cum e converso philosophia sit ad metas fidei redigenda, secundum illud Apostoli: II Cor. 10, 5 = (Opuscula, ed. De Maria, Città di Castello 1886, p. 302 sg.). Il risultato delle collaborazione fra f. e ragione e la teologia che nella concezione tansiera ha vero carattere di scienza, anzi è la sapienza creata per eccellenza (Sum. Theol., I, q. 15, en. 2-6). S. Tammase combatté energicamente la tesi arverroista della a doppia verità s secondo la quale una verità filosofica poteva come tale trovarsi in diretto contrasto con la f. cosi che il credente doveva respingere la conclusione della filosofia soltanto in virtù della f. Secando l'avverroismo sono conclusioni necessarie della filosofia l'eternità del mondo, la provvidenza soltanto generale, l'unitù dell'intelletto umano in tutti gli individui:... ma il credente ha la f. che supera la ragione. Perciò Sigeri di Brabante protesta: - Hoc dicimus sensisse Philosophiam de unione animae intellectivae ad corpus; sententiam tamen sensisse fidei catholicae, si contraria huic ait sententiae Philosophi, praeficre valentes sicut ei in alis quibuscumque... In tali dubio fidei adhaerendum est, quae omnem rationem superat s ( Q Q. de anima intellectina, ed. Mandonnet in Siger de Brabant, II, 2* ed., Lovanio 19:1, pp. 157, 169). Più moderato è lo stile nel Comm. alla Metafisica (cf. ed. di C. A. Graiff, Lovanio 1948, specie pp. 140, 153). Più risoluto è Giovanni di Jandun: - Quamvis haec opinio sit Commentatoris et Aristotelis et quamvis etiam haec opinio non possit removeri rationibus demonstrativis, tamen ego dico aliter.... Hoc autem non probo ratione aliqua demonstrativa, quia hoc non scio esse possibile, et si quis hoc sciat, gaudest. Istam autem conclusionem (molteplicità individuale degli intelletti umani) assero simplicitar esse veram et indubitanter teneo sola fide s ( Q Q. super libros Aristotelis de Anima; 1. III, q. VII, ed. veneta 1565 , col. 282). Studi recenti sulla posizione precisa di Averroè, condotti da L. Gauthier su opere originali finora inedite del Commentatore, hanno mostrato che - sotto la cautela delle formole - Averroè afferma la superiorità assoluta della filosofia sulla religione dei cui dogmi essa espone il senso ultimo e necessario perché e - soltanto la speculazione che si conduce alla conoscenza vera di Dio: (Traité décisif sur l'accord de la religion et de la philosophie, ed. L. Gauthier, 3* ed., Algeri 1947, p. 8). Quest'atteggiamento di Averroè forma il tema centrale della sua polemica col teologo-mistico Algazel al quale, autore di una Destructio philosophorum, oppone la sua Destructio destructionum tradotta ad adita nella edisione cinquecentesca delle opere di Averroè (IX, Venezia 1562).
E questa genuina posizione averroista di assorbimento della religione nella filosofia, non quella dell'averroismo latino che, dopo i tentennamenti dell'Umanesimo e le negazioni aperte dell'illuminismo rasionalista, verrà ripresa e approfondita dall'idéalismo moderno e specialmente dal panlogismo hegeliano: in questo processo a) la f. costituisce una sfera inferiore alla ragione; b) può pretendere alla verità solo subordinandosi alla ragione. E Kant che espressamente proclama "la universale ragione umana (die Allgemeine Menschenvermuufi) dominatrice sovrana della religione naturale x e vuole insieme che sia x riconosciuta e onorata come il principio sovrano e supremo (das oberste gebietende Prinzip) nella dottrina della f. cristiana * (Kant, Die Religion innerhalb der Grenzen der
blossen Vernunft, IV, parte 1^{2}, sec. 2; ed. K. Vorländer, Lipsia 1937, p. 102). Per Hegel Dio è lo Spirito, l'Idea o concetto assoluto : la f., può appellarsi alla verità a seconda che, staccandosi dall'autorità, entra nella sfera del concetto ed è cosi - l'eterna sostanziale natura dello Spirito. Perciò ogni f. riposa unicamente sulla ragione stessa (jener Glaube beruht allein auf der Vernunft selbst), sulla spirito, cioè su d'una mediazione che toglie ogni mediazione * (Philosophie der Religion, III: Die absolute Religion, c. 5, sez. 3; S. W. ed. G. Lasson, Lipsia 1929, p. 199 sg.). Di qui la riduzione hegeliana dei minori principali del cristianesimo (Trinità, Incarnazione...) a tappe necessarie dello sviluppo dell'autocoscienza umana assoluta. Ad una conclusione analoga, benché con metodo opposto, arrivavano i fautori della «sucia della f. come sentimento immediato" (Jacobi, Schleiermacher, Fries, e recentemente R. Otto con la sua scuola) in quanto la f. si compie sempre e unicamente nella sfera dell'autocicienza come - sentimento di dipendenza * (Abhängigkeitsselibb) cosi che - il manifestarsi interiore immediato del semplice sentimento di dipendenza è la coscienza di Dio: (Gattedezensstein; Schleiermacher, Der christliche Glaube, ed. D. Forster, Halle a. S. 2. d., parte 1², c. 1, § 3 Zusatz, p. 27). A queste modo il principio del soggettivismo protestante toceava i suoi vernici estremi nell'insoluterza della ragione da una parte e del sentimento dall'altra ch'erano già stati proposti da Kant nella cui linea resta anche il modernismo e - nei suoi indirizzi cirrodossi - il metodo dell'immanenza. Nella novissima - filosofia dell'esistenza: K. Jaspers patrocina una f. filosofica che non s'irrigidisce in nessun sistema ma abbraccia lo sviluppo storico dell'umano ragione nel suo territorio perenne e mai pago di afferrare l'Assoluto. G. Marcel invece sviluppa una concezione della f. come - apertura - al sacro e come libertà della fedeltà all'Altro assoluto ch'è Dio. Con più preciso senso teologico Kierkegaard, rifacendosi espressamente alla formola di Ugo di S. Vitrore qui sopra riportata, ammette in sostanza con la teologia tradizionale l'indipendenza dei due ordini della f. e della ragione e la subordinazione che questa ottiene nel Cristianesimo con l'Incarnazione del Verbo, con che sforze nel Cristianesimo diventa superiore a emertiam (S. Kierkegaard, Diario, Copenaghen 1850, \mathrm{X}^{°}, A 354; trad. it. di C. Fabro, Brescia 1949, t. II, p. 310. Sui rapporti precisi fra f. e ragione, v. il testo: Speculazione e f., ivi 1850, \mathrm{X}^{2}, A 432 ; t. II, ivi 1950, p. 331 , che distingue chiaramente il "giudizio di credibilità " dal "giudizio di credentita" e ammette espressamente l'opera propedeutica della ragione riguardo alla f.).
