e D. Palmieri (A. Ballerini - D. Palmieri, Opus theologico-morale, VI, 2^{°} ed., Prato 1894 , tr. 2, sect. 8, n. 1304, p. 889). Il primo sostenne che la f. a. e lecita solo se si tratta di seme di marito e ottenuto non onanisticamente o per masturbazione. Il secondo e il terzo si accontentavano della prima condizione.
Nella questione intervenne il S. Uffizio con un decreto del marzo 1897 in cui si diceva, tra l'altro: "Proposito dubio: An adhiberi possit artificialis mulieris foecundatio? Omnibus diligentissimo examine perpensis praehabitoque R. D. Consultorum voso, fidem E.mi Cardinales respondendum mandarunt: Non finere. Feria vero VI, die 28 ciusdem mensis et anni, in solita audientia R. P. D. Azessari S. O. impertita, facta de supradicris accurata relatione S.mo D. N. Leoni PP XIII, Sanctitas Sua ressiucionem E.morum Patrum adprobavit et confirmavit ".
Dopo tale decreto la questione perse a poco a poco ogni carattere di praticità e di urgenza e trovò presso gli autori sempre minore attenzione. Si ebbe un risveglio in questi ultimi anni : il diffondersi della pratica della f. a. suscitò discussioni vivaci e dissensi notevoli.
In genere i moralisti cattolici distinguono fra f. a. con seme di marito e f. a. con seme di uomo che non sia marito e che, per analogia con chi dona parte del proprio sangue, si chiama "donatore". Per la f. a. con seme di marito si distingue fra casi normali (ossia quelli in cui la inseminazione può avvenire nei modi e con i mezzi predisposti dalla natura) e casi eccezionali. Per questi ultimi si distingue ancora in rapporto ai modi con cui il seme è ottenuto.
Onde le seguenti questioni: 1) è lecita la f. a. anche con seme di donatore?; 2) la f. a. con seme di marito è lecita anche nei casi normali?; 3) che dire della f. a. con seme di marito nei casi eccezionali?
La prima questione si presenta praticamente solo per donne sposate che desiderano avere figliuoli e non ne possono avere dal proprio marito. Tutti i cattolici sono d'accordo nel dare una risposta negativa. Per tutti la f. a. con seme di donatore è sempre illecita, qualunque sia la condizione della donna da fecondare a dell'uomo
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che fa dono del proprio seme (spesati, non sposati, vedovi), qualunque sia il motivo per cui vi si ricorre e il modo con cui il seme è ottenuto.
Ritorrano a questo riguercio tutte le considerazioni che si fanno contro la liceità dei rapporti sessuali fra persone non sposate. Del proprio potere generativo - e quindi del seme che ne fa parte - l'uomo non può disporre che nel matrimonio uno e indissolubile in favore dell'altro coniuge: si tratta infatti di generare degli uomini che fanno bisogno anche di essere istruiti ed educati, ciò che praticamente si può avere solo nel matrimonio stabile, anai uno ed indissolubile. Nell'ipotesi che si sta considerando, l'uomo disporrebbe del proprio seme fuori del matrimonio, in favore di una persona che non è la propria legittima sposa. Commetterebbe quindi una colpa, che sarebbe ancora più grave se uno dei due o entrambi fossero sposati con altra persona: si avrebbe allora la colpa specifica dell'addietrio.
Si aggiungono alcune considerazioni di ordine sociale. Innanzitutto si aprirebbe la via a facili mascherature di concepimenti obssivi in seguito a relazioni illegittime e nel tempo stesso non si offrirebbe sufficente garanzia sociale a chi concepisce effettivamente in seguito a f. a. Come potrebbe infatti una donna dimostrare che ha concepito in seguito a f. a. e non in seguito a relazioni sessuali peccaminose? E, d'altro parte, come accusare una donna di concepimento peccaminoso e, per riflesso, di rapporti sessuali iftenti quando fosse permessa la f. a. con seme di donatore?
Per tali motivi tutti i cattolici indistintamente rifiutano la f. a. con seme di donatore. Né regge il confronto con la donazione di parte del proprio sangue. Le cellule germinali infatti sono sorgenti di vita, anzi - per il caso che si sta considerando - di vita umana; per conseguenza sono soggette a tutte le condizioni a cui è legato la trasmissione legittima della vita umana, ossia al matrimonio uno e indissolubile. Su questo punto è stato assai esplicito Dio XII nel suo discorso ai partecipanti al quarto Congresso internazionale dei medici cattolici (cf. l'Osservatore Romano del 1^{°} ott. 1949).
Anche per la seconda questione non esistono vere e proprie differenze fra i cattolici: tutti sono d'accordo nel respingerne la liceità. Infatti l'unione sessuale adempie oltre che alla funzione generativa anche ad una funzione di intimità che è di notevole importanza per il consolidamento e l'approfondimento della vita matrimoniale. Ad essa quindi non si può rinunciare, almeno normalmente; mentre ciò avviene nella f. a.s.
Assai viva invece è la discussione e molto profonda le divergenze sulla terza questione. Le opinioni affiorate si possono ridurre sostanzialmente a tre correnti principali. La prima sostiene che nei casi eccezionali la f. a. con seme del marito è sempre lecita, comunque il seme sia ottenuto. Tale corrente è rappresentata da S. Di Francesco (cf. E. lestra la f. a.?, in Clinica nuova, I [1945], nn. 9-10) e in parte (ossia limitatamente al coito condomento o più precisamente al procedimento di Courty) da P. Tiberghien (cf. La fécondation artificielle, in Mélanges de science religiense, I [1944], p. 339 sgg. e La fécondation artificielle, in Nouvelle revue théologique, 68 [1946], pp. 819 -20) e da E. Tesson (cf. L'intimisation artificielle et la morale, in Cahiers Letaines, 6 [1946, II], e si fonda soprattutto sulla seguente argomentazione: nella f. a. il seme è avviato alla sua destinazione naturale, ossia alla fecondazione ed alla generazione; non si ha quindi la malizia propria della masturbazione o dell'enenismo; è vero che questo avviene in modo diverso da quello predisposto dalla natura, ma - si fa osservare come si corregge la natura in altri campi (ad es., si corregge e si potenzia la vista mediante occhiali, il microscopio e il telescopio; si corregge la muerizione mediante le iniezioni), senza offendere l'ordine morale, cosi non si vede perché si debba offenderlo quando la si corregge nel campo della generazione.
