della f.; dall'altra essa opera come conseguenza dell'accettazione della f. stessa che è la verità assoluta che salva. In ambedue le situazioni la f. suppone un preciso atteggiamento verso la ragione cioè verso la filosofia in quanto questa esprime la ragione giunta alla maturità della riflessione. Nel primo momento della preparazione dell'atto di f., il perno del rapporto è la f. stessa : essa deve stare salda in se stessa per chiunque intenda essere cristiano, perché la f. è la verità di Dio all'uomo. La filosofia invece è riflessione o invenzione umana, di fronte alla quale sono possibili due situazioni (e la storia della poologia ne dà la conferma) : o si vede nella molteplicità a diversità dei sistemi filosofici l'incapacità della filosofia di portare alla verità assoluta, oppure in quella energia mai interrotta di riflessione del genere umano per raggiungere la verità assoluta si considera la tendenza essenziale dell'uomo di concludere il problema della verità nel limite delle sue possibilità e nella situazione storica in cui vive. Nella storia del cristianesimo si sono incontrate ambedue le direzioni: l'una, pessimista, condanna in blocco ogni filosofia e concepisce quindi il rapporto di f. e ragione in modo prevalentemente negativo (irrazionalismo, fideismo, tradizionalismo, ecc.); l'altra, più ottimana, ammette la possibilità di un intervento positivo della ragione (e della filosofia) nell'ambito della f. Questo rapporto positivo di f. e ragione ha anzitutto un significato storico in quanto riconosce nella stessa filosofia precristiana degli sprazzi più o meno vasti e completi di verità; ha inoltre un significato teoretico in quanto assume i concetti della filosofia per riflettere sulle formule della f. e dilatarle nella loro pienezza di verità per la coscienza, onde nasce la teologia.
II. Cenni di sviluppo storico. - L'indirizzo negativo si richiama spesso alla condanna di s. Paolo dei filosofi (Rom. 1, 15 sgg.) e della filosofia (I Cor. 3, 9; Col. 2, 8) e insiste sulla corruzione della natura umana dopo il peccato; l'indirizzo positivo si richiama al fatto della presenza di elementi specificamente filosofici nella stessa S. Scrittura sia del Vecchio Testamento (Giobbe, Sapienza, Eccleziaste, Maccabei), come del Nuovo (Vangelo di s. Giovanni, le stesse Lettere di s. Paolo e gli Atti degli
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Apostoli) dove il riflesso più o meno diretto della filosofia dell'ambiente è fuori dubbio. Del resto, quando siano scrutati a fondo, i due indirizzi non si devono opporre : gli errori dei filosofi che il primo condanna, il respinge anche il secondo, ma questo va oltre e con un senso più vivo delle differenze gradua diversamente i vari sistemi secondo una maggiore o minore incompatibilità (nei principi, nel metodo e nelle conclusioni) con i capisaldi della f. per mostrare eventualmente che l'erroneità delle conclusioni, ed anche del metodo, non è sempre solidale coi principi, cosi che si possono abbandonare quelle e conservare questi. In ambedue gli atteggiamenti si possono avere indirizzi che ammettono tutte le gradazioni, ed è compito della storia dei dogmi individuare la particolare fisionomia di ognuno nell'ambiente storico e dottrinale in cui fece la sua apparizione.