La preparazione della ragione alla f., pur restando salda la trascendenza assoluta della f., sulla ragione, è richiesta sia dall'unità di coscienza dell'uomo ch'è l'identico soggetto della ragione e della f., sia dall'identità di alcuni termini in ambedue i campi (p. es., natura, persona, relazione, sostanza, accidenti, ecc.) i quali potranno avere il loro significato preciso nell'ambito della f. soltanto quando la ragione avrà determinato quello ch'essi hanno nella conoscenza naturale. Un passaggio immediato alla f. non può significare che un salto nel vuoto e un subordonarsi a tutte le torbide suggestioni del soggettivismo e dello pseudo-misticismo che la Chiesa ha sempre respinto.
III. Dottrina cattolica. - Gli errori estremi combattuti dalla Chiesa, circa i rapporti fra f. e ragione fanno capo al rasionalismo da una parte che esalta la ragione a danno della f., e al fidelismo (coi sistemi affini del tradizionalismo, ontologismo, agnosticismo...) che respinge in blocco la ragione. Citi il Conc. Lat. V (sess. VIII, 19 dic. 1513) dichiarava: - Cumque verum vero minime contradicat, omnem assertionem veritati illuminatae fidei contrariam omnino falsam esse definimus" (Deus-U, 758). Il principio fu sviluppato e chiarito nei suoi principali momenti dal Concilio Vaticano (sess. III, 21 apr. 1870) nella Conat. dogm. "Dei Filius * ni cc. 3 (De fide) e 4 (de fide et ratione). In particolare per i rapporti fra ragione e f. il Concilio ha solennemente
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dichiarato: 1. l'esistenza di un duplice ordine di conoscenza, l'uno facente capo alla ragione naturale, l'altro alla divina Rivelazione (Denz-U, 1795 e 1816). 2. La ragione naturale può giovare alla f. mostrando il nesso che hanno fra loro i misteri della f. a le analogie con le verità create, pur rimanendo inaccessibili nella loro intima natura (Denz-U, 1796). 3. E impossibile quindi un'opposizione reale fra f. e ragione, avendo ambedue per comune principio Dio stesso (ibid., 1797-98 e 1817). 4. Anzi f. e ragione al possono insieme aiutare, la ragione preparando l'adesione della f., e la f. preservando la ragione dall'errore. 5. Il senso genuino dei dogmi della f. è custodito dal magistero della Chiesa e non abbandonato alle murevoli vicende della ragione e della scienza (ibid., 1800-18). La stessa dottrina viene ora insegnata nell'encicl. Humani generis del 12 ag. 1950. Nella condanna del modernismo (encicl. Pascendi, 8 sett. 1907) si dichiara che il fenomenismo porta all'agnosticismo assoluto e quindi alla negazione esplicita di una conoscenza razionale oggettiva di Dio che diventa oggetto unicamente dell'esperienza religiosa soggettiva (DenzU, 2072 sgg .); si condanna perciò l'assoluta separazione fatta dai modernisti fra scienza e f. in quanto la prima avrebbe per oggetto i puri fenomeni e la seconda l'inconoscibile ch'è l'oggetto della religione e della Rivelazione (ibid., 2084 sgg.; cf. anche il Giuramento antimodernista del motu proprio Sacrorum Antistitum, 1^{°} sett. 1900, ibid., 2145).
IV. F. e scienza. - Se si distingue la scienza dalla filosofia in quanto la scienza persegue la conoscenza delle leggi di oggetti o sfere di oggetti particolari sia nell'ambito della natura come in quello dello spirito (le Naturwissenschaften e Geisteswissenschaflen di W. Dilthey), mentre la filosofia cerca la verità e i principi universali dell'essere come tale: il rapporto di scienza e f. è più indiretto che diretto. La scienza d'indirizzo positivista della seconda metà dell'Ottocento aveva preteso di dire l'ultima parola sull'origine del mondo e dell'uomo, sulla natura dell'anima umana e del pensiero, difendendo l'eternità della materia, l'evoluzione dell'uomo dagli antropoidi, la maturialità dell'anima, la necessità assoluta delle leggi fisiche e negando perciò i capisaldi della religione cristiana: la creazione del mondo e dell'uomo, l'immortalità e spiritualità dell'anima, la libertà umana, la possibilità e realtà del miracolo. ecc. L'idealismo ha creduto di confutare il positivismo negando ogni valore della scienza. La realtà è che la scienza positiva deve limitarsi a formulare le sue leggi per gli oggetti del suo ambito, senza pretendere di pronunciarsi sull'essere ultimo dei medesimi che appartiene alla filosofia e tanto meno sulle verità che sono proprie della f. In senso rigoroso si deve dire che la scienza non ha alcun contatto diretto con la f. ma soltanto con la filosofia a può, al più, attraverso questa attingere talvolta l'àmbito della f.: p. es., l'ipotesi dell'evoluzione esige che si chiarifichi in sede filosofica qual'è la natura dell'uomo prima di pronunciarsi sul modo della sua prima origine. L'indirizzo poi più recente della scienza ha capovolto la situazione in quanto che oggi, con i progressi della fisica atomica e della conoscenza dei processi della morfogenesi e dell'eredità biologica, le leggi ultime dei fenomeni hanno carattere probabilistico (teoria dei "quanti" di Planck, leggi dell'eredità di Mendel secondo gli sviluppi della genetica contemporanea specie della scuola di T. H. Morgan). Ciò richiama la concezione tomista secondo la quale il decorso par-
ticolare dei fenomeni della natura dipende dalla contingenza che ha la sua radice nella materia; parimenti il decorso dei fatti della storia dipende dalla contingenza della libertà creata. E al di sopra della natura e della libertà creata vigila, come primo principio direttivo, la divina Provvidenza (Summ. Theol., I, q. 24, a. 3) e anche occhida.
Rac. : In generale vanno consultati i manuali di storia del dogmi sia cattolici (Schwanz, Tiseront) come protestanti (Harnock, Seaberg), come gli articoli delle enciclopedie di teologia.
Sull'indirizzo della prima tradizione cristiana circa i rapporti fra f. e ragione, v.: A. F. Festagiere, L'idéal religieux des Grecs et l'Buongile, Parigi 1932 (cf. pp. 221-263); B. Romeyer, La philosophie chrétienne jusqu' a Descartes, 3 voll., ivi 1933-37; Th. Döman, Suavate et Jésus, 3, ivi 1944, che raccoglie i testi e la letteratura più recente. Su Clemente Aless.; P. Th. Carcelot, Les idées de Cl. D'Al. sur l'utilisation des sciences et de la littérature profane: Cl. d' Al., et l'utilisation de la philosophie grecque, in Recherches de Science religieuse, 21 (1931), pp. 36-66, 341-69; id., Poi et genre. Introduction à l'étude de la connaissance mystique chez Cl. d' Al., Parigi 1943 (ricca bibl. p. 19 sgg.); E. Ivanka, Hellenisches und Christliches im fübbycantinischen Geiszenhdes, Vienna 1948. Tanca saltuariamente i rapporti di ragione e f.; R. Aubert, Le problème de l'acte de foi. Données traditionnelles et résultats de controverses récentes, Lovanio 1945 (con ampia bibl. nelle note).