La seconda corrente sostiene invece che la f. a. non è mai lecita, nemmeno nei casi eccezionali, comunque il seme sia ottenuto. E rappresentata specialmente da Fr. Hürth (La fécondation artificielle, in Nouvelle revue
théologique, 68 [1946], pp. 402-26), A. Boschi (Nuove questioni matrimoniali, 2^{2} ed., Torino 1948, pp. 283333), A. Gemelli (La f. a., 2^{2} ed., Milano 1949; id., La f. a. secondo la teologia morale cattolica, in La scuola cattolica, 74 [1946], pp. 273-81; 73 [1947], pp. 3-13), R. Biot (Génération et amour, in Nouvelle revue théologique, 69 [1947] pp. 52-47) e F. Cappello (De l'Gattinonia, 5^{°} ed., Torino 1947, pp. 382-83, n. 383). La ragione principale è che in essa si ha - la separazione oggettiva e reale di due elementi che la natura ha costituito in atto unico, l'atto coniugale. E infatti nel momento dell'atto coniugale a mediante esso che si ha ( 1^{°} elemento) la secrezione del seme da parte dell'uomo a insieme ( 2^{°} elemento) la sua intromissione nell'organo recettivo della donna al fine di trasmettere la vita. La f. a., invece, dissocia i due elementi in due atti oggettivamente indipendenti e a sé, taglando, per cosi dire, il collegamento intrinseco e naturale che fanno tra loro e, ambedue, con lo scopo della generazione. Poco importa che intenzionalmente essi restino ancora connessi : l'intenzione dell'egente non può cambiare la natura delle cose e correggere un visio intrinseco che rende immorale un atto. (A. Boschi, op. cit., p. 320 sg .).
La terza corrente distingue fra modo e modo di ottenere il seme; se questo è ottenuto per coito naturale o per puntura della coda dell'epididimo ritiene che la f. a. non si possa condannare; se invece il seme è ottenuto per coito interrotto o condonato o. peggio, per masturbazione, pensa che sia illegittima, perché tali atti sono per loro natura immorali e quindi non si possono compiere mai, nemmeno per fecondare artificialmente una donna. Questa corrente è rappresentata tra gli altri da A. Vermeersch (Theol. mer., IV, 3^{°} ed., Roma 1933, n. 84, p. 59), E. Gèniant - I. Salonaro (Causa conscientiae, 8^{°} ed., Bruxelles 1948, p. 735), A. Gennaro (La f. a. dal punto di vista morale, in Perfice munus, 22 [1947] pp. 209-21) ed E. Tuffoletto (La f. a. della donna, in Rivista medica per il clero, 28 [1947], pp. 90-126).
Le divergenze di opinione sulla liceità della f. a. si riflettono in parte sull'interpretazione del decreto del S. Ufficio. Secondo alcuni (ad es., Hürth, Gemelli, Boschi) esso condannerebbe ogni forma di f. a.; secondo altri (ad es., D. Prümmer, Mon. theol. mor., III, Friburgo in Br. 1940, n. 799; H. Bietzli, Decisiones Sancisse Radio de um es obusu matrimonii, 2^{°} ed., Torino 1944, p. 31) condannerebbe solo quelle forme in cui il seme è ottenuto per masturbazione od onanisticamente.
Non è possibile qui discutere ampiamente le diverse posizioni assunte dai cattolici e gli argomenti che ciascuno porta in suo favore. Solo si possono proporre alcune considerazioni per indirizzare chi volesse approfondire ulteriormente le cose.
Innanzitutto si tratta della moralità o immoralità dell'azione in se stessa, non dell'intenzione di chi vi ricorre; in altri termini: è certo che nella f. a. si ha la rottura in due momenti di un processo che nel modo predisposto dalla natura avviene in un momento solo; tale rottura in se stessa, oggettivamente, è legittima o illegittima? Non è mai legittima, in nessun caso, nemmeno in quelli eccezionali, o almeno in qualche caso è legittima? Se consta che è per se stessa illegittima non potrà essere compiuta mai, per nessun motivo. L'intenzione di chi vi ritiene qui non ha importanza. Questo va notato in modo particolare per la questione del modo di ottenere il seme : ciò che importa non è lo scopo per il quale il seme sarà usato, ma se tale modo di ottenerlo è in se stesso legittimo o no.
Alla questione cosi impostata la prima corrente risponde che quella rottura non è legittima perché la natura ha stabilito un modo unitario; la seconda corrente invece oppone che il modo stabilito dalla natura è il modo normale, non l'unico legittimo. Nessuna delle correnti però sembra, almeno finora,
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aver dato una prova sicura delle proprie affermazioni. Le ragioni che portano sembrano una pura ripetizione delle rispettive posizioni, non una dimostrazione della loro validità.
La questione quindi deve essere ancora approfondita. In tali approfondimenti si dovranno tener presenti le norme indicate da Pio XII ai partecipanti al IV Congresso internazionale dei medici cattolici ossia: «il semplice fatto che il risultato a cui si mira è raggiunto per tale via, non giustifica l'uso del mezzo stesso; né il desiderio in sé pienamente legittimo negli sposi di avere un bambino può bastare a provare la legittimità del ricorso alla f. a.... E superfluo osservare che l'elemento attivo non può giammai esser procurato lecitamente mediante atti contro natura. Benché non si possano escludere o priori metodi nuovi... tuttavia per quanto concerne la f. a., non soltanto si deve essere estremamente riservati, ma bisogna assolutamente escluderla. Dicendo ciò non si proscrive necessariamente l'uso di taluni mezzi artificiali destinati unicamente sia a facilitare l'atto naturale, sia a procurare il raggiungimento del proprio fine all'atto naturale normalmente compiuto " (Osservatore Romano del 1^{°} ott. 1949).
Bra.: E stao indicata nel corso della trattazione. I lavori dei Cahiers Laënner o di Perfice munus sono stati pubblicati in fascicoli separati. La posizione rapida è accertata (ma senza apportare nuova considerazione) anche da G. Capol. La f. a. di fronte alla filosofia morale, in Città di vita, 2 (1947), pp. 237 232; da V. I. in Espionon, 1 (1948), p. 313 e da E. C.. La f. a., in Dikus Themas, 50 (1947), p. 114. Su questo argomento si veda anche C. G.. La f. a., in Monitore eccluizistico, 72 (1942), pp. 123-97; J. Burchard, La fecondation artificielle et le contrací du mariage, in Nouvelle revue théologique, 70 (1948), pp. 846 825; J. Puliale, De medicina posturali, Torino 1948, p. 219 sg.; W. K. Glover, Artificial Insemination among Human Beings, Washington 1948; R. Veratdo, La f. a. della donna sotto l'aspetto delle morale naturale, Torino 1950. Giovanni Battista Guzzetti
II. Diritto Canonico. - La f. a. dà luogo a gravi problemi giuridici, tanto più complessi in quanto le leggi generalmente ancora ignorano tale modo di fecondazione. Si accenna a qualcuno di questi problemi, soprattutto in relazione al diritto canonico e al diritto italiano.
