annadi, Storia della tradizione e critica del testo, Firenze 1934, passim; W. Atkins, Literary criticism in autemite, Cambridge 1934; G. Fonsioli, Lisonnerati d'una storia della f. attraverso i secoli, in Studi di letteratura antica, I, Bologna 1946, pp. 182-336. - Per la f. germanica: R. v. Ranover, Geschichte d. german. Philologie, Monaco 1890; H. Paul, Grundriss d. german. Philologie, I, Strasburgo 1801, pp. 9-131; G. Roeche, Wege d. deutschen Philologie, Berlino 1913. - Per la f. romanza: G. Gröber, Grundriss d. romanischen Philologie, 2 voll., Strasburgo 1889-98; 27 ed., ivi 1994; P. Savi-Lopez, Le origini neolatine, Milano 1920; G. Bertoni, Programma di f. romanza, Ginevra 1923; A. Monteverdi, Neolotine, in La Cultura, 10 (1931), pp. 761-74. - Per la f. slava: V. Jegid, Istorije danjanskoj filologii, Pietroburgo 1910.
Gino Fonsioli
FilOMARINO, Ascanio. - Arcivescovo di Napoli, n. nel 1583, m. nel 1666. Si trovò in aspro dissidio con il viceré spagnolo duca di Medina (16371644), dapprima per questioni di precedenza, più per più seri contrasti giurisdizionali. Il 16 dic. 1641 Urbano VIII lo nominò cardinale.
Nel 1647, durante l'insurrezione di Masaniello, cercò di farsi mediatore di pace fra le parti, e non risparmiò aspre critiche alla politica del viceré, incurante dei mal-
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Filomeva, santa - Tegole con iscrizione Lumeus Pux Tectus F1. (copia) - Roma, Musen Lateranense.
contento che il suo atteggiamento indipendente suscitava negli Spagnoli. Anche durante il pontificato di Innocenzo X, nei risorgenti conflitti giurisdizionali fra la Spagna e la S. Sede, il F. continuò ad essere tenace e animoso assertore delle prerogative ecclesiastiche.
BibL.: G. De Blasiis, A. F. e le sue contese giurisdizionali: in Archivio storico napoletano, 5-6 (1880-81); Poster, XIII, pp. 716, 735; id., XIV (v. indice).
Roberto Palmarocchi
FILOMARINO, Francesco Maria da napoli. Teologo e predicatore cappuccino, n. a Napoli nel 1598, m. il 7 marzo 1683. Della famiglia principessa dei Filomarino (anticamente Filomarino), professò tra i Cappuccini il 24 apr. 1615 . Fu predicatore apprezzato, lettore di discipline sacre, tre volte ministro provinciale ( 1651-53,1657-60,1664-67 ), decano dei consulrori del S. Uffizio nel Regno napoletano. Rifiutò la sede arcivescovile di Salerno.
Nei Tractatus de divinis revelationibus duo, Napoli 1673, sottoponendo ad esame teologico 7 proposizioni provenienti da una innominata visionaria, espono la dottrina sulle rivelazioni pubbliche e private, sui loro modi e caratteri, e stabilisce le norme per distinguere le vere dalle false.
Durante la sollevazione popolare capeggiata da Tomasso Aniello nel 1647, difese il popolo contro il viceré e tentò la pacificazione delle parti.
BibL.: Benaventura da Sorrento, I Cappuccini della provincia monastica di Napoli, S. Apollo di Sorrento 1870, pp. 16.41; Apollinaris a Valentia, Bibliotheca Fratrum Min. Capuccinarum preoiochae Neapolitanae, Roma-Napoli 1886, pp. 96-97; Elortor, IV, 623.
Ilarino da Milano
FILOMENA, santa. - Nel 1802 fu estratto dal cimitero di Priscilla un corpo, il cui sepolcro portava una iscrizione in minio, su tre tegole, delle quali l'ultima spostata al primo posto, in modo da dare la seguente lettura: LUMENa Pax TECuX et. Nel sepolcro fu trovata anche una fialetta, che fu ritenuta come ampolla di sangue (v.).
Portato il corpo a Mugnano del Cardinale (diocesi di Nola) nel 1803, il can. Francesco Di Lucia pretese narrare la storia di s. F. e del suo martirio, donde la venerazione verso la Santa, divulgata rapidamente dentro e fuori d'Italia, accresciuta dalla fama di miracoli. Fra i molti devoti di s. F. si annovera anche il santo curato d'Ars. Ad istanza dei vescovi di Nepi a Sutri e di Nola, e in base a fama di miracoli, la S. Congregazione dei Riti concecse la Messa e l'ufficio de communi per l'r1ag., con una lezione propria, nella quale non si portano affermazioni, né sulla vita né sul martirio (Decreta ann. 1837-38, f. 18).
Storicamente s. F. è ignota ad ogni fonte agiografica e liturgica dell'antichità cristiana. Le notizie divulgate dal can. Di Lucia, che colloca la Santa al tempo di Diocleziano e la dice figlia di un re di Grecia, sono semplicemente immaginarie. Tutto porta a credere che l'iscrizione sia stata riadoperata, onde anche il nome non corrisponderebbe al corpo venerato.