Nell'antica letteratura cristiana sembra prevalente l'indirizzo negativo. Ippolito fa della filosofia greca la responsabile di tutte le eresie : gli eretici non hanno fatto che saccheggiare a man bassa l'uno e l'altro filosofo Γ τ ω^{′} τ ω^{′} үó μ ἀ λ ι τ α quad γ ε τ ε ἐ γ ω τ α α χ λ ε φ i λ λ γ γ α ol тóv π i ρ ἀ σ ε ι α ν π ρ ω σ σ τ α τ ἠ σ α ν τ ε ς Hyppol., Ref. omn. her., 1, 11; ed. P. Wendland, Lipsia 1916, p. 4, 7; Dox. Graeci, ed. H. Diels, 2² ed., Berlino 1929, p. 554, 41). Immersi nella contemplazione della natura, i filosofi hanno abbassato Iddio ad esse: Ė τ ε ρ ° ς Ė τ ω ρ ° ν μ ε ρ ° ς τ ξ ς α τ i σ ε ι ς ς α ε σ ε ρ i ν α τ ε ς τ ὠ ν 8è θ ε ἐ ν τ ω τ̇ τ ω ν π α i δ η μ ν ν varphi γ ν̇ ν μ ἠ ἐ π ἠ ν ν ν τ ε ς (Hyppol., op. cit., I, 26: ed. cit., p. 31, 19; Dox. Graecr. ed. cit., p. 576, 8). Ertini nel suo schermo dei filosofi pagani dopo aver citato il testo paolino I Cor. 7, 9 "Sapientia huius mundi stultitia est apud Deum», vede l'origine della filosofia nella prima apocrasia degli angeli da cui deriva la discordanza dei filosofi fra di loro: θ ι^{′} ξ ν α i τ i α ν α τ̇ τ ε α ἀ μ ρ ω ν α α α ἐ τ ε ἐ μ ἀ λ λ γ α ol μ ἀ ἀ σ ω ρ ° α π ρ ἐ ς ἀ λ λ ἠ λ ω ς λ ἐ γ σ τ τ ε ε ε ε τ ι θ ἐ ν τ α ι τ ἀ θ ἠ γ μ α τ α (Herm., Irra. gentil. philos., 1; Dox. Graeci, ed. cit., 631, 6). Il più risoluto in questa negazione del pensiero classico è stato Tertulliano. Nel De praescriptione haereticorum, condannata la filosofia come "materia sapientiae saecularis" afferma che "ipose haereses e philosophia subornuntur", ed esemplifica subito: Valentino era un platonico, Marcione uno stoico, Epicuro materialista, Zenone stoico che insegnava il dio-fusco di Eredito (cap. 7: ed. J. Martin, Bonn 1930, Flor Patr., IV, p. 11, 11 agg.; cf. p. 12, 9 agg.: "Miserum Aristotelom qui illis dialecticam instituit..."). La sua condanna della filosofia non conosce discriminazione alcuna: "Quid ergo Athenis et Hierosolymis? quid Academiae et Ecclesiae? quid haereticis et Christianis? Nostra instituta da portion Salomonis est (...) Viderint qui Stoicum et Platonicum et Dialecticum Christum protulerunt. Nebis curiositate opus non est post Christum Iesum, nec inquisitione post Evangelium. Cum credimus, nihil desideramus ultra credere. Hoc enim prius credimus, non esse quod ultra credere debeamus" (cap. 8: ed. cit., p. 13, 1 sgg.). La dialettica dell'atto di f. è risolta tutta nella f. stessa: "Igitur quaerendum est quod Christus instituit, utique quamdis non invenis, utique donec invenias. Invenisti autem cum credidisti, nam non credidisses, si non invenisses, sicut nec quaesisses aici ut inveniss" (cap. 10: ed. cit. 15, 6 agg.). Quest'ostracismo dichiarato alla filosofia greca non ha tuttavia impedito a Tertulliano di accettare dallo stoicismo la concezione materialista dell'essere ch'egli estende all'anima, agli Angeli e a Dio stesso (cf. W. Karpp, Korans tóer Bütów capi ὠ ν χ η̃ ς und Tertulliano Schrift "De Anima", in Zeitschr. J. neus. Wiss., 1934, pp. 31-47).