Per il medioevo, sul confitto fra Averroè e la teologia islamica v.: L. Gauthier, Ibe Reché (Averroèi), Parigi 1948 (p. 17 sgg., e specialmente p. 266 sgg.). Per la sentenza latina: M. Grabmann, Geschichte der schulmischen Methode, I. Friburgo in Br. 1909, pp. 123-43; id., I divieti ecclesiastici di Aristocle ratio (conscenze III e Gregorio IX, Roma 194); Th. Heinz, Les rapports entre la philosophie et la foi de Bérenger de Toure à at Thomas d'Aquin, Parigi 1909; E. Sarrieux, Foi et science au moyen âge, ivi 1026; E. Gilson, Christianisme et philosophie, ivi 1936; id., La Théologie mystique de Saint Bernard, ivi 1947; B. Guelfa, Philosophie et théologie chez Guillaume d'Cohobom, Lovanio-Parigi 1947.
Moderni: concessioni eterodosse: F. W. Hegel, Glaube und Wissen, in Erste Deutschtriche, ed. G. Lasson, Lipsia 1928, pp. 221-346; D. Fr. Strauss, Der alte und der neue Glaube, in Ges. Schir., ed. E. Zeller, t. VI, Bonn 1877; A. Masser, Glaube und Wissen, Monaco 1919; E. S. Brightman, A philosophy of religion, Nuova York 1946, pp. 117, 178 sgg., 422 sg. e passim; J. Bonnet e vari, Le problème de la philosophie chrétienne, Parigi 1940; L. Charlier, Essai sur le problème théologique, Rameal'Thuilles 1938 (nego la validità delle conclusioni teologiche, Conclamato dal S. L'Haie).
Un'esposizione completa dei principi tradizionali si trova in: M. J. Schaeber, Die Mysterien des Christentums, nuova ed. di J. Haier in Ges. Schir., t. II, Friburgo di Br. 1941, pp. 612 671 (con accurato aggiornamento bibliografico di J. Haier. Per la concezione mictonizidista: G. Marcel, Foi et réalité, in Etre et Avoir, Parigi 1933, p. 239 sgg.; id., Homo viator, Parigi 1944; K. Jaspers, Der philosophische Glaube, Rhenais 1946; C. Fabro, Foi et nature dans l'oeuvre de Kierkegaard, in Rev. des Sciences philos, et théol., 32 (1948), pp. 169-306; B. Wehr, Der philosophische Glaube bei Karl Jaspers und die Möglichkeit seiner Deutung durch die thematische Philosophie, in Symposion, II, Friburgo in Br. 1040, pp. 1-100. Cornelio Fabro
FEDE, BUONA (e GATTIVA). - Tra i diversi significati della parola fede (latino fides) c'è anche quello di fiducia e del suo fondamento (fedeltà, lealtà, veracità). Ed è tenendo mente a questo significato che si parla di b. o cattiva f. nell'ambito della morale o del diritto. Agisce in b. f. colui che agisce secondo lealtà e veracità, senz'ombra di dolo o di frode. Sicché la b. f. può definire una convinzione di liceità formatasi nel soggetto, esente da colpabilità morale o almeno giuridica, per quanto oggettivamente erronea.
La vera b. f. è quella teologica, ed è l'assenza di colpa morale per mancanza di attenzione e di consenso al vero carattere dell'oggetto morale. L'altra b. f., giuridica, è la presunzione che la legge fa, in determinate circostanze, dell'esistenza della b. f. teologica, o meglio dell'assenza di dolo. Sono molti i rapporti etici e giuridici rispetto ai quali è da prendersi in considerazione la b. a cattiva f. teologica giuridica.
Innanzi tutto tanto il CIC che il Codice civile italiano parlano della b. e cattiva f. nella materia del possesso e
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della prescrizione (CIC, can. 1509-12; Cod. civ. it., artt. 1140-70), me non in senso del tutto univoco.
Il Codice italiano stabilisce : e e possessore di b. f. chi possiede ignorando di ledere l'altrui diritto. La b. f. non giova se l'ignoranza dipende da colpa grave. La b. f. è presunta: (art. 1147 cpve. 1-3). Questi principi, che rispecchiamo evidentemente il diritto naturale, concordano con il diritto canonico e con la morale. Si deduce dal primo che è possessore di cattiva f. chi ha coscienza di ledere l'altrui diritto (non bastando allo scopo il solo possesso materiale di beni altrui); dal secondo che l'ignoranza leggermente colpevole non crea la cattiva f. (lo stesso si dica di un dubbio solo negativo); dal terzo che la b. f. si presume (s'intende per il fero esterno e fino a prova contraria). E bene però ricordare che il Codice italiano, oltre al senso predetto, attribuisce alle volte al termine b. f. anche il senso di buona volontà, correttezza civile, sincerità (p. es., artt. 785, 1337, 1338, 1366, 1375, 1416, 1460, 1909, 2036, 2920).
Ora, coincidendo la malolade con la violazione formale del diritto altrui, ed essendo per conseguenza la b. f. fondamentalmente richiesta per diritto naturale, non è da meravigliarsi che il CIC ritenga quest'ultima assolutamente necessaria in ogni momento, prescrivendo nel celeberrimo can. 1512 che nessuna prescrizione puo aver valore se non è corroborata da b. f. non solo all'inizio del possesso, ma per tutta la durata della prescrizione. Fu tanta anzi in questo la forza del diritto canonico, fin dal suo sorgere, nel sostenere detto principio che tutte le legislazioni coesistenti ne risentirono, almeno parzialmente, non escluso l'agguerrite diritto romano. E mentre per quest'ultimo era sufficente nella mucopia e nella langi temporis praescriptio che la possessio non fosse nec vi (non furtiva) nec alam (non da spoglio clandestino) nee praecario (non da concessione precaria) perché potesse giuridicamente trasferire il dominio e solo più tardi si richiese la "bona fides" almeno all'inizio del possesso (in quanto si ritenne che la mala fides superveniens non nocel); sotto detto influsso, in periodi posteriori, si richiese la b. f. per tutta la durata (si disse: mala fides superveniens nocel). Ci fu un momento, è vero, che sembrò verificarsi un influsso in senso contrario. Graziano accolse nel Decretum (dictum ad c. 15, C. 16, q. 3), per la prescrizione, il principio romano che esigeva soltanto la bona fides iniziale, nel momento dell'acquisto del possesso. Ma la reazione a questa deviazione si manifestò subito nella dottrina dei canonisti, e nella legislazione conciliare (c. 20, \mathrm{X}, \mathrm{II}, 26 ).