BibL.: F. Di Lucia, Relazione istorica della traslazione de sacro corpo di s. F. da Roma a Mugnano del Cardinale, 4^{2} ed., Napoli 1831: A. De Waal, Die Grabschrif der Philumena aus
den Caemeterium der Priscilla, in Bün. Quarminthr., 12 (1898), pp. 42-54; G. Cascioli, S. F., sereine e martire, Roma 1904; G. Bonaventa, Contemestia mi critare etitughe di s. F. sereine e murriler, ivl 1906; O. Marucchi, Studia archeologica uella celebre iscrizione di Filomemn sospetto ari simitera di Priscilla, in Nuovo bull. di arch. rital., 12 (1906), pp. 213-300; il migliore studio sotto il punto di vista cattolico. Ferdinando Antonelli
Folklore. - Il culto popolare della Santa è particolarmente diffuso nell'Italia meridionale. Ne è una prova anche il largo uso di tal nome di battesimo tra le classi umili. La leggenda della Santa ha ispirato un poemetto in 43 ottave (Storia della gloriata vergine e martire s. Filomeno (sic) composta in attace da un tuo divoto, Lucca 1855 ; ristampa, Prato 1857) e una canzone in 32 quartine di settenari (Napoli 1849; ristampa, Firenze 1901), con rossa figura nel francispiano, rappresentante la Santa con palma nella destra e un bordone nella sinistra e un angelo che scende a portarle la ghirlanda d'alloro: a sinistra la stessa Santa nell'atto di essere colpita dalla fracca di un manigoldo. Queste ultime canzone vi è diffusa e conservata tra il popolo anche attraverso la tradizione orale. Entrambi i componenti sono di forma scorretta e contengono locuzioni napoletane.
BibL.: G. Azzulli, Due miracoli, in Archivio per la studio delle tradizioni popolari, 3 (1888), pp. 81-88; G. Giannini, La pucsia popolare a stampa nel sec. XIX, I. Udine 1938, a m8.
Paolo Toschi
FILOMUSI GUELFI, Francesco. - Giurista e filosofo italiano, n. a Tocco Cassuria (Abruzzo) il 21 nov. 1842, m. ivi il 22 ott. 1922. Professore di filosofia del diritto e di diritto civile nell'Università di Roma.
Studio a Napoli giurisprudenza e filosofia, nella quale materia ebbe a maestro Bertrando Spaventa. Nel 187; fu nominato, per concorso, professore di filosofia del diritto nell'Università di Roma. Nel 1884 passò alla corredra di diritto civile, continuando però, in anni successivi, a denare corsi anche nell'altra disciplina. Nel 1910 fu nominato senatore del Regno.
Nella sua concezione del diritto, come idea universale e assoluta che si realizza in forma concreta e storica, egli si ispirò ai principi del Vico e della Hegel, rimanendo tuttavia alieno, rispetto a quest'ultimo, dal dogmatismo di altri hegeliani, per avvicinarsi in alcuni punti al pensiero del Kant. Per quanto concerne lo Stato, egli sostenta il concetto dello - Stato di diritto e in un senso più ampio di quello kantiano, secondo cha era stato affermato specialmente da Silvio Spaventa (fratello di Bertrando), del quale il F. fu amico dovuto.
Dalla sua scuola uscirono parecchi dei maggiori giuristi (come V. Scialcja, G. Venezian, G. Chiovenda, P. Bonfante) e non pochi filosofi del diritto.
L'opera principala del F. G. è l'Enciclopedia giuridica (Napoli 1873; 7 ed., ivi 1917). Tra gli scritti attinenti alla filosofia del diritto, sono specialmente da ricordare : La dottrina dello Stato nell'antichità greca uni suoi rapporti con l'Etica (ivi 1873); Del concetto del diritto naturale e del diritto positivo nella storia della Filosofie del diritto (ivi 1874); Il matrimonio religioso ed il diritto (Roma 1874); Delle condizioni che escludono o diminuiscono l'imputabilità (ivi 1875); Del concetto della Enciclopedia del diritto (Napoli 1876); La codificazione civile e le idee
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maderne che ad essa si riferiscena (Roma 1887) Le sue lezioni di filosofia del dirnto, cdite dapprima solo in litografia ed uso degli studenti, furono stampate la prima volta, insieme con alcuni scritti minori, nel volume: Lezioni e coggi di filosofia del diritto (Milano 1949). Per ciò che riguarda il diritto civile, debbono notarsi, oltre a vari contributi pubblicati in riviste, i numerosi corsi di lesioni, che apparvero in forma di dispense litografiche (Delle successioni; Divitti reali; Delle obbligazioni; Introduzione allo scienze giuridiche ed istituzioni di diritto civile; Delle transcrizine, ecc.).
Bint.: Ricarda delle nuoranze a F. F. C. per la sua nomina a senistere, Nucoli 1911 (contione numerasi dati anche bibliografici); A. Sabindra. Parole in memoria del prof. F. F. C., in Annarrio della R. Universita de Roma, 1922-23; V. Polacco, Orazione in memoria, ibid., e in Rivista de dirito civile, 1 (1923). Gl. anche i cenni commemorativi in Rivista internaa, di filosofia del diritto, 3 (1923), e la prefazione al cit. volutno postumo: Lezioni e cugni di filosofia del diritto (1929).
Giorgio Del Vecchio
FilONE. - Il più grande scrittore dei giudei di Alessandria, n. ca. il 30 a. C., m. ca. il 50 d. C. Di distinta famiglia (Fl. Giuseppe, Antiq. Jud., XVIII, 8, 1), ebbe, con l'ebraica, l'educazione greca comune ai cittadini distinti (Cong., 74-76). Si ritirò talvolta nella solitudine per darsi alla contemplazione (L. A., II, 71). Nel 40 d. C., già vecchio (Caium, inizio), si uni alla missione che la comunità giudaica mandò a Caligola, per la persecuzione che subiva (ibid. e Floc.).