In materia matrimoniale, mentre nessun particolare problema può sorgere quando la f. a. è fatta mediante raccolta del seme ottenuto da rapporti normali (salvo che il seme venga iniettato a donna diversa), per tutti gli altri modi di f. a. si ritiene generalmente che tale fecondazione non sia sufficente a consumare il matrimonio, e che quindi chi non possa aver rapporti coniugali, altro che in questo modo, sia da considerare impotente (ciò è stato riaffermato anche dal Sommo Pontefice, nel discorso tenuto il 29 sett. 1949 ai partecipanti al IV Congresso internazionale dei medici cattolici ; v. anche IMPOTENZA). Non v'è dubbio peraltro che i figli concepiti con la f. a. siano sempre legittimi, se il seme era del marito della madre, altrimenti, come ha espressamente dichiarato il Sommo Pontefice nel discorso citato, sono illegittimi (incestuosi adulterini, sacrileghi ecc., secondo i casi, anche se la madre era in buona fede).
E invece da dubitare se sia possibile la dichiarazione giudiziale di paternità in base all'art. 269, n. 3 del Cod. civ., in caso di f. a. violenta senza che vi sia l'unione sessuale. Mentre bisogna considerare come caso non previsto dalla legge quello in cui, sussistendo le circostanze per procedere al disconsecimento di paternità in base al nn. 1-3 dell'art. 235 del Codice civile, ai dimostri tuttavia che la moglie è stata fecondata artificialmente con il seme del marito.
Nulla di particolare poi presenta giuridicamente la
f. a. relativamente alla possibilità che due gemelli siano figli di padri diversi.
Nel diritto penale la questione principale cui dà luogo la f. a. è se, per i reati di cui sia elemento costitutivo la congiunzione cornale, tale elemento possa consistere nella inseminazione artificiale. La risposta più ovvia, allo stato attuale della legislazione (tanto canonica che statale) è quella negativa, sebbene qualche scrittore sembri ritenere il contrario: percio sia la f. a. violenta fatta dal marito, sia anche quella fatta da terzi (o comunque con seme di estranei), non costituisce il resto di violenza connale (art. 319 del Cod. pen.); il resto di incesto (art. 364) non sussiste se non vi è stato l'unione sessuale, ma solo la inseminazione artificiale, e lo stesso deve dirsi della seduzione (art. 326), che quindi, come qualsiasi altra inseminazione artificiale fraudolenta, di per sè costituirà solo un illecito civile, senza essere perseguibile penalmente.
Per i reati di cui è elemento costitutivo l'atto di libidine, deve dirsi lo stesso, relativamente alla vera e propria inseminazione; avvertendo peraltro che l'atto di libidine può esservi invece in qualcuno dei procedimenti usati per ottenere il seme. Ciò va tenuto presente soprattutto per i reati di atti di libidine (art. 321 del Cod. pen.), di corruzione di minorenni (art. 230), come pure, in quanto l'atto o il fine di libidine sono penalmente rilevanti, per i reati di ratto (art. 323-25), lenocinio (art. 331 333) e sottrazione di minorenni o incapaci (art. 373-74).
Senza dubbio può comunicarsi mediante f. a. il resto di contagio venereo (art. 333 del Cod. pen.), mentre di penderà dalle circostanze se, in caso di f. a., sussiste a meno il resto di atti esterni (art. 327) o quello di atti contrari alla pubblica decenza (art. 326).
Quanto poi all'adulterio, esso presenta aspetti che devono esser tenuti distinti. Mentre infetta la semplice inseminazione artificiale non può costituire adulterio o concubinato agli effetti penali, o come causa di separazione dei coniugi, certamente essa va equiparata all'adulterio ai fini del disconsecimento della paternità (art. 235, n. 2, Cod. civ.), essendo identiche le ragioni per l'una e per l'altro.
Infatti qualsiasi contratto o condizione che obblighi alla f. a. o alla fornitura di seme a tale scopo è da considerare giuridicamente illecito a norma degli artt. 3, 634, 1343, 1354 del Cod. civ.: e ciò probabilmente anche nei casi in cui la f. a. è lecita.
Bial.: F. Chiarotti, Rifiuti giuridici della f. a. della donna. in Archivio penale, 1 (1942), pp. 237-42; F. M. Cappello, Trattate e camenteo-narralis de Sacranensis, V. 51 ed., Torino-Roma 1947, pp. 382-83; L. Molinesso, G. Durando, A. Gennaro, La f. a. sotto l'aspetto medico, giuridico e morale, Torino 1947; R. Savatier, L'inseminatio artificielle devant le droit postal français. in Centre d'études Laënner. L'imémination artificielle, Parigi 1940, pp. 23-34; e bibliografia citata nei primi due. Pio Cimrem
FECONDITA, niti di: v. BITO.
FEDE. - In senso tecnico è l'adesione dell'intelletto, sotto l'influsso della Grazia, a una Verità rivelata da Dio, non per ragione d'intrinseca evidenza, ma per l'autorità di colui che la rivela.
## I. La teologia della f.
Sommario: I. Prenazioni. - II. Nazione cattolica della f. III. Nazioni cteradesse della f. religiosa. - IV. Epiegazione teologica della nozione cattolica della f. a del suo atto. - V. Il motivo formale della f. - VI. La necessità della f. per la salvezza. VII. Perenti contro la f.
I. Prenazioni. - La parola f. qui è presa nel senso di credenza fondata su una testimonianza, che presenta sufficente sicurezza.
Cosi si crede alla testimonianza umana, quando appare evidente che i testimoni conoscono ciò che affermano e sono veritieri. Si dice allora comunemente che sono degni di f. a che la loro testimonianza fa f., perché è evidentemente credibile.
La f. fondata su una testimonianza umana di tal genere è inferiore alla visione e alla scienza, perché non dà l'evidenza della cosa, la quale non è né vista, né conosciuta, ma soltanto creduta. Questa f. è tuttavia supe-
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rere all'opinione, perché non dà soltanto la probabilità, ma la certezza morale di quel che si crede. Cosi si è certi di molti fatti storici che non si conoscono de visu, ma soltanto sulla testimonianza di uomini degni di f. (cf. Sum-Thout, 2^{2}-2^{2 a}, 9,1,2,4 ; 9,2,2,2 ).
Qui si tratta della f. alla testimonianza divina della Rivelazione, ma non si parla del modo con cui l'esistenza della Rivelazione (v.) viene confermata da segni sicuri, come i miracoli, le profezie adempiate, la vita ammirabile della Chiesa, la fecondità della sua influenza, l'appagamento delle nostre più alte aspirazioni con la pratica della vita cristiana perfetta, perché tale argomento è svolto alle roci: apologetica; credibilità (v.).