Ma più antico, più continuo e più vasta è la convinzione che la ragione e la filosofia abbiano una funzione positiva rispetto alla f., sia perché i filosofi cercando l'assoluto combatterono l'idolatria e la religione di Stato, sia perché per combattere le eresie è indispensabile lo strumento del logo teoretico. Apre degnamente questo indirizzo e. Giustino il quale, indirizzando la I Apologia
agli imperatori Antonino Pio e Lucio Vero loda come π α τ ἀ ἀ λ ἠ θ ε ι α ν ε ἀ σ ε i ε ε π α i μ ἀ σ σ ἀ σ ω ς μ ἀ ν ν ν τ ε ἀ λ η θ ἐ ς τ ι μ ἀ ν (Apol., c. I, 2; ed. G. Rauschen, 2² ed., Bonn 1911, p. 8). Pur riconoscendo che spesso hanno errato, considera i filosofi come "organi del Logo divino "presente in tutti gli uomini, e cui hanno attinto la verità dei loro pensamenti: θ ἀ ἀ ἐ ἐ ἐ ἐ ἐ ἐ ἐ ἐ ἐ ἐ ἐ ἐ ἐ ἐ ἐ ἐ ἐ ἐ ἐ ἐ ἐ ἐ ἐ ἐ ἐ ἐ ἐ ἐ ἐ ἐ ἐ ἐ ἐ ἐ ἐ ἐ ἐ ἐ ἐ dot{ε
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quamvis nescientes ad quem finem, et quoniam modo essent ista omnia referenda, prophetica, hoc est divinis vocibus, quemvis per homines, in illa Civitate populo commendata sunt: (De Civ. Dei, 1. XVII, c. 41, n. 3; CSEL 40, p. 11). E per questa loro opera a servizio della provvidenza. Agostino giudica i filosofi meritevoli di quegli onori divini che invece se prestavano agli idoli: Verumtamen si philosophi aliquid invenerunt quod agendue banae vitae beatacque adipiscendae seris esse possit: quanto iustius talibus divini honores decernerentur? (sp. cit., 2. II, c. 7; CSEL 40, pp. 1, 67). L'atteggiamento dei Padri quindi rispetto alla ragione non è assolutamente negativo ma critico; per essi vi sono due rivelazioni del Verbo divino, l'una nella varietà della natura e nel disperzamento della cultura umana, l'altra nella comunicazione della f. e dei misteri della Grazia per la vita eterna cosi che respingere per principio la prima equivocrebbe a privarsi della prima manifestazione del Verbo stesso. E in questa linea anche s. Pier Damiani, all'alba del medioevo, il quale, malgrado la sua spiccata tendenza mistica, riprende il principio di s. Irenes: "Thesaurum quippe tellit Aegyptiis, unde Deo tabernaculum construat, qui poëtas et philosophos legit, quibus ad penetranda mysteria coelestis eloquiis subtilius convalescet" (PL 145, 380).
L'oppositorc più enereico e influente dell'applicazione della filosofia alla teologia del basso medioevo è s. Bernardo come dimostra la sua lotta contro Abelardo: "Petrus Abelardus Christianae fidei meritum evacuare nititur, dum totum quod Deus est, humana ratione arbitrator se posse comprehendere" (Epit., CXCI: PL 182, 237 B). Il suo antidiosoplatno divente tradizione domestica nell'antica scuola cistercense e la sua formola può essere il fides quaerens intellectum di s. Anselmo. Accettano invece la collaborazione della ragione, prima di Abelardo (la cui ortodossia è oggi quasi completamente rivendicata), Berengario di Tours e Roscellino, sconfinando nel razionalismo in cui resta anche Scoto Eriugena. Sotto l'influsso di Abelardo e dell'Eriugena tendono al razionalismo Thierry di Chartres e Guglielmo de Conchès, mentre il fideismo appare in Gilberto Porretono. Un passo iniavanti è fatto coi Vittorini che distinguono la teologia naturale, opera della ragione, dalla teologia sacra dipendente dalla f. ma che tuttavia non disdegna l'ausilio della ragione. In un testo ch'ebbe importanza decisiva per lo sviluppo della teologia fino a s. Tommaso, Ugo di S. Vittore distingue tre classi di oggetti: "Alla enim sunt ex ratione, alia secundum rationem, alia supra ratione = ed una quarta che non conta - e et precier haec quae sunt contra rationem \%. Ed ecco il diverso valore noetico: "Ex ratione sunt necessaria, secundum rationem sunt probabilis, supra rationem mirabilia, contra rationem incredibilia = I due estremi esulano dalle f.: "Quae enim sunt ex ratione omnino nota sunt et eredi non possunt, quoniam sciuntur. Quae vero contra rationem sunt, nulla similiter ratione credi possunt, non suscipiunt ullam rationem nec acquiescit his ratio aliquando". La f. invece è interessata nei due setton intermedj, ma diversamente: "Eego quae secundum rationem sunt et quae sunt supra rationem tantummodo suscipiunt fidem. Et (a) in primo quidem genere fides ratione adiuentur et ratio fide perferitur quoniam secundum rationem sunt quae creduntur. Quorum veritatem si ratio non comprehendit, fidei tamen illorum non contradicit. " (b) In his quae supra rationem sunt non adiuvatur fides ratione ulla; quoniam non capit ex ratio quae fides eredit, et tamen est aliquid quo ratio admonetur venerari fidem quam non comprehendit" (De Sacram., I, III, 30: PL 178, 232).