Nei suoi scritti, tentò di conciliare la Rivelazione ebraica con la cultura greca, mettendo questa al servizio dell'altra; è percio il primo vero teologo ebreo. Penetrato di fede ardente e culture delle Tôrâh come un fariseo di Polessina, F. ha un gusto pronunciato per la filosofia, - il più perfetto dei beni che sian mai venuti all'umanità - (Op., 34), cui sinceramente aspira (Spec., III, 2-6) e celebra di cuore Platone (Prob., II, 13), i neo-pitagorici (op. cit., I, 2). Eraclito, gli stoici, che ritiene semplici imitatori di Mosè, per le verità e la morale (Heres, 214; M.-J. Lagrange, p. 334).
Feco l'elenco degli scritti di Filone con, tra parentesi, le abbreviazioni usuali: 1. Esposizione catechetica: Quaestiones et solutiones in Genesim, I-IV (Q. G.); In Exodiem, I-II (Q. Ex.). - 2. Commento allegorico sulla Genesi: Legum allegoriarum I-III (L. A.); De Cherubim et flammeo gladio (Cher.); De sacrificis Abelis et Caiui (Suer.); Quod deterim patiori lusititari soleat (Det.); De parteciate Cuiui (Post.); De gipsutibus (Gig.); Quod Deus sit immutabilis (Deus); De ugriculitwa (Agr.); De plantatione Noe (Plant.); De obrietate (Ebr.); De sobrietate (Sobr.); De confurione lingenerum (Conf.); De migratione ebrahumi (Migr.); Quis rerum divinarum heres sit (Heres); De congressu quacrendac eruditionis causa (Cong.); De fuga (Fug.); De omissioni nominum (Mint.); De annuiti I-II (Sonne.). 3. Esposizione della legislazione mosaica: De mundi optficio (Op.); De Abrahama (Abr.); De Josepho (Ios.); De decalogo (Decal.); De specialibus legibus, I-IV (Spec.); De tribus suriutilus: de fortitudine, de caritate, de paenitentia (Virt.); De praemilis et poenis (Proem.). - 4. Altri scritti: Vita Maria, I-III (Moc.); Quod omnis probus sit liber (Prob.); Adverum Floccum (Floc.); De legatione ad Caium (Caium); De providentia (Prov.); De Alexandro et quod propriam rationem muta animalia habeant (Alex.); Ipothe. tion; De Indiods: De vita contemplativa (V. Cont.). E. Schürer, pp. 487-542; le abbreviazioni sono quelle del Loeb, adottate dai Völker.
F. è il frutto naturale dell'ambiente alessandrino, l'effetto più spiccato di quel contatto secolare tra il giudaismo e lo spirito greco. Mentre dei giudei, pervertiti dalla sofistica greca, apostatavano sprezzando Dio e la Legge (Post., 33-38), altri più non osservavano la Legge, spiegata allegoricamente (Migr., 89), o, fedeli all'esegesi letterale, trovavano nei Libri Sacri leggende analoghe ai miti greci (Conf., 2-3), F. difende la verità rivelata e la illustra con l'umanesimo
greco. La verità è unica e deriva da Dio; si trova tutta nel Libri Sacri, particolarmente nella Legge. Le cognizioni filosofiche, cosi faticosamente acquisite, non possono esserle contrarie; esse contengono soltanto dei semi di verità, e servono per comprendere e godere la verità rivelata in tutta la sua interezza.
F., senza escludere alcuna tendenza, prende dalla filosofia tutto quello che è utile al suo scopo. Si serve degli scettici che fustigavano la ragione, orbita della vita, per dimostrare la superiorità e la necessità della Rivelazione; dei cinici che combattevano e piacere, per raccomandare la sapienza e la virtù; di Aristotele, per l'analisi profonda delle virtù e dei vizi; ma principalmente degli stoici, suoi maestri preferiti, per l'elevatezza dei loro sentimenti; e di Platone, per il suo netto dualismo, in opposizione al pantelamo eroico, per le elevate concezioni sulla divinità, sull'anima (M. - J. Lagrange, p. 343 sg.). F. nulla ha del genio; non ha un sistema; è avvicinato a Cicerone (a. E. Stein e A. J. Festugière. Rillette la missione dei vari sistemi già in atto ad Alessandria e che passerà un po' più tardi negli scritti dell'ernetismo. In F. gli elementi eterogenei ricompono spesso gli uni scaento agli altri senza fonderai. Le stesse opinioni particolari ad un sistema, che han valore se legate all'insieme per cui son sorte, in F. appaiono staccate, senza sostanza e senza vita; servono ad esprimere idee ordinarie, ad illustrare un testo biblico o ad uno sviluppo oratorio; sono spesso semplici immagini e metafore. Caratteristici di F. sono la credenza nell'azione dello spirito di Dio in noi (- Grazia: Migr., 34-35) e il misticismo intellettuale (E. Bréhier, A. J. Festugière).
La sua opera, diretta più ai correligionari per preservarne la fede che ai gentili, è un'esegesi della Tôrâh verso per verso e per pericopi scelte. Per tutto ciò, è quasi impossibile ordinare in sintesi gli elementi della sua dottrina; né vale insistere sulle divergenze, che F. spesso affianca nello stesso testo le varie teorie (cf. Decal., 134).
F. si serve dell'esegesi allegorica, usata dagli stoici per interpretare il politeismo (Prov., II, 41) e dai giudei ellenisti. F. crede più degno di Dio che il senso spirituale, espresso dai fatti, dalle persone, nella scelta degli stessi termini, sia quasi abituale (Ios. 28); e si sforza di scoprirlo scrutando le etimologie, calcolando i numeri, per i neo-pitagorici simbolo delle idee (E. Bréhier, p. 43 sg.). Lo costruisce sul senso letterale, che difende, come non si rinunzia al corpo quando si studia l'anima (Migr., 89; H. A. Wigfson, I, pp. 55 sg., 115-64). Ma con tal metodo F. sostituisce al senso storico un trattato etico-religioso, che presenta interesse ma che non può più dirsi esegesi biblica (M.-J. Lagrange, pp. 546-54 ).