II. Nozione cattolica della f. - La Chiesa nei suoi concili e particolarmente in quello Vaticano (Denz-U, 1811) deffni la f. "una virtù soprannaturale, con la quale, prevenuti e aiutati dalla Grazia di Dio, noi crediamo vere le cose rivelateci da Lui, non a causa della loro verità intrinseca, percepita col lume naturale della ragione, ma a causa dell'autorità di Dio rivelante, il quale non può essere ingannato né ingannarei. La f. infatti, secondo l'Apostolo, è "la realtà delle cose che speriamo, la prova delle cose che non vediamo" (Hebr. II, I). Per conseguenza la f. soprannaturale o infusa è specificamente differente dalla conoscenza naturale di Dio e delle cose morali. Come dice s. Paolo (Eph. 2, 8): "la f. è un dono di Dio. Normalmente è unita alla carità o amor di Dio sopra ogni cosa, e si chiama allora "f. viva", ma esiste anche senza la carità in molti cristiani che sono in stato di peccato mortale; permane come principio di un atto salutare, ma non meritorio, in virtù del quale, sotto l'influsso di una grazia attuale, essi credono liberamente a quello che Dio ha rivelato (Denz-U, 1791, 1814).
Quanto all'atto di f., la Chiesa ha dichiarato che è un assenso soprannaturale dell'intelligenza, libero, ma assolutamente certo, col quale noi crediamo le verità rivelate da Dio sull'autorità di Dio rivelante. Tale atto soprannaturale presuppone un giudizio razionale, almeno moralmente certo, dell'evidente credibilità dei misteri della f., che si basa sopra i segni divini della Rivelazione, come i miracoli, le profezie adempiute, la vita mirabile della Chiesa (cf. Denz-U, 1791, 1794, 1637, 1814, 2025, 210b).
III. Nozioni stebodosse della f. religiosa. - I primi protestanti rigettarono l'autorità infallibile della Chiesa nel proporre la Rivelazione e vi sostituirono in ciascun fedele l'ispirazione privata, che condusse poi al libero esame. Tale dottrina è stata chiamata uno pseudosoprannaturalismo, perché, secondo la Chiesa, diminuisce i doni gratuiti di Dio e le forze della nostra natura, come lo si può riscontrare, se misur grado, nel baisoismo e nel fideismo (v.), in cui non si tien conto sufficente delle forze naturali e della ragione per provare l'esistenza di Dio e per conoscere i segni certi della Rivelazione.
Il razionalismo kantiano col suo agnosticismo è portato a ridurre la f. religiosa a una f. morale, per mezzo della quale noi crediamo i postulati della ragione pratica, dedotti dall'imperativo categorico: l'esistenza del libero arbitrio, della vita futura e di Dio. Questa f. morale, secondo Kant, ha una certezza soggettivamente sufficente, ma insufficiente oggettivamente, e il suo motivo non è più l'autorità di Dio rivelante, ma le esigenze della ragione pratica.
L'influenza del kantiano appare nelle teorie dei protestanti liberali, i quali riducono la f. a un sentimento religioso di ordine naturale, esistente in tutte le religioni, ma in modo superiore nel cristianesimo. Cosi i modernisti, col loro agnosticismo e immanentismo, sono indotti a negare il valore delle prove della Rivelazione e a confondere la f. con l'esperienza religiosa, che si trova
(10). Atrasti.
Fene - La Fides - Affresco di Giotto nella Cappella degli Scroveani a Padova (1302-1306).
in tutte le religioni. Il cattolicesimo per essi si riduce soltanto a una forma più elevata dell'evaluzione naturale del sentimento religioso (cf. Denz-L, 2072 sgg.)
Secondo il semirazionalismo di Günther e di Frohschammer tutti i misteri della f. cristiana possono essere dimostrati dalla ragione, almeno dopo la Rivelazione che ci è stata fatta, e si riducono cosi a verità di ordine filosofico, che il mondo accetta con la f. Hermes è stato condotto, per mezzo dell'agnosticismo kantiano, a un'altra forma di semirazionalismo: per lui il motivo della f. non consiste nell'autorità di Dio rivelante, ma in una certa esigenza della ragione pratica; mediante essa i filosofi possono dimostrare i misteri, ma devono tuttavia ammettere la Rivelazione divina come necessaria per il popolo, il quale non potrebbe comprendere le loro dimostrazioni.
IV. Spiegazione teologica della nozione cattolica della f. e del suo atto. - 1. L'oggetto della f. comprende tutto ciò che è stato rivelato da Dio, anche le verità naturali e dimostrabili riguardanti la religione; ma l'oggetto suo proprio sono i misteri essenzialmente soprannaturali e indimostrabili, concernenti la vita intima di Dio in se stesso e in noi: i misteri della S.ma 'Trinità, dell'Incarnazione, della Redenzione, della Grazia, dei Sacramenti, della vita eterna. Il motivo formale della f. è l'autorità di Dio rivelante, cioè la sua onniscienza e la sua veracità; e non si tratta soltanto di Dio, autore della natura, ma di Dio, autore della Grazia, germe della vita eterna. Secondo i tomisti, l'atto ineresto col quale Dio rivela, appartiene già al motivo della f., mentre la formolazione infallibile delle verità che la Chiesa propone, non è che una condizione sine qua non della f., poiché essa non influisce formalmente sulla nostra intelligenza e la nostra volontà, ma soltanto ci applica la Rivelazione già esistente.
2. Da parte del soggetto, l'atto di f. è un atto dell'intelligenza, mossa dalla volontà a dare il suo as-
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senso (cf. Sum. Theol., 2^{\mathrm{a}-2^{\mathrm{ac}}}, q. 2, 2. 1; De Veritate, q. 14, 2. 1). Un'influenza della volontà è necessaria, non soltanto per l'attenzione che già si richiede nell'atto scientifico della dimostrazione, ma anche per determinare l'intelligenza all'affermazione piuttosto che alla negazione, poiché l'oggetto che si deve credere non è visto, né dimostrato, ma rimane ancora oscuro. Questo oggetto non basta dunque a determinare l'adesione intellettuale, ma la volontà può e deve intervenire, poiché l'oggetto oscuro proposto si presenta rivelato da Dio e si presuppone che i segni della Rivelazione divisa siano certi, almeno moralmente, per la ragione. Abbiamo cosi l'atto di f., non il dubbio, non soltanto l'opinione o la probabilità, ma la certezza, non quella scientifica, ma quella della credenza, poiché è ragionevole e buono per l'uomo il voler aderire fermamente a un oggetto rivelato da Dio, il quale non può ingannarsi né ingannarci.