E necessario pertanto delucidare questa parte essenziale della b. f. Secondo la dottrina cattolica e il diritto naturale è necessario che chi detiene cose altrui non abbia mai, per tutto il tempo richiesto per prescrivere, la coscienza che esse appartengono ad altri. Fu sotto l'omocenzo III che, per reazione a Graziano, il Concilio Lateranense IV (1215), al can. 41 disse espressamente : «è necessario che colui che prescrive non abbia in alcun momento coscienza di possedere cose altrui». E per riflesso la reg. 2 del I. VI di Bonifacio VIII (1298) sanzionò che un possessore di b. f. non può mai prescrivere; la norma passò quindi nel CIC, can. 1512. E del resto il settimo comandamento, "non rubare", che proibisce di ritenere ciò che non è proprio (v. furto).
Pertanto le legislazioni civili che si oppongono al predetto principio sulla b. f., non hanno né possono avere alcun valore giuridico in coscienza. Per rifarsi a quella italiana che o non richiede la b. f. in nessun momento del possesso, come quando si tratta di usucapione ventennale (cf. artt. 1158, 1160 cpv. 1, 1161 cpv. 2, per fermarsi ai soli beni immobili, all'universalità dei beni, e a beni mobili non iscritti nei pubblici registri); o si contenta di una b. f. solo iniziale (artt. 1147 cpv. 3), come nell'usucapione decennale (artt. 1159, 1160 cpv. 2, 1161 cpv. 1 ecc.),
per sé si dovrebbe dire che essa è immorale, se intendesse produrre i suoi effetti anche in coscienza e immoralmente agirebbe chi vi si conformasse di fatto anche se garantito in ció da una sentenza di tribunale. Nessuno quindi può addurre i detti articoli a proprio favore per esimerci dall'obbligo di diritto naturale di restituire quanto possedava in cattiva f., anche per brevissimo tempo, prima che la prescrizione fosse stata completata. Ma è giustamente pensabile (e la natura stessa della legislazione civile, che non si cura direttamente del fero interno, induce a crederlo), che l'intenzione del legislatore nel redigere il detto articolo sia stata quella di negare un'azione giuridica in chi non possedette il suo per venti o dieci anni senza averlo mai contestato (anche se ciò avvenne incolpevolmente), e di liberare il giudice dall'onere difficilissimo, per non dire niente affatto possibile, di dover provare una cattiva f. che non solo non appare all'esterno, ma che non può neppure essere a priori presunta in chi per detta durata possedette dei beni mobili o immobili senza essere molestato. Sotto questo aspetto e nel senso spiegato si potrebbe ritenere moralmente lecito o almeno tollerabile che una norma di diritto civile non si adegui perfettamente a quanto viene dettato dal diritto naturale che in fondo esso non rinnega positivamente. Comunque rimane fuori discussione; che è assolutamente indispensabile, perché la prescrizione produca i suoi effetti in coscienza, la b. f. interna o teologica dall'inizio alla fine del tempo richiesto a prescrivere. Le quali osservazioni valgono evidentemente per qualunque legislazione.
Ciò nonostante è ritenuto come probabile che, nel solo caso della prescrizione liberativa, sia sufficente, anche per quanto riguarda la coscienza, che chi conosce l'altrui diritto (e che quindi in un certo senso è in cattiva f.), non si opponga positivamente a che questi lo faccia valere : in quanto il non opporvisi e il restare internamente disposto a soddisfarlo qualora venga rivendicato, costituisce una certa quale b. f., almeno negativa, come alcuni moralisti la chiamano, anche se l'altrui diritto è conosciuto. Di questa opinione sono, tra gli altri, A. Vermeersch (Theol. mor., II, Roma 1937, n. 371 B 2), D. Pritiomer (Manuale theol. mor., II, Friburgo in Br. 1936, n. 60), T. Iorio (Theol. mor., II, Napoli 1947, n. 584). Non si potrà accusare di grave ingiustizia il debitore che non parla avendo interessi contrari.
Va notato infine che la b. f. cessa dando luogo alla cattiva f. non solo a norma di legge con l'interruzione della prescrizione (Cod. it., artt. 2943 cpve. 1-4 a 2944; CIC, can. 1725, n. 4), ma anche ogni qualvolta, per qualunque motivo, chi prescrive viene a conoscenza che quanto possiede appariene ad altri.
Per concludere, benché di diritto naturale e per legislazione canonica sia richiesta la b. f. per tutta la durata del possesso necessario alla prescrizione, tuttavia non si possono condannare del tutto le leggi civili che ciò non ammettono espressamente, mutandosí di una b. f. solo iniziale o del solo fatto del possesso materiale : esse intendono con tali norme salvaguardare esclusivamente il buon andamento giuridico senza curarsi direttamente della coscienza che sfugge al loro controllo; che anzi appare probabile che la b. f. negativa, pur essendo unita alla conoscenza concreta del diritto altrui, possa alle volte liberare anche in coscienza da oneri certi.
In base a questi principi i moralisti risolvono le questioni che interessano le obbligazioni del posses-
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sore in b. f., in cattiva f. e in dubbia f. con tutta una casistica, che investe il campo della restituzione. Ma la b. o cattiva f. investe un po' tutto il campo del lecito e dell'illecito, perché è principio fondamentale della teologia morale che non è consentito mai agire contro coscienza (v.), la quale però, comandando o proibendo una cosa, può essere vera o falsa senza sua colpa. La coscienza invincibilmente erronea è regola legittima dell'agire umano, ma solo per accidens, supposta cioè la b. f., la quale giustifica questa dissonanza tra la regola di moralità soggettiva ed oggettiva. Fin dove sia possibile questa falsa persuasione sarà detto, quando si parlerà di ignoranza, comprendendo sotto questo termine anche l'errore. E opportuno a volte lasciare tranquillo colui che agisce in questa falsa persuasione (lasciare in b. f.), quando dall'illuminazione dell'intelletto di colui che è in procinto di agire a che ha posto una serie di azioni in quel senso e si prepara a porne altre, ne potrebbe derivare un forte perturbamento di coscienza, per le difficoltà da superare o altro, con il conseguente pericolo di trasformare una violazione puramente materiale della legge, in violazione formale, o, come dicono i moralisti, il peccato materiale in peccato formale.
Senza scendere a troppe esemplificazioni, è questo il caso di operazioni illecite, ma la cui illicetà è difficile a comprendersi specialmente in certi momenti (v. ambriotomia); di alcuni atti illeciti tra i coniugi, ma erroneamente ritenuti leciti e difficilmente evitabili nel singolo caso. In materia matrimoniale la b. f. ha inoltre un largo campo di applicazione nel cosiddetto matrimonio putativo, con riverbero nella legittimità dei figli, nella convalida. zione e sanazione in radice, ecc.