L'idea di Dio positiva e personale, in F., è quella della Bibbia (Op., 21-23; Deus, 24-76; ecc.). E il Dio del mondo però, e non dei soli giudei. F. con termini stoici in dice êmnes (L. A., I, 50, 53) senza determinazione specifica ed individuale; l'anima, l'intelletto dell'universo (op. cit., I, 91; III, 29), ma nega reciso ogni immanenza (Conf., 173) e segue Platone (A. J. Festugière, pp. 535-40; J. Lebresto, pp. 184-58). Da Dio derivano: il mondo sensibile, nel modo descritto dalla Tôrâh, ed il mondo spirituale; gli angeli della Bibbia; il leges e le potenze della filosofia alessandrina. Gli angeli per F. divengono potenze (Sonno., I, 127, 141 sg., ecc.); ma oltre all'ufficio di intermediari, nulla hanno di comune con esse, delle quali son detti servitori (Spec., I, 66). Gli angeli sono pensate; le potenze sono idee (Platone) e forze (stoici); cause esemplari (Platone) ed effcenti (stoici: loc. cit., 46-48.66.329; Op., 17 sgg. 72; Fug., 69; ecc.); semplici astrazioni in rapporto a Dio (-br., 119-21. 131). Rendono possibili le relazioni di es-
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noscenza e di religione tra Dio e l'uomo, per sé incapace di arrivare a Dio (Q. Ex., II, 68; Conf., 97; Pug., 97 sgg.; E. Bréhier, p. 175).
Il primo intermediario è il logos (Heres, 205; E. Bréhier, p. 170). F. crede di trovarlo ad ogni pagina dei racconti biblici: l'angelo di Jahweh, nelle varie seofanie (Somm., I, 117.226; Cher., 5; ecc.); ne è simbolo il sommo sacerdote, qual mediatore (Pug., 108-19; ecc.). F. intende del logos le locuzioni: il Nome, la Gloria, ecc. (Somm., I, 62. 227) e le speculazioni rabbiniche sulla Parola di Dio (Decni., 32-36); lo dice (cf. Sup. 7.8; Prov. 8, 25), strumento di Dio nella creazione (Cher., 125-27); immagine di Dio (Pug., 101); suo figlio primogenito (loc. cit., 109, ecc.). In realtà, sono semplici evocazioni occasionate dal testo sacro. F. spiega la Bibbia con la terminologia filosofica alessandrina. Il logos è un ideale proiettato fra cielo e terra, esemplare del mondo (Op., 24-25), rivelatore di Dio; è principio cosmico di separazione e di diversità (l'oyes 704069), come la ragione umana è il principio logico di discriminazione (Heres, 130-40; M. A. Wolfson, I, p. 335 sgg.). A questi elementi platonici fa riscontro l'influsso stoico preponderante. Come in Crisippo, il logos è forza che contiene il mondo, principio di determinazione, logos seminale (loc. cit., p. 118 sg .), che tutto feconda e agisce nel mondo come l'anima in noi (loc. cit., pp. 230-33; Fug., 110); da lui dipendono la umane sorti (Deus, 176); legge sull'universo (Op., 143), legge morale. L'idea direttrice di si diverse immagini è la trascendenza di Dio e la necessità di un intermediario tra Dio e il mondo. Il logos pertanto non è Dio; ché tutto il sistema crollerebbe. Il nome di Dio datogli (Somm., I, 228-30; L. A., II, 207 sg .; Q. G., II, 62) è solo un'esigenza esagerica; ed è attenuato a termine improprio (8e6vrzos 8e6c). Non è una persona, ma una personalità indecisa, più vicina alla semplice astrazione (J. Lebreton, pp. 209-21).
In cosmologia F. riprende i luoghi comuni della filosofia del tempo: un misto di platonismo, stoicismo e neo-pitagorismo (A. J. Festugière, La révélation..., pp. 528-53 ).
In antropologia illustra il pensiero giudaico con la dottrina di Aristotele e Platone. Nell'uomo c'è cǒus, φ uyz, vov̄̄. La φ \mathrm{uy} \bar{η}, e la sede della vita sensibile; è l'anima preesistente che entra nel corpo e forma l'uomo terrestre. F. ammette con Platone la preesistenza delle anime. Il vov̄̄, fatto ad immagine di Dio, è la sede della vita intellettiva, morale, mistica. Solo il vov̄̄ è immortale e costituisce la personalità dell'uomo. La φ \mathrm{uy} \bar{η} è intermedia tra l'87.oyev (la parte inferiore nel suo complesso) ed il vov̄̄, nella lotta continua che si svolge tra essi. La φ \mathrm{uy} \bar{η} è legata come in un carcere nel corpo, che è la radice del male; liberata dal predominio del vov̄̄, ritorno nel mondo intelligibile. E impossibile al vov̄̄ di elevarsi alla 800pla (conoscenza) di Dio senza la comunicazione dello vuv̄us da parte dello stesso Dio. Il vov̄̄ è il ricettacolo dello vuv̄̄us divino (L. A., I, 12-13; Dei., 80-84; Heres, 11-12; A. J. Festugière, L'idéal..., pp. 212-20). Come eè impossibile senza la Grazia divina (l'azione dello Spirito di Jahweh, spesso identificato da F. con il logos) rinunciare alle cose mortali o rimanere sempre nelle cose incorruttibili ( (Ebr., 145 sg.). Lo Spirito di Dio (il logos) è la causa delle virtù, la forza che fa vincere il vov̄̄ (E. Bréhier, pp. 214-24).