Però non basta per questo la buona volontà naturale, occorre la Grazia della f. (la virtù infusa della f. e la Grazia attuale), come la Chiesa ha definito contro i pelagiani e i semipelagiani (Denz-U, 178, 1791). La ragione è che l'oggetto che si deve credere, almeno l'oggetto principale, è essenzialmente soprannaturale; esso comprende i misteri della vita intima di Dio, al di sopra dell'ordine razionale, e l'atto stesso della virtù infusa di f. è pure essenzialmente soprannaturale; la buona volontà naturale non basta dunque per volerlo e produrlo. La volontà, come l'intelligenza del credente, debbono essere proporzionate all'oggetto per potervi fermamente aderire. Per questo nel Concilio di Orange fu definito (Denz-U, 178) che l'sinitium fidei» ossia il "pius credulitatis affectus a proviene non dalla natura, ma dalla Grazia.
L'atto di f. infusa procede dunque da questa virtù soprannaturale, sotto l'influsso di una Grazia attuale, che inclina la volontà a muovere l'intelligenza perché aderisca fermamente alla testimonianza divina e al suo contenuto, malgrado l'oscurità dei misteri rivelati.
Questo atto rimane libero a causa dell'oscurità dei misteri, tanto più che alcuni possono dispiacere all'uomo sensuale e orgoglioso, ma l'atto di f. è fermo tanto oggettivamente, a causa dell'autorità di Dio rivelante, quanto soggettivamente per causa della Grazia che dispone la volontà e, per conseguenza, l'intelligenza a una adesione non soltanto probabile, ma certa.
f. Il motivo formale della f. - Secondo alcuni teologi il credente conosce soltanto in modo naturale il motivo formale della f., cioè l'autorità di Dio rivelante ed i segni della Rivelazione. Così ritennero gli scotisti, i nominalisti, L. Molina, G. Franzelin, L. Billot.
Sorge allora una difficoltà, perché la maggior parte dei fedeli non furono testimoni dei miracoli, segni della Rivelazione, e molti non hanno potuto assicurarsi della loro origine soprannaturale, quindi non hanno naturalmente che una certezza morale del fatto della Rivelazione, cioè quella certezza che proviene dalla testimonianza umana della storia. Quindi se la certezza delle f. cristiana si basasse formalmente su questa certezza morale del fatto della Rivelazione confermato da segni sufficienti, non sarebbe più infallibile che ipoteticamente, e cioè, supposto che sia veramente Dio che abbia rivelato i misteri dalla Trinità, dell'Incarnazione, dell'infallibilità della Chiesa, che li propone, supposto pertanto che la predicazione di questi misteri non provenga dell'evoluzione naturale del sentimento religioso nella subcoscienza dei profeti e del Cristo, come pretesero i modernisti. Onde i
tomisti, e con essi il Suárez, hanno sempre sostenuto che il fedele aderisce soprannaturalmente e infallibilmente (con la f. infusa) al motivo formale di tale virtù, cioè all'autorità di Dio rivelante. Secondo s. Tommaso noi crediamo a Dio (rivelante) a a Dio (rivelato) con un solo e medesimo atto soprannaturale e infallibile: « Una et codem actu credimus Deo (revelanti) et Deum (revelatum) * (Sum. Theol. 2^{\mathrm{a}-2^{\mathrm{ac}}}, q. 2, 2. 2 ed 1). Così come nell'ordine naturale con un solo atto visivo scorgiamo la luce e i colori e insieme la luce manifesta. Il motivo formale della f. è creduto unitamente ai misteri "concreditur mysteriis». Tutti i tomisti dicono: "una revelatio est id, quod creditur" (cf. Gaetano, In 200-20, q. 1, n. 1, n. 2; inoltre D. Bañez, Giovanni di S. Tommaso; J. B. Goner, C. R. Bllisari). Questo atto non è discursivo, ma semplice, soprannaturale e infallibile, di molto superiore ai ragionamenti apologetici antecedenti, per mezzo dei quali il fatto della Rivoluzione risulta almeno moralmente certo nell'ordine razionale. Le ragioni su cui poggia questa dottrina sono le seguenti :
i) il fatto della Rivelazione viene proposto non solo dalla storia umana della predicazione di Gesù Cristo e dei suoi miracoli, ma dalla Chiesa la quale ha definito in modo infallibile, che esso fu dovuto a una Rivelazione propriamente detta, soprannaturale e non fu quindi soltanto frutto di un'evoluzione naturale del sentimento religioso nella subcoscienza dei profeti e in quella del Cristo. Ora ciò che è stato cosi infallibilmente definito dalla Chiesa deve essere creduto soprannaturalmente dei fedeli; devono cioè credere soprannaturalmente alla Rivelazione divina insieme ai misteri rivelati. Onde s. Tommaso dice: «Uno et codem actu credimus Deo (revelant) et Deum (revelatum) * (Sum. Theol., 2^{\mathrm{a}-2^{\mathrm{ac}}}, q. 2, 2. 2, ad 1; q. 4, a. 5, e 8). Diversamente la certezza della f. non sarebbe più assolutamente infallibile. Ora s. Paola scrisse: "Voi avete ricevuto da noi la parola divina, non come parola di uomini, ma, com'è in realtà, parola di Dio" (I Theat. 2, 13).
2) Il motivo formale della f. infusa è essenzialmente soprannaturale: l'autorità di Dio rivelante; si tratta quindi di Dio, autore della Grazia, il quale non può essere naturalmente conosciuto. Ora ciò che è essenzialmente soprannaturale, non può essere conosciuto che soprannaturalmente per mezzo della f. La soprannaturalita essenziale dei misteri e della Grazia invisibile sorpassa infatti di molto la soprannaturalita dei miracoli sensibili e conoscibili naturalmente; nel miracolo della risurrezione di Lazzaro, la vita, che è soprannaturalmente resa al cadavere, è la vita naturale e non già la vita soprannaturale della Grazia.
3) La f. è un dono di Dio (Eph. 2, 8), essa è la "realtà (essia il germe) delle cose che noi speriamo" (Hebr. 11, 1), è una "virtù essenzialmente soprannaturale" (Concilio Vaticano, Denz-U, 1791). Ora una virtù soprannaturale trova la sua specificazione in un oggetto formale (o motivo formale) del medesimo ordine, inaccessibile alla ragione. Dunque il motivo formale della f. non può essere raggiunto che da questa virtù infusa, poiché se lo si potesse raggiungere senza di essa, per ciò stesso non sarebbe più necessaria.