Queste importanti dichiarazioni programmatiche non ebbero seguito immediato per mancanza di un adeguato strumento concettuale; anzi subirono una battuta d'arresto con la ripetuta proibizioni da parte dell'autorità ecclesiastica di studiare le opere di filosofia naturale, metafisica e morale di Aristotele che nel finire del sec. 21, tradotte dall'arche ad anche dall'originale greco, cominciavano ad infiltrarsi negli ambienti studenteschi. La lettera che Gregorio IX indirizzò da Perugia il 17 luglio
1228 ai professori di teologia dell'Università di Parigi è - nel suo stile pittoresco di allusioni bibliche - tutta una distriba contro l'uso della filosofia nella teologia: "Et quidem theologicus intellectus quasi vir habet praesse cudihet facultati, et quasi spiritus in carnem exercere, ac eam in viam dirigere rectitudinis ne aberret. Denique qui verba caelestis oraculi adulterina philosophorum doctrinae commistione a sui sensus molitur inflatus et nihil aciens puritate divertere inclinans sedam ad philosophicum intellectum et quasi de corde suo profanans viro adultere adhaerere cum muliere Samaritana videtur ... (Chariot. Univ. Paris., ed. Denifle-Chatelain, I, Parigi 1880, n. 50, p. 114 sg.). L'indirizzo conservatore si faceva forte di queste prescrizioni per applicare nel significato più drastico alla filosofia e alla ragione in genere, il principio "Philosophia ancilla theologiae": esso godrà di uno speciale favore nella scuola francescana. S. Bonaventura non solo scrisse il De redartione artium ad theologiae ma ammoni che in decennau ad philosophiam est maximum periculum * e dopo aver ricordato che s. Girolamo con la lettura di Cicerone perdette il gusto delle S. Scritture, aggiunge: "Ideo magistri et doctores Scripturae non tantum appretiare debent scripta philosophorum, ut discipuli exemplo eorum disuitant equat Sibe, in quibus est summa perfectio, et vadant ad philosophiam, in qua est periculosa deceptio" (Collat. in Hesaem., Visio III, coll. VII, 12: ed. F. Delorme, in Bibl. Franc. Schol. M. Aesi, VIII, Quaracchi 1934, p. 216 sg.). Sono ancora nella seis, non solo spirituale ma anche dottrinale di s. Bonaventura, Scoto e Occam in quanto negano, con le loro scuole, che la teologia possa dirsi scienza in senso rigoroso, in opposizione diretta a s. Tommaso il quale - pure ammettendo che le altre scienze sono "ancillae huius" (Sum. Theol., I, q. I, a. 5, sed contra e ad 1), cioè della teologia - distingue chiaramente i due ordini della religione e della f. Occam, spingendo a fondo la dottrina della conoscenza intuitiva (affettiva) del suo Ordine, ammette un complesso di verità di f. accessibili anche alla ragione, compreso lo stesso mistero della S.ma Trinità: tuttavia bisogna mantenere che soltanto la S. Scrittura e la tradizione ne possono manifestare l'esistenza cosi che il discorso teologico con il medio razionale la suppone e la chiacifica ma non la costituisce o comunque entra nell'ambito della f. stessa. In questo senso Occam reagiva al razionalismo della "distinctio formalis" di Scoto in difesa della trascendenza della f.: "Et ideo non debet poni (distinctio formalis) nisi ubi evidenter sequitur ex traditio in Scriptura sacra vol determinatione ecclesiae propter cuius nuntoritatem debet omnis ratio captivari. Et ideo cum omnia tradita in Scriptura sacre et determinatione Ecclesiae possunt salvari non ponendo eam inter sapientiam et essentiam (divinum), ideo simpliciter nego talem distinctionem ibi possibilem (sicur inter essentiam et relationem) et eam universaliter nego in creaturis" (In I Sent., dist. II, q. 1*, ed. Lione 1493, f. F. I. 10 sge.).