L'uomo con le sue facoltà naturali può solo arrivare a conoscere dal creato l'esistenza di Dio; elevarsi alle due potenze: la creatrice e la regale, più vicina alla Monade divina; talvolta fino al logos. Appena l'anima riconosce la sua debolezza, lo vuv̄̄us divino scende su lei; luce divina che splende quando quella umana si acconde (Somm., I, 118). La luce divina la porta fino alla idea pura, assolutamente semplice. Dio stesso. Nell'estasi il vov̄̄ non si separa dal corpo, non è soppresso, ma è posseduto da Dio. L'uomo virtuoso diventa cosi profeta, strumento di Dio (M.-J. Lagrange, pp. 534-71).
F. fa della storia un insegnamento religioso-morale: la cura di Dio per ogni anima; e sbarra pertanto la via al messianismo, di cui ha solo un'immagine sbiadita. F. rimase isolato. Nessun rapporto tra il Nuovo Testamento
e F., se si eccettua la dipendenza letteraria di Ebrei. F. rimase ignorato dal giudaismo. Mentre il cristianesimo irrompeva nel mondo ellenico, alcuni tra i Padri dettero del credito 27 h scritti di F., per la teologia col Verbo; ma più vi ricorsero gli eretici loro oppositori.
Bra...: Educani: Dopo l'editio prberes incompleta di Parig 1332, la prima completa è quella di 'Th. Manges, Phil. hal. opera, 2 voll., Londra 1742. Editio maior: L. Cohn - P. Wendland - S. Rutter, Phil. Ales. opera quae supernat, non induit di J. Levescens, 7 voll., Serians 1806-1930; I. Heinemann - M. Adler Die Werke Philos von Alexandria (trad. tedesca), 6 voll., Breitavia 1900-38; F. H. Colson - G. H. Whitaker, Philo, vult ou English translation, 9 voll., Cambridge 1929-41; H. Box, Philoms Alexandrini in Flossom. Edited with an introduction, translation and commentary. Londra 1930. - Bibl. compless fine al 1936 (ca. 1069 numeri) : E. R. Goodenough, The politics of Philo Judaism. Practise and theory, with a general bibliography, Naxos Haven 1938. - Studi più importanti: E. Ryle, Philo and His Scripture, Londra 1875; B. Rutter, Philo and the Halacha, Lipsit 1879; J. Drummond, Philo Yudaiso, Londra 1888; E. Schürer, Geschichte des jüdischen Volkes. III, 3* ed., Lipsia 1898, pp. 487 362; P. Heimach, Der Einfluss Phitos und die Atrese christliche Eurgese, Münster 1008; E. Schier, Der Philosophor der Graeber. III, II, 2* ed., Lipsia 1000, pp. 385-467; E. Bréhier, Les idées philosophiques et religionss de Philos d'Alexandrie, 2* ed., Parigi 1025; J. Lebreton, Histoire du Dogme de la Trinité, I, 9* ed., ivi 1027, pp. 178-191; E. Stein, Die allsensibliche Eiverges des Philo von Alexandria, Giessen 1929; M.-J. Lagrange, Le Yudaiso avant Jétas-Christ, 2* ed., Parigi 1031, pp. 942-86; I. Heinemann, Philom orsali, und jod. Bildung, Breitavia 1032; A. J. Festugière, L'idéal religieux des Grecs et l'Evangile, 2* ed., Paris 1932, pp. 212-18; id., La révélation d'Hermée l'iconogète. II. Le Dieu communs, ivi 1949, pp. 310-83; H. Schmidt, Die dachengologie Philom von Alexandria, Worsbum 1035; W. Knuth, Der Begriff des Blinds bei Philom von Alexandria, ivi 1032; H. Levis, Philos von Alexandria. The des Blanberwurzes Gottes, Berian 1933; K. Steur, Parmenides en Philo, Parmerend 1933; H. Willius, Slagh. eine beitglingschichtliche Untersuchung zum Phänomenon, in Philom von Alexandria, Münster 1935; R. R. Goodenough, By light, light: the mystic Gospel of Hellenistic Yudaiso, New Haven 1935; M. Preisker, Der Glaubensbegriff bei Philom, Breitavia 1936; W. Völlier, Fortschritt und Vollendung bei Philo von Alexandria. Eine Studie zur Geschichte der Frommigkeit, Lipsia 1938; A. Meyer, Parmeningselinde und Schirbuttidee in ihrem Verhältnis bei Philo von Alexandria, Würzburg 1939; S. Ballin, Philo and the soul love, Cambridge 1940; M. Palliera, Philos von Alexandria, Gortings 1942; G. De Rugetere, Storia della filosofia, II, 8* ed., Bari 1946, pp. 244-52; E. Bertola, La filosofia ebraica, Milano 1947, pp. 33-40; H. A. Wolfson, Philo: foundations of religious philosophy in judoism, christianity and Islam, I-II, Cambridge 1947. - Articoli: C. Frischsel, Geholsische Fragmente zu Philans Ouonstiones in Genesis et in Erodant, in Zeitschrift für eliten Wissenschaft, 14 (1937), pp. 108-12; H. Levescang, Philous Schrift über die Gewaalschafi der alexandrin. Yudou an den Kaiser Gains Coligula, in Journal of biblical literature, 57 (1938), pp. 377-405; comm., s. v. in Paolo Wissowa, Suppl. XX, 1, voll. 1-50; S. Bertram, Philo als politishe theologischer Propagandist des sputantiben Yudantums, in Theologische Literaturzeitung, 64 (1939), pp. 193-95; W. Klein, A vati on Philo's use of the Old Text., in Journal of theological studies 41 (1940), pp. 30-34; F. H. Colson, Philo's quetation from the Old Text., ibid., pp. 257-91; F. V. Gourmon, Philo Judæus and the concept of creation, in New scholasticism, 15 (1941), pp. 46-58; J. Llamas, Reseña del estado de los cantiones. Pí los de Alexandria, in Sefarad, 2 (1942), pp. 437-47; K. Stankschmidt, Eine unbehounte Schrift Philom von Alexandria, in Segypbist, 22 (1943), p. 160 sa.; H. A. Wolfson, Philo as free will and the historical influence of his view, in Harvard theological review, 33 (1941), pp. 131-69; E. R. Goodenough, Philos: immorality, ibid., 39 (1946), pp. 84-108; E. Vanderlinden, Les diverses modes de connaissance de Dieu selon Philom d'Alexandrie, in Mélanges de science religieuse, 1 (1947), pp. 283 304; C. Snien, La philouisme de l'Ebûtre aux Hêbrese, in Revue biblique, 56 (1940), pp. 542-72.