Il Lacordaire, nella sua 17ª conferenza a Notre-Dame, mise bene in rilievo la certezza assoluta e soprannaturale della f. : "Ecco un erudito, che studia la dottrina cattolica e ripete senza posa: voi fortunati che avete la f., vorrei anch'io averla come voi, ma non posso. E dice il vero... Ed ecco un giorno questo sapiente si mette in ginocchio, sente la miseria dell'uomo, solleva le mani al cielo ed esclama: dall'abisso della mia miseria, a Dio, io grido verso di Voi! In questo momento qualche cosa avviene in lui, una squama cade dai suoi occhi, un mistero al compie: egli ha conquistato la verità». Ciò è teologicamente vero: "un mistero si compie e, l'inflazione cioè della Grazia della f. che dà una certezza soprannaturale di molto superiore, malgrado la sua oscurità, alla certezza razionale o scientifica o a quella di tutti i ragionamenti apologetici che l'hanno preceduta.
La f. infusa può cosi ritenersi come un senso spirituale, un senso musicale superiore che permette di percepire le
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armonix della Rivelazione e di raggiungere infallibilmente, attraverso la lettera del Vangelo, la parola di Dio, il cer. ham Dei. La f. cosi è veramente la realta delle cose che noi speriamo e il garme della vita eterna: "sic fidea est in nobis quaedam inchoatio vitae seternae" (s. Tommaso, De veritate, q. 14, s. 2). La sua certezza soprannaturale esclude ogni dubbio deliberato e quando è rischiarata delle illuminazioni dei doni di intelligenza e di aspienza, la f. viva diventa penetrante e gustosa e merita a nome di contemplazione dei misteri rivelati.
VI. La necessita della f. per la salvezza. Si legge nell'epistola agli Ebrei (11, 16) che "senza la f. è impossibile piacere a Dio, poiché chi vuole avere accesso a Dio deve credere che esiste e che rimunera colui che con diligenza lo cerca ". Non si tratta qui soltanto della credenza naturale in Dio, come avviene considerando l'ordine dell'universo, ma della f. che è un "dono di Dio" (Eph. 2, 8), e con la quale conosciamo Dio, autore della salvezza e rimuneratore supremo nell'ordine della Grazia.
La ragione è che tutti gli uomini sono chiamati a un fine soprannaturale, il possesso immediato di Dio per mezzo della visione beatifica, e devono tendere a tal fine non senza conoscerlo, e dato che è soprannaturale, non possono conoscerlo che con la f. alla Rivelazione divina. La f. infusa è dunque necessaria alla salvezza (cf. i Concili di Trento e del Vaticano, Denz-U, 501, 1793, e s. Tommaso, Sana Theol., 2^{\mathrm{a}-2^{\mathrm{ac}}}, q. 2, a. 3-8). Anzi, come dice il Concillo di Trento (Denz-U, 801), "la f. è il principio della salvezza, il fondamento e la ragione della giustificazione ", poiché, senza di essa, non si può avere la speranza, né la carità, che è inseparabile dallo stato di Grazia.
Essa si trova come virtù infusa nel bambino battezzato il quale non può ancora emettere un atto di f., necessario negli adulti per la salvezza (Concillo di Trento; Denz-U, 799); questi devono credere a tutte le verità rivelate che loro sono proposte in modo sufficente. Quelli che non hanno ancora imparato i misteri della Trinità e dell'Incarnazione, devono almeno credere esplicitamente a queste due verità "primordiali" che Dio esiste e che è rimuneratore di quelli che lo cercano (Hebr. 11, 6). Credere esplicitamente a queste due verità rivelate, è credere implicitamente alle altre, ma si deve essere sinceramente disposti a credere esplicitamente alle altre, quando saranno sufficientemente manifeste.
La testimonianza di Dio non manca agli adulti che seguono la voce della coscienza; come ben disse s. Tommaso e con lui i teologi comunemente: «Se un pagano cresciuto nelle foreste seguisse l'indirizzo della ragione naturale nell'amore al bene e la fuga del male, certamente Dio per mezzo di un'ispirazione interiore gli rivelerebbe le verità necessarie a credere per salvarsi o gli manderebbe un predicatore, come mandò Pietro al centurione Cornelio " (De Veritate, q. 14, a. 2, ad 7). Vedere anche su questo argomento l'insegnamento di Pio IX (Denz-U, 1647, 1677) e la v. infedeli.
VII. Peccati contro la f. - Sono l'eresia (v.), l'apostasia (v.), l'infedeltà (v.); con le prime due si perde la f. infusa.
Bull. Sum. Theol., 2^{\mathrm{a}-2^{\mathrm{ac}}} q. 1-17, con i commentari del Galetano, Balcz, Giovanni di S. Tommaso, Salmanticensi, Gont, Silluart; A. Vacant, Etudes théologiques sur le Concile du Vatican, II, Parigi 1892; G. Wilmers, De fide divina, Rattiabona 1902; L. Billot, De virtutibus infusis, Roma 1902; V. Bainvel, La foi et l'acte de foi, Parigi roo8; A. Gardell, La crédibillà et l'apologetique, 2ª ed., ivi 1912; R. Garrigou-Lagrange, De Recolatione, 3 ed., Roma 1925; A. Lang, Dio Wege der Glaubens-
(fol. Auerrass)
Fede - La F. e il sacrificio dell' antiro Legge, Dipinto di F. Veronesc (1577) - Venezia, Palazzo Ducale.
begrindung bes den Scholastihorn des XIV. 7arb. (Beitrage sur Gesch. der Philosophie und Theologie der Mittelalters, 30), Münster 1931; M. Lennecr, De obligatione catholicarum perseverandi in fide. Documenta Conelli Vaticani, Roma 1932; J. Mouroux, Structure pervannelle de la foi, in Ruch. de science relig., 29 (1935), pp. 39-107; T. Zielinski, De ultima resolutione actas fides, Roma 1942; R. Aubert, Le caractere raisonnable de l'acte de foi d'après les théologiens de la fin du XIIIe siècle, in Revue d'hist. ecclésiast., 39 (1943), pp. 22-69; id., Le problème de l'acte de foi. Données traditionnelles et résultats des controverses récentes, Lorenzo 1945; R. Brini, Dalle certezze al ragione alle certezze della f., Torino 1949. Reziusido Garrigou-Lagrange
## II. Etica della f.
Ciò che permette all'atto di f. di rientrare nell'ambito dei valori morali è la libertà psicologica ad esso congenita: nel credere, l'uomo non è solo passivamente mosso dalla Grazia, ma è anche attivamente semovente; l'atto di f. è fondamentalmente una volontaria e libera accettazione della verità rivelata da Dio e come tale proposta dalla Chiesa, è una libera scelta, un assenso che l'uomo può liberamente dare o rifiutare, qualora venga a trovarsi nelle condizioni a ciò richieste. Ebbene, l'atto di f., se dal punto di vista psicologico è libero, non lo è invece, secondo l'insegnamento cattolico, dal punto di vista morale: l'uomo, posto di fronte alla verità rivelata, "deve" autodeterminarsi ad accettarla. L'uomo che crede soddisfa un obbligo, adempie un dovere, si rende degno di lode e di premio; l'uomo invece che liberamente non crede trasgredisce un obbligo, commette una colpa suscettibile di biasimo e di pena. In breve: la f. è un affare di coscienza, una virtù.