Allargando il campo ad altri Sacramenti, perfino la recezione dei Sacramenti dei vivi in stato di peccato mortale, ma in b. f., produce l'effetto di ottenere anche la prima grazia con la sola atrizione. L'Estrema Unzione produce questo effetto certamente e direttamente gli altri Sacramenti probabilmente e per accidens.
Ma la cosa è diversa quando si tratta non più della liceità, ma della validità degli atti. L'omissione di un elemento essenziale o di una condizione sine qua non, fatta anche in b. f., non fa sì che l'atto da invalido diventi valido. Questo principio ha un'applicazione immensa nel campo del diritto a della morale. Ad es., nel campo dei Sacramenti, la confezione o l'amministrazione di un Sacramento, con variazioni sostanziali nella materia o nella forma, renda il Sacramento nullo, anche se ciò si è fatto con la più perfetta b. f. Ciò accade o perché l'oggettiva posizione degli elementi è richiesta dalla natura stessa delle cose, com'è il caso della materia e forma dei Sacramenti, oppure dalla volontà del legislatore, com'è il caso di una determinata forma ordinaria o straordinaria richiesta ora dalla Chiesa per il matrimonio, o dalla natura di certe leggi (irritanti a inabilitanti, almeno come principio generale, can. 16 § 1). A volte però il legislatore si mostra comprensivo verso chi agisce in b. f. e riconosce certi effetti anche a leggi irritanti a inabilitanti (can. 991 § 1). Per quanto riguarda la validità dei rescritti, la cui petizione conteneva emissioni sostanziali o accidentali, fatte in b. o cattiva f., v. assicirri.
S'intende comunque che il campo proprio della b. f. è quello della liceità e non della validità degli atti, è il fòro interno, più che il fòro esterno.
BnL.: E. Friedberg, Exömeenngen über die Entstehungzest des Decreusm Gentiani, Lipsia 1882, s. 14; F. Ruffini, La a.
I. in materia di prescrizione. Torino 1892: Th. Meyer, Institutione iuris naturalis, II, Friburgo 1900, s. 277 s8.; A. Bouquillon, Theologia mor. fundam., 3^{°} ed., Bruges 1903, n. 333 s2.; J. Salamaes, Deeds et morale, 101 1923, pp. 136, 167, 173, 206; A. Montel, Il possesso di b. f., Padova 1934; E. H. Penzou, Bonne foi en droit civil. in Dict. de social., III, coll. 1324-79; A. Bride, B. f. en droit con., ibid., coll. 1379-92; R. Broadford, B. f. en ibid, morale, ibid., coll. 1392-96; F. Claers-Bodósert, B. f., in DThC, II, coll. 926-67; F. Glimmoli, La prescrizione estintiva nel diritto canonico, Roma 1940; L. Scavo Lombardo, Il concetto di b. f. nel diritto canonico, 101 1944; J. Garcia-F. Bayon, La banca fe en la prescripciou, in Illectr. del clero, 30 (1946), pp. 63-64; S. Riccobono, Malafides supervenient nocet. in Apollinaris, 21 (1948), pp. 14-34; R. Sacos, La b. f. nella teoria dei fatti giuridici di diritto privato, Torino 1940.
Lorenzo Simoone
FEDECOMMESSO (fideicommissum). - E la disposizione di ultima volontà con cui si istituisce uno crede con l'obbligo di conservare e trasmettere in tutto o in parte l'eredità a una persona o a un ente determinato. L'erede dicesi fiduciario; la persona o l'ente per cui l'eredità deve essere conservata e a cui dev'essere trasmessa dicesi fedecommissario.
L'istituto del f. risale al diritto romano (Instit. Inst., I. II, tit. 23, de fideicomm. heredit. §2). Ebbe vasta applicazione nel medioevo e dopo il 1500 anche per l'influsso della dominazione a della legislazione spagnola. La nobiltà prima e la borghesia poi se ne valsero largamente per assicurare la conservazione del patrimonio e di altri beni (ad es., botteghe, industri, ecc.) nell'ambito della famiglia a perfino della primogenitura.
I principi di libertà, affermatisi specialmente con la Rivoluzione Francese, portarono a poco a poco all'abolizione dell'istituto del f. Il codice civile del 1865 all'art. 699 escludeva ogni sostituzione fedecommissaria, mentre il codice vigente del 1942 la ripristina esclusivamente entro questi limiti: a) il testatore può imporre al figlio l'obbligo di conservare e di restituire alla sua morte, in tutto o in parte, i beni costituenti la disponibile a favore di tutti i figli nati a nascituri dall'istituito o a favore di un ente pubblico (art. 692); cosi pure il testatore può imporre a un fratello o a una sorella l'obbligo di conservare e restituire i beni lasciati, a favore di tutti i figli nati e nascituri da essi o a favore di un ente pubblico (art. 692). L'erede fiduciario assume un po' la figura dell'usufruttuario, con il godimento, la libera amministrazione e la rappresentanza dei beni che formano la fiducia (art. 693). L'eredità si devolve al sostituto al momento della morte dell'istitutto (art. 696).
La sostituzione fedecommissaria in favore di cause pie è ammessa senza limiti dalla legislazione canonica (cann. 1513-14), la quale prescrive che il chierico o il religioso fiduciario (quando si tratti di fiducia in favore di cause pie) renda edotto l'Ordinario, il quale, come tutore d'ufficio delle pie volontà (can. 1515 § 1), eserciterà il controllo (can. 1516). Nell'ordinamento canonico la sostituzione fedecommissaria può aver luogo anche per atto tra vivi.
BnL.: C. Ferrini, Teoria generale dei legati e dei f. secondo il diritto romano con riguardo all'attuale giurisprudenza, Milano 1889; V. Oblot, Fideicommni, in DThC, V, coll. 2292-99; R. Trifone, s. v. in Nuovo digesto italiano, V, pp. 909-1016; A. Trabocchi, Istituzioni di diritto civile, 2^{°} ed., Padova 1950, p. 777 s8p.
Luigi Oldani
FEDE e DISCIPLINA (CONFERENZE): v. CONFERENZE PANCRISTIANE.
FEDELE. - Gli antichi cristiani chiamavano fidelle (in gr. πανός) colui che aveva ricevuto il sacramento del Battesimo, che aveva ottenuto la grazia della Fede "Fidem accepit" o "percepit"
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(1)4. Euc. Cotej
Fedele - Iscrizione sepolcrale di Zosimo f. figlio di fedeli (sec. III) - Roma. Musco Cristiano Lateranense.
(E. Diehl, Inscriptiones Latinae Christianae veteres, Berlino 1924-31, n. 1529 A).