Francesco Smolufza
FILONE di CAPPAbIA. - Di Carpasium, in Cipro, o di Carpatho, soda fra Creta e Rodi, vissuto nella prima metà del sec. v. Fu vescovo, autore di un commentario sul Canticum Canticorum.
Cassiodoro aveva nel Vivarium un manoscritto che attribuiva erroneamente il commentario ad Epifanio di Cipro (Cassiodoro, Institutiones, a cura di B. A. E. Myrnera, Oxford 1937, p. 24,5; cf. P. Courcalle, Les Lettres grecques en Greident, Parigi 1943, pp. 33^{8} \times 384-67 ). I frammenti greci di questo commentario in PG 40, 27-134, sono probabilmente un estratto dal commentario
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originale. Frammenti del commentario anche nella Catena di Procopio sul Canticum, nella Topografia di Cosma Indiciaplente e nella Expeltio in Canti, canticorum della Ps. Eanchin (in Mensili opera, VIII, Firenze 1748). Uno studio approfondito, specialmente sulle fonti, manca.
Bun.: La traduzione latina fu pubblicata sotto il titolo: S. Epiphani commentarium in Canticum canticorum, ed. P. F. Foglia, Roma 1750; W. Riedel, Die Auslegung der Haberaliedes in der lödischen Gemeinde und der griechischen Kirche, Ligula 1898, p. 75 sq.
Erik Peterson.
FILONE di LARISSA: v. ACCADEMIE (i. l'a. greca).
FILOPANTI, QUIRICO: v. BABILLI, GIUSEPPE.
FILOPONO, Giovanni. - Filosofo a teologo monofisita del sec. vi, detto anche Giovanni il Grammatico, n. in Alessandria verso la fine del sec. v e m. dopo l'anno 966. L'appellativo di F. ( \dot{δ} Фú́́osvę) corrisponde al nome dato ai membri di certe associazioni di asceti e di cristiani zelanti che fiorirono nei primi secoli (cf. S. Petridès, Spandaci et Philopones, in Echos d'Orient, 7 [1904], pp. 341-48, ed anche 4 [1901], pp. 225-31). Giovanni, da giovane, fece quasi certamente parte di una di tali associazioni.
Discepolo del neoplatonico Ammonio, figlio di Ermis, si distinse soprattutto come filosofo e commento le seguenti opere di Aristotele: Categeniae, i due Analytica Physica, la Metacrologia, il De generatione et corruptione, il De Anima e la Metaphysica. Tali commentari sono giunti a noi, pubblicati da diversi autori del sec. xvi a questa parte. Sono stati inseriti nel Carpat dei commentari di Aristotele edito a Berlino (1887-1901), e occupano i tomi XIII-XVIII. F. vi si dimostra filosofo eciettico; attiva talvolta ad abbandonare persino Aristotele per seguire Platone o ic izone stoiche, soprattutto nella fisica.
Come teologo, F. ha avuto una importanza enorme nelle controversie cristologiche del sec. vi. Egli è stato il primo ad introdurre in tali controversie la nozione di natura astratta o universale, comune cioè a tutti gli individui della stessa specie: l'obéte o la gónc feutépa di Aristotele, e questo terminologia fu usato da F. per mettere in contraddizione i cattolici che sostenevano la definizione di Calcedonia sulla due góoxıc di Cristo, a gettare la somptiglio tra gli stessi monofisiti ed a far nascere nuove séttte. La controversia andò oltre il campo cristologico e si estese alla teologia della Trinità.
Dando alla parola gónc lo stesso senso che alle parole ipostasi e persona (ónóocousc, cqóóoacso) F. giunse logicamente ad attribuire alla Trinità tre góoxıc o cóctas pepocal. Per questo io si accusò di triteismo. In realtà, F. non negava l'unità numerica dell'essenza divina, ma voleva affermare la trinità delle persone o ipostasi, ciascuna delle quali si identifica realmente con l'essenza divina (v. TRITESIANO).