Sommario: I. L'obbligo della f. - II. L'obbligo di professare la f. - III. I peccati contro la f. - IV. Diritti e doveri della ragione di fronte alla f.
I. L'obbligo della f. - 1. Origine. - L'obbligo della f. affonda le sue radici nel diritto naturale, e precisamente in quello strato del diritto naturale
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che comprende i doveri primordiali dell'uomo, in quanto immediatamente sgorganti dai suoi rapporti essenziali con Dio, principio e fine supremo dell'uomo.
L'uomo è uomo per lo spirito; e la prima essenziale attività dello spirito è la conoscenza intellettiva della realtà, il possesso della verità. Ora il termine ultimo verso il quale si pretende lo slancio naturale dell'intelligenza umana è Dio, realtà e verità infinita. S. Giovanni nel profogo del suo Vangelo concepisce la vita dell'uomo, in quanto spirito, come una partecipazione della Verità divina sussistente nel Verbo. Perciò il primo fondamentale dovere dell'uomo è quello di cercare e di accettare Dio come Verità, sotto tutte le forme con le quali gli si manifesta. In forza di questo dovere l'uomo è tenuto innanzitutto ad accettare la manifestazione naturale di Dio, risalendo con la ragione degli effetti alla loro causa ultima; la teodicea razionale, sia nella forma spontanea ed elementare del senso comune, come in quella riflessa ed elaborata della dimostrazione filosofica, è il primo omaggio dovuto dell'intelligenza umana alla Verità divina. E sarebbe anche stato l'omaggio unico ed esclusivo, se Dio avesse circoscritto, come gli era lecito fare, la manifestazione di se stesso all'uomo entro i limiti della natura e della ragione. Ma di fatto Dio si è degnato, nella sua infinita sapienza a bontà, di manifestarsi all'uomo in forma diretta e soprannaturale, rendendolo così partecipe della conoscenza intima ed esclusiva ch'egli ha di se stesso. Questa Rivelazione soprannaturale di Dio si attua in due fasi successive: nella prima Iddio si rivela all'uomo con portandosi come un maestro che asserisce una verità, ma non la dimostra; come un amico che fa delle confidenze e chiede la fiducia nelle sue parole. La f. è l'accettazione della Rivelazione soprannaturale di Dio in questa sua prima fase di autorevole testimonianza. Nella seconda fase Iddio si rivela all'uomo mostrandogli immediatamente la sua essenza nella visione beatifica. La condotta di Dio nel manifestarsi soprannaturalmente all'uomo, sotto forma di f. prima e di visione poi, implica un delicatissimo riguarda verso la personalità dell'uomo. Se infatti Dio si fosse mostrato con l'immediatezza deievidenza all'uomo, questi sarebbe stato necessitato a riconoscerlo ed accettarlo come Verità; la f. invece, pur nel fulgore delle sue prove, rimane un assenso psicologicamente libero, motivata com'è non dall'intrinseca evidenza della Verità rivelata, ma dall'autorevole parola di Dio rivelante. Con questo, ci sia lecito dire, accorgimento, la f., la quale in se stessa è atto di cognizione intellettiva, freddo contatto con la Verità, viene assoggettata al dominio della volontà e diventa uno slancio d'amore. All'amore infatti occorre risalire per trovare la genesi ultima sia della Rivelazione soprannaturale di Dio, come dell'obbligo di accettarla con la f. La Rivelazione soprannaturale di Dio, nelle fonti della stessa Rivelazione, è presentata non tanto come una lezione impartita da un maestro dall'alto della sua cattedra, quanto invece come una confidenziale espansione d'amico ad amico, di padre a figli, di apeso a sposa: "Dio ha tanto amato il mondo da donargli il suo Figlio" (Io. 3, 16); "Non vi chiamo già servi, ma amici, perché il servo ignora i segreti del suo padrone; ma io vi ho chiamato amici, perché vi ho rivelato tutto quello che so del Padre mio" (Io. 15, 15). Come dunque la Rivelazione è una libera donazione che Dio fa di se stesso, come Verità, all'uomo, cosi la f. è perfetta quando è accettazione di Dio come Verità ispirata dall'amore d'amico, di figlio, di sposo verso Dio. Anche l'obbligo della f. dunque rientra nell'obbligo dell'amore, che rimane sempre, come Gesù l'ha definito, il primo e massimo obbligo, da cui tutti gli altri dipendono. Una f. non ispirata dall'amore è si vera f., ma imperfetta a morte. Per i rapporti tra f. e carità vale quanto fu detto altrove circa i rapporti tra carità e le altre virtù (v. caritù). Solo va osservato che nella gerarchia delle virtù, al comando e al servizio della carità come sovrana imperatrice, la f. occupa il primo posto, per la natura stessa delle cose : la vita dello spirito si inizia a si esplica innanzitutto sotto forma di conoscenza, e la vitalità spiri-
tuale, sebbene raggiunga la sua pienezza nell'amore, non può superare il grado di conoscenza che la inizia e la inquadra.
2. Grat/it. - Da quanto sopra si deduce immediatamente che l'obbligo della f. è, per sua natura, grave. Nel linguaggio della teologia morale si chiamano gravi quegli obblighi che costituiscono l'essenza dell'ordine morale, osservando o violando i quali l'uomo tende o rinuncia sostanzialmente al suo fine ultimo rendendosi reo di colpa mortale. Anzi tra gli obblighi gravi quello della f. è, dal punto di vista oggettivo, il più grave; cosicché sempre dal punto di vista oggettivo, il rifiuto volontario della f. è colpa più grave del sacrilegio, dell'omicidio, dell'adulterio, del furto ecc. Nell'insegnamento di Cristo la f. figura come l'obbligo fondamentale che gli uomini devono soddisfare per essere salvati : "Chi avrà creduto sarà salvo, chi invece non crederà sarà condannato" (Nc. 16, 16); la f. equivale, secondo G. Cristo, alla risurrezione dalla morte spirituale della colpa: "Chi crede in me, anche se è morto, ritorna alla vita, e chiunque crede in me non morirà in eterno" (Io. 11, 26; 5, 24; 8 passim); agli occhi di Cristo il peccato per eccellenza è la ripulsa volontaria della f. (Io. 16, 9) e gli uomini percio diventano giusti o rimangono peccatori secondo che credono o non credono ( I o. 3, 18; 8,24; cf. 1,54; 3,31).