Un'iscrizione di Catania ricorda una tale Giulia Florenzio - pagana nata, fidella facia (ibid.. a. 1549); invece una del Laterano menziona uno Zosimo zurob́s zizun789, cioè f. nato da genitori cristiani (O. Marucchi, Monumenti del Musco Cristiano Pio Lateranense, Milano 1910, inv. 57, n. 19). Nello stesso Musco si conserva l'iscrizione di un bambino Aproniano, la cui nonna, che lo amava tanto, vedendolo in pericolo di vita, ottenne dalla Chiesa che morisse quale f., - pativit da Ecclesia ut fidella de saeculo recessisset >.
Il termine è usato talvolta, sporadicamente, in Roma. a Treviri, nella Spagna; è frequente in Aquilena, è comune nella epigrafia sepolcrale cristiana d'Africa.
Biel.: H. Leclerc, Fidèls, in DACL. V, II, coll 1286-92: E. Diehl, Inscriptiones Latinae Christianae veteres, I-III, Berlioz 1924-21, v. indice.
Enrico Josi
FEDELE da FANNA. - Frate minore, n. a Fanna nel Friuli il 24 dic. 1838, m. a Quaracchi il 12 ag. 1881. Fu l'ideatore ed il più attivo collaboratore dell'edizione critica della opere di a. Bonaventura da Bagnoregio. Il lavoro di preparazione durò 10 anni ( 2870-80 ), nei quali il p. F. visito le principali biblioteche di Europa, raccogliendo prezioso materiale, come risulta dai 21 registri autografi (ms. Bibl. di Quaracchi).
Associatosi a vari collaboratori, si stabili in un'antica villa dei Rucellai a Quaracchi (Firenze), ove si formò il Collegio internazionale di S. Bonaventura, con finalità scientifiche. Consunto dalla tisi, contratta per l'intenso lavoro, mori senza aver potuto vedere la stampa dell'opera, che fu compiuta nella tipografia interna dell'istituto negli so. 1882-1902. I criteri direttivi dell'edizione critica furono da lui resi noti nella Ratio novae collectionis operum annitum sive editarum sive anecdotorum seraphici Eccl. doctoris sancti Bonaventurae (Torino 1874), mentre in altre opero illustrò la dottrina di a. Bonaventura: Commentarium in Breviloquium (ms. Bibl. di Quaracchi); Seraphici doctoris Bonaventurae doctrina de Romani Pontificis primatu et infallibilitate (Torino 1870); De ratione cognoscendi seu utrum quidquid certitudinaliter cognoscitur a nobis cognoscatur in rationibus aeternis (ivi 1874).
Biel.: E. Rocchetti, Catalogus generalis verum omnium quas r. p. F. a F. in diversis Europae bibliothecis perlustrandis recensuit et admissuit, ordine alphabetico digestus (ms. Bibl. di Quaracchi); V. Meneghin, Il p. F. da F. dei Prati Stinori (1838-81), Vicenza 1940 (biografia completa con bibl.). Gaudensio Melani
FEDELE, PIEYRO. - Storico e uomo politico, n. a Minturno il 15 apr. 1873, m. a Roma il 9 genn. 1943. Professore dapprima nelle scuole medie, trascorse poi lunghi anni nell'insegnamento universitario a Torino (1905-15) a a Roma (1915-42).
Il F. è stato uno dei maggiori rappresentanti della
scuola storico-filologica. Editore sicuro dei più importanti cartari chiesastici romani (dei SS. Cosma a Damiano, di S. Maria Nova, di S. Prassede), coi suoi contributi getto viva luce sulla Roma del medioevo: fondamentali le sue ricerche sul papato e le istituzioni citadine del 2 e XII sec., come celebri i suoi corel sulla costituzione des patrimoniu, su Arnaldo da Brescia, su Bonifacio VIII, su Cida di Riema. Rivoluto pure gli studi storici sul Mezzogiorno medievale, di cui agli vide l'unità profonda con la Campania, con il Lazio, con Roma. Deputato nella lista nazionale, fu ministro della Pubblica Istruzione dal 1923 al 1928 (e come tale darte opera attiva, in armonia ai suoi sentimenti di cattolico, alla Conciliazione, tra 1 cui immediati antecedenti è da porsi l'incontro, in Assisi, dal F. col card. Merzy del Val), legando il suo nome a istituzioni e provvedimenti, quali la ripresa degli scavi di Ercolano e Pompei, a recupero delle navi di Nemi, l'edizione nazionale dei classici latini e greci, la fondazione dell'Academia d'Italia. Presidente dell'Istituto storico italiano (dal ' 35 per il medioevo) e della Deputazione romana di storia patria, nonché del Poligrafico della Stato, dette incremento alle monumentali collezioni delle Fonti della storia d'Italia, dei Regesta charturum Italiae, e della ristampa dei Revan Italicurum scriptores muratoriani.
Buon operaio della carità, fondo in Minturno e nella zona Pontina istituzioni di bene, che ne raccomandano ai posteri, con l'opera di storico, la memoria.
Biel.: P. F. Palumbo, Rizondo di P. F., in Nucen Aveloico, 1943. I. O. Bertolini, P. E., merciango, in Bnll. In, storica it. 59 (1944), pp. 15-xxxix; In memoria di P. F., in Arch. Dep. Ecor. Patr., 67 (1944); Bibliografia degli scritti, ibid., 67 (1944); V. Federico, P. F., in Rendiconti di Aec. dei Lincei Cl. scienze nere. filos., 87 serie, 1946. 1.
Piet Fausto Palumbo
FEDELE da Sigmaringa, santi. - Proso martire dell'Ordine dei Minori Cappuccini e della S. Congregazione di Propaganda Fide, n. a Sigmaringen (Svevia) ca. gli inizi d'ort. 1578, m. a Seewis (Prettigovia) assassinato da facinorosi protestanti il 24 apr. 1622.
Laurzatosi in filosofia (1601) e in utroque iure (1611) a Friburgo in Br., esercitò con rettitudine la magistratura come membro del Consiglio di reggenza a Enssi-
(per coetella da) prof. il. Jtanghen)
Fedele, Piefno - Ritzotto.
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(da Savel Fidelin, 21 [1018], tux. 1. 1.)