Oltre i commentari su Aristotele, F. ha scritto molti trattati di grammatica, filosofia, scienze e teologia. Questi ultimi sono i più importanti. Si ricordano: 1) Il Dieteto ( \dot{δ} ðoкceyѓ́), cioè l' "Arbitro", nel quale l'autore espono la sua terminologia cristologica. Tale opera, conservata in traduzione siriaca, è stata pubblicata in latino insieme ad altri opuscoli teologici da A. Sanda, Opuscula monophysitico Joannis Philoponi (Beirat 1930). S. Giovanni Damasceno ne cita un lungo brano nel testo originale in De heorribus liber, VII : PG 94, 745-53; 2) L'Ecometrion, opera edita da G. Reichardt, Joannis Philoponi de apificio mundi libri VII (Lipsia 1897); 3) Contro Procto sull'eternità del mondo, pubblicato da H. Rabe, Joannis Philopones, de aeternitate mundi contra Proctum (ivi 1899), opera in cui l'autore confuta i 18 argomenti di Procto a sostegno della tesi dell'eternità del mondo; 4) Sulla risurrezione, opera smorrita, nella quale F. negava l'iternità dei corpi risuscitati con i nostri corpi attuali, basandosi sulla filosofia aristotelica; 5) Opuscolo sulla Pasqua, edito da C. Walter (lena 1899). L'autore sostiene che Gesù istituì l'Eucaristia il 13 di alude, con il pane fermentato, e che non celebrò la pasqua giudalca; 6) Contro il quarto Concilio ecumenico, opera perduta, divisa in 4 parti, secondo quanto ci riferisce Fozio nella sua Biblio-
theca, cod. 55 (PG 103, 97) : ce ne ha conservato però qualche estratto Michele il Siro nella sua Cronaca, pubblicata da G. B. Chabot, Parigi 1899-1910, I. VIII, cap. 13 (trad. frant., II, pp. 121-122). F. attacca violentemente s. Leone Magno, accusandolo di nestorianesimo, e nega che il primato romano sia di diritto divino (cf. M. Jugic, La primatitá remains d'après les premiers théologiens monophysiies, in Echos d'Orient, 73 [1934], pp. 187-89).
Bun.: J. A. Fabricius-Harles, Bibliotheca Graeca. X, Amburga 1807, pp. 630-63; Knuthacher, pp. 53, 581-82, 821, 624; P. Dubun, Le cyciene du monde. Histoire des doctrines cosmologiques de Platon d Copernic, I. Parigi 1913, pp. 313-21, 351 536, 361-71, 381-83; II, ivi 1914, pp. 108-12, 469-71, 494-501; G. Bardy, s. v. in DThC. VIII, coll. 831-32; Th. Hermann, Johannes Philoponus als Monophysit, in Zeitschrift für die neutest. Wissenschaft, 1930, pp. 209-282; M. Juga, Theologia dogmatica Orientalium dissidentium, V. Pacigi 1935, pp. 177-79, 422-55, 490-500, 516-18, 524-26, 613, 614, 618.
Martino Juga.
FILOROMO, santo, martire: v. filca e filorOMO, santi, martiri.
FILOSOFIA. - Il termine f. ("amor di sapienza"), che vien fatto risalire a Pitagora secondo Plutarco (H. Diels, Doxographi Graeci, 2^{°} ed., Berlino e Lipsia 1929, 280 b 18-28; 2 x), ha oscillato, sia nella coltura classica come in quella cristiana antica e medievale, fra i sensi più vari e soltanto con il pensiero moderno ha assunto un significato esclusivo. F. indica la ricerca che l'uomo fa con la sua ragione dell'ultima verità dell'essere, e cosi la f. è per eccellenza la "scienza della verità"; quàscogla énoceíace v\s d'̇y β eíac (Aristotele, Met., II, 1, 993 b 20).
Sommano: I. Natura. - II. Oggetto. - III. Metodo e divisione. - IV. Cenno di sviluppo storico. - V. F., scienza e religione.
I. Natura. - La verità di cui la f. va in cerca è la conoscenza dell'essere "in quanto essere" ( δ ) δ ơ) cosi che possa fornire il criterio e il fondamento ultimo del rapporto della realtà del mondo e del soggetto (ch'è l'uomo) rispetto al duplice dispiegarsi dell'essere nello spazio (la natura) e nel tempo (la storia). L'uomo dunque nella f. in tanto si muove alla ricerca delle ultime strutture dell'essere, in quanto vuol trovare l'orientamento per una risposta alla prima origine e all'ultimo destino del "proprio" essere: infatti l'uomo non cercherebbe, se già possedesse ciò che vuole, ma neppure potrebbe cercare ovvero sentire il pungolo della mancanza se insieme non fosse spinto da un impulso primordiale e ciò che costituisce lo scopo immanente della sua natura razionale, la verità cioè che soddisfi il cercare a chiuda il cerchio delle moite " vie " dell'umano conoscere e agire. In questo primo momento, cioè intesa come l'orientamento essenziale dell'umana regione sull'essere, la f. appartiene ad ogni uomo: è questa la sua istanza assoluta ed in questo primo momento ogni f. è vera perché essa s'identifica con la sata innata del sapere che muove ogni coscienza al suo aprirsi sul mondo, quale indicata da Aristotele all'inizio della Metafisica: пávтe, ðvöpúom voò ciñé́va opéyovras góox (I, 1, 980 a 21).
La f. allora è, a almeno vuol essere, il puro cammino delle spinte umano per avere quella verità dell'essere come tale, dal cui conseguimento dipende la verità dell'essere di colui che cerca: perché l'uomo non può dirsi compiuto in se stesso a perfetto, se non quando delle appuranze molteplici a varie del mondo, dal genviglio degli errori della coltura, dall'espandersi senza posa della scienza e della storia, non riesca in qualche modo - che sia tuttavia per lui ultimo e definitivo - a "togliere il velo " dell'essere che lo circonda (verità è ἀ- λ )Pace = non-nescondimento, come ha fatto spesso risaltare M. Heidegger: Vom Wesen der Wahrheit, Francoforte sul Meno 1949, p. 19 sgg.).