Il punto di vista di s. Tommaso sui rapporti di f. e ragione è quello di tutta la sua teologia, cioè che "Gratia non tollit sed perficit naturam * sviluppato nel commento In Boeth. de Trinitate, q. II, a. 3: "Utrum in scientia fidei, quae est de Deo, liceat rationibus physica uti". Ecco i punti principali: a) sia il "lumen fidei" come il "lumen rationis" derivano da Dio e percio impossibile est quod ea quae per fidem nobis traduntur divinitus sint contraris his quae per naturam nobis sunt indita... : oporteret enim alterum esse falsum : et cum utrumque sic nobis a Deo, Deus esser nobis auctor falsitatis, quod est impossibile". "b) Poiché le cose creste sono una certa "imitatione" della divina essenza, possono ben avere e suggerire una somiglianza con i misteri della f.: "Unde impossibile est quod ea quae sunt philosophiae, sint contraris his quae sunt fidei, sed deficiunt ab eis; continent tamen quaedam similitudines eorum, et quaedam ad ea praeambula, sicut natura preambula est ad Gratiam". c) Se poi qualche filosofo si è opposta alla f., "hoc non est philosophiae, sed magis philosophiae sbusus ea defectu rationis" che il teologo può respingere come non cogente contro la f. - d) La teologia inoltre pud usare di-
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rettamente della filosofia in tre modi : 1) per dimostrare i = praeambula fidei (esistenza e attributi di Dio, creazione del mondo, immortalità dell'anima...) quae fides supponit s. di Per chiarire in qualche modo la verità della f. con analogie, similitudini prese dalla natura e dalla ragione - sicut Augustinus in libris De Trinitate utitur multis similitudinibus et doctrinis philosophicos sumptis ad manifestandum Triniristem =3 ) Per difendere la f. dagli attacchi della falsa filosofia s sive ostendendo (es) esse falsa, sive ostendendo non esse necessaria s. Infine l'Angelico segnala due pericoli o errori nell'uso della filosofia in teologia: - Uno modo utendo his quae sunt contra fidem, quae non sunt philosophiae, sed potius error vel abusus eius s. Allo modo, ut ea quae sunt fidei includantur sub metis philosophiae; ut si nihil aliquis credere velit nisi quod per philosophiam haberi potest; cum e converso philosophia sit ad metas fidei redigenda, secundum illud Apostoli: II Cor. 10, 5 = (Opuscula, ed. De Maria, Città di Castello 1886, p. 302 sg.). Il risultato delle collaborazione fra f. e ragione e la teologia che nella concezione tansiera ha vero carattere di scienza, anzi è la sapienza creata per eccellenza (Sum. Theol., I, q. 15, en. 2-6). S. Tammase combatté energicamente la tesi arverroista della a doppia verità s secondo la quale una verità filosofica poteva come tale trovarsi in diretto contrasto con la f. cosi che il credente doveva respingere la conclusione della filosofia soltanto in virtù della f. Secando l'avverroismo sono conclusioni necessarie della filosofia l