Fedele da Sirmarino: - Ritratto. Discuno a penna di ignoto
heim (Alsazia): ordinato sacerdote a Costanza (1612), entrò tra i Cappuccini e fece la professione solenne a Friburgo in Br. 11 + ott. 1513 ; si distinse come predicatore e fu guardiano a Rheinfelden (1615-19), Feldkirch (1619-20), Friburgo (1620-21), Feldkirch (1621-22). Assisté religiosamente le truppe austro-spagnole, specialmente nelle epidemie; diresse la missione contro i protestanti dei Grigioni affidata ai Cappuccini svizzeri da Propaganda Fide (1621). Invito ad efficace nella difesa della Fede sia con la predicazione sia con la controversia privata, ottenne conversioni anche di persone qualificate, tra cui il conte Rodolfo de Salis. Provoco un editro di proscrisione dei predicanti e del culto protestante, mentre si obbligavano i cattolici a frequentare l'istruzione religiosa. La faziosa reazione dei riformisti coronò col martirio una vita d'eminenti virtù. Dei suoi opuscoli di devozione e di controversia, ebbere diffusione gli Esercitio spiritualle o serviphicue decisionis (Friburgo in Br. 1746 e 1753, Roma 1756, ecc.) tradorti in varie lingue; casi contengono in particolare il metodo della sua vita spirituale. Se ne celcbrò la beatificazione nel marzo 1729. Fu canonizzato da Benedetto XIV il 29 giugno 1746. Festa il 24 apr.
Bibl.: Rocco da Cesinale. Storia delle missioni dei Cappuccini, II, Roma 1872, pp. 67-117 e passim; F. Della Scala, Der hellige F. von S., Magonza 1806; Festschrift zur 3. Jahrhundertbier des Märtyreriedes des hl. F. von S., Strasburgo-Idingzhofen 1921; Sizardus Abncontensis, De s. Fidefi a S. quordem historicae simul ac liturgicae indusines, in Analecta Ord. Min. Cappuccinerum, 58 (1922), pp. 18-23, 46-57, 84-89, 120-27, 520332; Leone da Lavertuzzo, S. F. da S., Milano 1922; Festschrift antiachéh des :on tibbizzen Yabiläums der Heiligsprechune unseres P. F. von S., in Sanet Fidelis, 23 (1946), pp. 189-318; Siegbisch von Kaiserstuhl, Zur Chronologie des Lebens des hl. F. von S., in Collectenon Franc., 18 (1948), pp. 273-83. Ilarino de Milano
FEDELI COMPAGNE DI GESÜ. - Congressazione religiosa fondata ad Anticns nel 1820 da Maria Maddalena Vittoria de Bengy, viscontessa di Honnault d'Houet, ed approvata da Leone XII nel 1825. Le suore, dedite all'insegnamento con
scuole e pensionati, son diffuse in quasi tutte le parti del mondo, in numero di oltre 1500 con 45 case, divise in 5 province religiose.
BibL.: A. Rainbert. Guide de smation religieuse, II, Parigi 1024, p. 344; Le Canada etcléciastique, Montréal 1949, p. 931.
FEDELTÀ. - Deriva da fides ed ha il senso di sercare fidem. E una virtù molto affine alla veracità, di cui anzi si può dire faccia parte, e viene concordemente definita dai moralisti come la virtù che induce la persona ad eseguire con la dovuta sincerità ed esattezza quanto essa ha detto e promesso. Benché affine, la f. è distinta dalla veracità. Per quest'ultima si intende solamente la perfetta equazione tra quanto si pensa e quanto si manifesta all'esterno con parole, segni o fatti, prescindendo dal fattore promessa che può anche non aversi, mentre è indispensabile nella f. Conviene tuttavia con la veracità in quanto è propria della f. la perfetta equazione tra la promessa fatta e l'esecuzione di quanto viene promesso. Pertanto è concepibile la veracità disgiunta dalla f., non però la f. disgiunta dalla veracità. Da quanto si è detto segue che la f. è intimamente unita alla promessa (v.) della quale poi segue le sorti per quanto riguarda gli obblighi che produce. Data questa particolare intima relazione tra la f. e la promessa, e la dipendenza di quella da questa, vanno distinte varie specie di f. le quali, pur convenendo tutte nel fattore uguaglianza tra il promesso e l'operato, vengono sensibilmente a differenziarsi a seconda che si differenziano tra loro le varie promesse.
Ora vi è una promessa che è propria di ogni contratto, che anzi è e questo connaturale e da esso inscindibile; da questa promessa risulta un obbligo di giustizia commutativa; ed è ovvio che in questo caso l'obbligo di f. è perfettamente uguale all'obbligo di giustizia e quindi l'uno e l'altro costituiscono una medesima cosa. Ciò avviene non solo nei casi di contratti espliciti e in forma, quali una comprovendita, una permuta, il matrimonio (è notissimo il termine è coniugale, onere gravissimo di giustizia dell'uno verso l'altro coniuge); ma anche in quelli impliciti costituiti dai quasi-contratti (v. quasi contratt ro) presi in senso rigoroso, come avviene nelle varie professioni che hanno relazioni dirette a indirette col prossimo: gli obblighi professionali dei medici, dei notai, dei magistrati, dei parroci, ecc., eseguiti con la dovuta cura creano una vera virtù di f. professionale. In tutti questi casi siamo nel campo della giustizia.
Un certo obbligo di f. sorge pure in altri casi analoghi ai quasi-contratti, benché non rivestiti delle medesime caratteristiche doti. In questi casi però l'obbligo di f. non costituisce, almeno in via ordinaria, un onere di giustizia commutativa, né, violato che sia, impone oneri particolari di riparazione di danni dovuti a infedeltà. Così qualunque incarico o mansione, presi in senso molto largo, se eseguiti con esattezza e cura adeguata, si dicono eseguiti con f. Non è però difficile che in questi casi possa sorgere un obbligo di f. dovuto per stretta giustizia commutativa.
Tanto nel caso di contratto vero e proprio o quasicontratto, quanto in questi ultimi casi, la f. non è presa nel suo proprio senso specifico. E infatti ammesso dai moralisti che il termine f. indichi precisamente un obbligo diverso da quello di giustizia commutativa. E in quest'ultimo senso, entrato poi comunemente nell'uso di tutti i popoli, si verifica perfettamente la nozione di f., presa appunto come esecuzione di quanto è stato spontaneamente promesso per pura liberalità e non come prestazione di servizio ricevuto. E il caso della promessa pura e semplice, dalla quale esula o per espressa volontà della persona o per la natura stessa delle cose l'obbligo di giustizia. Bisogna quindi ritenere che la f. più che un obbligo di giustizia stia ad indicare un obbligo solo mo-
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rale e di coscienza di far coincidere con le promesse fatte quanto poi deve essere messo in opera.
Anche quanto all'obbligo di coscienza nell'esecuzione di cio che si è promesso bisogna tener presente le precedenti osservazioni. Pertanto mentre nel primo caso (contratti, quasi-contratti) vi è sempre obbligo di giustizia di stare a quanto promesso o dovuto, e nel secondo (cosi analoghi a quelli del primo) tale obbligo può molto facilmente seguire; nell'ultimo (sola promessa, pura e semplice), fatta qualche rarissima eccezione, dovuta più ad intervento di circostanze esentacche che alla natura stessa della promessa, l'obbligo di stare alla promessa fatta è sempre di sola f. (con esclusione di quello di giustizia). Conseguenza grave che diatansia enormemente l'una dall'altra f. è che mentre nella f. che coincide con la virtù della giustizia commutativa l'obbligo che ne deriva è grave o leggero a seconda che si tratti di materia grave o leggera, nella f. semplice, ossia nella f. nel suo senso più tecnico, esso è sempre leggero; e quindi mentre nei primi due casi vi è l'obbligo di riparazione dei danni eventualmente verificatisi a causa di infedeltà, tale onere non esiste nell'ultimo anche se l'infedeltà alla promessa sia inescusabile e niente affatto motivata.