Era naturale che l'insegnamento di Gesù Cristo su questo punto occupasse un posto di primo piano nella catechesi apostolica; anzi si può dire che il primo atto di magistero solenne della Chiesa, redunata in Coacibe a Gerusalemme sotto la presidenza di Pietro, ebbe per oggetto il primato dell'obbligo della f. su tutti gli altri obblighi (Act. 15, 7 sg.; cf. 10, 34-43). Anche s. Giovanni lo dichiara espressamente: "Questa è la legge che Dio ci impone: di credere al Figlio suo" (I Io. 3, 23); la f. è la vittoria sul mondo (ibid., 5,4 sgg.). Ma il più forte assertore della assoluta necessità della f. per salvarsi e del suo valore giustifcante è s. Paolo; la sua predicazione fu una lotta a fondo contro il formalismo farisaico, infiltratosi anche nella cristianita nascente, il quale pretendeva di tenere ancora schiava la coscienza sotto il fardello di mille norme esteriori; e non fa meravigli che, urtandosi contro una mentalità diffusa e inveterata, sulla quale si reggeva tutta la vita religiosa del giudicssimo, si attirasse l'odio e la percecuzione dei suoi connazionali, compresi i cristiani giudizsanti. Nelle lettera ai Romani s. Paolo, in Abramo incirconchae, trovano giusta in faccia a Dio unicamente per la f. operosa nella sua parola, addita il prototipo e il capostipite di tutti i credenti, a qualunque razza appartengono, e conclude che non la pratica di opere esteriori rende giusto l'uomo, bensì la sottomissione del suo spirito a Dio, sostanziale nella f. alla sua parola. Sullo stesso tema ritorna con accenti polemici nell'epistola ai Galati, a poi ancora diffusamente nella lettera agli Ebrei, nelle quale si trovano le note affermazioni paoline sulla f.: "L'uomo che vuole andare a Dio deve credere nella sua esistenza e provvidenza sanzionatrice"; "senza la f. non è possibile piacere a Dio" (Hebr. 11, 6). Custode e interprete fedeli di questo insegnamento, la Chiesa ha definito la f. come inima, radice a fondamento della giustizia cristiana (DeerU. 799). Lo sfocelo totale della coscienza morale di un individuo e di un popolo è raggiunto soltanto quando scompare la f.: "Pecestum infidelitatis est omius omnibus peccatis quae contingunt in perversione moram" (Seo. Theol., 2ª-\mathbf{2}^{\mathrm{so}}, q. 10, a. 3). Ogni zelo per la riforma cristiana dei costumi è cieco, vano e rovinoso, se non mira costantemente e salvaguardare o ricostruire la f., che ha per sua natura la precedenza su tutte le virtù (ibid., q. 4, a. 7).
3. Estensione. - a) Dal punto di vista del saggesto credente. - La suesposta dottrina cattolica intorno alla necessità assoluta della f. per salvarsi implica l'og-
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gettiva obligatorietà della f. per gli uomini di tutti i tempi e di tutti i luoghi. Ma questa obbligatorietà oggettiva diventa soggettiva soltanto se agli uomini e data la possibilità di avere la f.
Non si vede, ad es., come possano soggettivamente avere la f., sia come virtù che come atto. gli infanti non battezzati; sorge cosi il problema della loro salvezza, del quale qui non ci si occupa. Per gli adulti capaci di ragionare i pareri del pensiero patristico e teologico sono discordi: alcuni padri e teologi, partendo dal principio che la f. salvifica significa l'adesione a una Rivelazione soprannaturale di Dio, e dal fatto che questa Rivelazione si trova solo nella religione cristiana ebraico-cattolica, hanno negato a tutti gli uomini, involontariamente ignari della Rivelazione cristiana, la possibilità e quindi la obbligatorietà soggettiva della f.; altri teologi, tra cui s. Tommaso, concedono a tutti gli uomini adulti la possibilità di giungere alla f., anche fuori dell'effettivo contatto con la Rivelazione cristiana; nell'odierna teologia quest'ultima opinione è largamente accolta. Però anche in questo caso la f. sarebbe una implicita e virtuale adesione alla Verità rivelata da Dio e proposta dalla Chiesa. E comunque certo che, con l'Incarnazione del Figlio di Dio e con l'istituzione della Chiesa, tutti gli uomini sono oggettivamente sottoposti all'obbligo di abbracciare la f. cattolica.
b) Dal punto di vista dell'oggetto. - Il cristiano cattolico deve credere tutto quanto è rivelato da Dio. La f. è una virtù indivisibile, essendo assurdo accettare la medesima autorità di Dio su di un punto e rifiutarla su di un altro. Non è però necessario che le Verità rivelate da Dio siano tutte e singole esplicitamente conosciute e credute da ciascun credente. I teologi dichiarano assolutamente necessaria e quindi obbligatoria per tutti la f. esplicita nell'esistenza di Dio rimuneratore; non sono egualmente concordi sulla assoluta necessità e obbligatorietà della f. esplicita nel mistero della Trinità e della Incarnazione. Il dovere di esplicitare la f. incombe a tutti i credenti, ma il suo adempimento è condizionato alle loro possibilità soggettive, al loro grado di coltura, alle responsabilità della loro posizione in seno alla società e alla Chiesa; è chiaro, per es., che il pastore di anima deve conoscere esplicitamente il contenuto della f. in misura ben maggiore del semplice fedele (Cf. Sum. Theol., 2^{2}-2^{2 \mathrm{v}}, \mathrm{q} .2, \mathrm{a} .6 ). Secondo i moralisti il credente adulto è, in linea di massima, gravemente obbligato a conoscere in modo esplicito il contenuto sostanziale del Simbolo Apostolico e del Decalogo, iSacramenti massimamente necessari, la preghiera del Pater Noster. Innocenzo XI ha condannato le seguente affermazione: «Un cristiano è capace di assoluzione sacramentale, qualunque sia la sua ignoranza del contenuto della f., ed anche se ignora per colpevole negligenza i misteri della S.ma Trinità e dell'Incarnazione» (Denz-U, 1214).
L'obbligo della f. non si restringe soltanto alle Verità rivelate da Dio, ma si estende anche a tutte quelle verità che, pur non essendo in se stesse rivelate, si connettono tuttavia in qualsiasi modo col dato rivelato, come, ad es., le verità d'ordine religioso naturale ed i cosiddetti fatti dogmatici (v. patto dogmattico). La prop. 22 del Sijlobo (ibid., 1722) e la 5^{2} del decreto Lamentabili (ibid., 2005), nonché il Concilio Vaticano (ibid., 1798) riaffe