Il motivo di questa affermazione, cosi grave all'apparenza, sta nel fatto che in colui al quale la promessa vien fatta non vi è diritto stretto alla cosa promessa, poiché essa appartiene a chi le promette, né la trasmissione del diritto avviene solamente per l'avvenuta promessa. Ciò viene provato dal fatto che generalmente chi promette intende solo obbligarsi leggermente: ed è egli solo che può far nascere l'una e l'altra obbligazione secondo quanto intende: e in secondo luogo dal fatto che un obbligo grave non è richiesto di necessità dal bene comune o sociale, che anzi questo è procurato enormemente di più dal solo obbligo leggero: è ovvio infatti che se per ogni promessa puramente liberale dovesse sorgere un obbligo grave di coscienza molti di tratterrebbero dal farla sopratrutto quelli che per essere più delicati di coscienza praticamente la osservano anche se munita di solo obbligo lieve.
Bres.: A. Tancuerey, Theol. mor., III, Patiai 1020, n. 646; D. M. Prümmer, Manuale theol. mer., II, Friburgo in Br. 1930. n. 165; O. Schilling, Theol. mer., II, Rottenturg 1940, n. 375-77; A. Piscata-A. Gennaro, Elementi theol. mer., III, Torino 1945, n. 41; H. Noldin-A. Schmitt, Theol. mor., II, Barcellona 1943. n. 652; A. Vermeersch, Theol. mer., II, Roma 1945, nn. 405-406; Th. Jeno, Theol. mer., II, Napoli 1947, n. 764. Lorenzo Simanio
FEDERALISMO: v. IDEA FEDERALISTICA
FEDERAZIONE ASSOCIAZIONI RICREATIVE ITALIANE (F.A.R.I.). Opera della Gioventù Femminile di Azione Cattolica costituita a Roma nel 1944 e dal 1945 estesa anche alla Italia settentrionale subito dopo la liberazione. Scopo: offrire una sana e cristiana ricreazione alla massa giovanile femminile italiana. Agisce su quattro settori di attività: sportivo, filodrammatico, corale, turistico.
Organizzazione: al centro un Comitato nazionale con sede a Roma (Largo Cavalleggeri, 32) con la direttrice nazionale, nominata dal Consiglio centrale della Gioventù Femminile di Azione Cattolica; del Comitato nazionale la parte di diritto: il cappellano nazionale, una segretaria, una cassiera ed elementi tecnici per settori di lavoro. In periferia: Comitati provinciali e Comitati comunali che coordinano gruppi sportivi, filodrammatici o corali delle Associazioni della Gioventù Femminile di Azione Cattolica e di altri gruppi aderenti, purché eccetrino totalmente la ispirazione cristiana dello loro attività ricreativa. Al Centro nazionale esiste inoltro una Commissione di studio, composta da sacerdoti, professori di morale e de medici con il compito di risolvere i problemi dello sport femminile. La F.A.R.I. è maggiormente sviluppata al nord, specie nella attivita sportiva.
Esiste un tesseramento che dà diritto a partecipare alle varie iniziative. Per la parte sportiva esiste la possibilità di usufruire di assicurazione contro gli infortuni, valendosi dei contratti in atto presso il Centro Sportivo Italiano (opera della Gioventù Maschile di Azione Cattolica).
Stampa: dal 1945 al 1948, a carattere informativo per tutte le aderenti, ha visto la luce un giornale mensile, Fari; attualmente viene pubblicato un bollettino, Comunicati per le dirigenti.
Attivita: si attuano sia sul piano nazionale sia su quello internazionale. La maggior parte però si realizza localmente, avendo in genere tutta l'attivita della F.A.R.I. caratteristica ricreativa, più che agonistica. Di particolare rilievo gli incontri nazionali e internazionali sportivi, specie con la Francia, con organizzazioni similari eartoliche per le seguenti specialità sportive: pallavolo, pallacanestro, tennis, pattinaggio artistico, atletica leggera. Attività importante e ripica è l'organizzazione dei campionati nazionali studenteschi per le scuole medie.
La F.A.R.I. per le sue attività agonistiche (ridotte) si accorda con le Federazioni nazionali sportive italiane, con opportune convenzioni sulla falsariga di quelle in atto presso il Centro Sportivo Italiano. La F.A.R.I. aderisce al a Bureau pour le sport féminin a facente capo alla Federazione internazionale delle Leghe cattoliche femminili e l'attuale (1950) direttrice nazionale della F.A.R.I. dott. Mariella Braidotti ne è la vice-presidente.
Fimeno Talarino
FEDERAZIONE ASSOCIAZIONI SPORTIVE CATTOLICHE ITALIANE (F.A.S.C.I.). L'atto di nascita ufficiale risale al 13 maggio 1906 in occasione del Consiglio Superiore della Società della Gioventù Cattolica Italiana. Nei verbali infatti risulta come sassi deliberato di fondare una Federazione delle associazioni cattoliche sportive nazionali con presidente che appartenga alla Gioventù Cattolica Italiana, ma che non sia il presidente generale. Ecco gli estremi: a Il Consiglio Superiore della Società della Gioventù Cattolica Italiana, riunito in adunanza straordinaria il 13 maggio 1906, in merito allo sport afferma in linea di massima che le associazioni sportive, iniziate dai Circoli, debbano accogliere solo giovani di provata moralità pubblica e privata; è d'avviso che esse, sebbene aggregate alla Società della Gioventù Cattolica Italiana, siano regolate da un apposito Centro Direttivo, separato e distinto dal Consiglio Superiore, per quanto in conformità di pensiero e di azione a.
Ciò codificata l'attività sportiva già in atto in seno ai Circoli cattolici, coideggiata dal presidente generale della Gioventù Cattolica, avv. Paolo Pericoli. Agitatore dell'attività sportiva cattolica e vero fondatore della F.A.S.C.I. nelle sue strutture fu il prof. Dr. Biagio delle Scuole Cristiane, al secolo Stefano Senaglia (1861-1915). In un Convegno tenuto a Roma nei giorni 5-8 ott. 1905 da numerose Associazioni sportive cattoliche, dopo aver tenuto un saggio alla presenza del S. Pedro Pio X nel cortile del Belvedere in Vaticano, venne dato mandato al comitato organizzatore delle manifestazione, d