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Perciò la determinazione iniziale della coscienza filosofica, cioè l'inizio del pensare puro, è stato giustamente posto da Platone e Aristotele nella a meraviglia: (Theael., 155 D. Met., I, 2, 98a b 12: Auk 76 Oaupá́cav 6pGevm oi avopanoi gukogogelv. Cf. Rhet., I, 11, 1321 a 32). Infatti se conoscere è avvertire la presenza dell'essere, la meraviglia è l'avvertenza di una divergenza fra le ripetute presentazioni dell'essere alla coscienza e della coscienza all'essere; di qui l'avvertenza di una mancanza di identità immediata e completa ovvero di una incommensurabilita fra l'ipparire e l'essere come tale, onde nasce l'interrogazione sul cosi'è l'essere in quanto essere s. La meraviglia quindi stimola il risveglio della spirito dall'esperienza immediata della vita vissuta al concetto, e determina pertanto il primo passo della riflessione e percio della stessa f. : come momento teoretico, la meraviglia comprende in sé e soddisfa, per quanto va soddisfatto, l'esigenza del a dubbio o o inizio assoluto s, avanzata dal pensiero moderno a partire da Cartesio. Si vuole cioè dare alla filosofia, come ha osservato Hegel (Gesch. der Philos., III, 11; trad. it. di E. Codignola e G. Sanna, Firenze 1943, p. 74), un comincinmento assoluto cosi che la f., appunto perché ha per oggetto l'essere in quanto essere, deve presentarsi a senza presupposti s (voransatzengles) in modo da poter fare dentro se stessa la prima affermazione sull'essere e ottenere la prima certezza. Le meraviglia dei Greci assolve questo compito per la sua struttura dialettica che invece manca al dubbio cartesiano e agli sviluppi ch'esso ebbe nell'idealismo trascendentale, specialmente hegeliano, che culmina nell'identità dell'essere e del conoscere. Infatti il dubbio mendico cartesiano comporta la eliminazione totale della conoscenza precedente senza alcuna possibilità di ricupero da parte dell'oggetto; nella dialettica hegeliana tutta la conoscenza immediata è ralegata nella sfera dell's oginione s (das Meines: cf. Philo, d. G., sez. A) che deve venir a superato e cioè tolta per poter ottenere il a sapere assoluto s del concetto puro. La meraviglia invece è una sintesi dinamica di positivo e negativo; essa sorge in quanto da una parte si tiene salda la affettualità dell'essere, della realtà della sua esistenza e della molteplicità della sue forme; dall'altra, per essa la coscienza avverte che l'essere di tale esistenza ovvero la molteplicità e il divenire delle sue forme non a mostrano a più, ma piuttosto a velano s ed anzi contrastano con quell'unità e necessità dell'essere in cui unicamente si può dare la verità. E in questo momento negativo che sorge l'esigenza della f. come ricerca della verità assoluta dell'essere : ma tale momento negativo non può darsi e s operare s se non accanto e in funzione del positivo a cui si oppone e che quindi va conservato (come ha riconosciuto lo stesso Hegel nel suo Aufheben: Logik, I, cap. 1, sez. C, § 3, nota; ed. Lasson, Lipsia 1932, p. 93 sgg.). Certamente il momento positivo, dentro al quale sorge il momento negativo e nasce la a meraviglia s come inizio del filosofare, può bene essere riconosciuto nel suo ordine a senza presupposti s, in quanto la sua positività si rapporta alla a totalità dell'essere sia dell'oggetto come del soggetto. Ma essendo il momento positivo un presupposto dialettico e non reale di quello negativo, esso fa tutt'uno con il medesimo nell'espressione della presentazione originaria che l'essere ottiene nella riflessione. Cosi la f.
comincia come domanda assoluta, sulla verita assoluta dell'essere, in quanto prospetta l'essere nella sua universalità e totalità.
II. Oggetto. - L'oggetto della f. è precisamente questa determinazione dell's essere in quanto essere s nella quale in fondo convergono tutte le f. le quali poi divergono e si oppongono nel secondo momento, quello del contenuto e della rispettiva struttura che quest'essere ottiene nella riflessione. L'essere in quanto essere, che per Aristotele forma l'oggetto proprio della "f. prima o o metafisica (Met., IV, 1, 1003 a 21-32; cf. XI, 3, ro6i b 31 sgg. a specialmente 4 , ro6i b 26-27; 6 p. 6000060 . capi 56 6v, § 6v r6v roidóvav 6vactov, Oaupel) è l'essere nella sua coniistenza o determinazione definitiva per cui esso veramente esiste. E tale essere a fondato in se stesso s come essere, che la f. ha sempre cercato e che cerca, p. es., Hegel quando nella Phänomenologie des Geistes (A, 1; ed. Hoffmeister, Lipsia 1937, p. 79 sgg.) opera il passaggio dall'essere astratto e improprio del primo stadio della coscienza immediata all'essere in senso proprio ch'è quello dell'autocoscienza fino alla forma compiuta di a sapere assoluto s (cf., per un raffronto in questo senso fra questi due vertici del pensiero occidentale: M. Heidegger, Holzsage, Francoforte s. M. 1950: Hegels Begriff der Erfahrung, pp. 103-92, specialmente pp. 117, 121, 134, 170 sg.).
Il problema della f. può infatti essere visto in direzione di una duplice convergenza o richiesta; e in quanto partendo dalla diversità e molteplicità in cui la coscienza si muove, si cerca di trovare l'unità che ne sia il fondamento ovvero il principio intrinseco, oppura in quanto, movendo dall'unità in cui lo spirito si trova al vuoto de essa procedere per abbracciare la molteplicita e diversità e riconoscerle intrinseche alla medesima unità. E nella determinazione pertanto del contenuto e della struttura di tale unità che lottano fra loro le varie f., se cioè si tratti di un'unità come punto di arrivo oppure come punto di partenza. L'oggetto quindi della f. è l'essere in questa sua unità nel molteplice e nel vario e tale oggetto deve manifestarsi evidentemente come consapevolezza e percio anche a presenza s in qualche modo di tale unità che sia comprensiva e definitiva dell'essere in quanto essere, senza ulteriori rimendi. Tale oggetto della f. non può essere nella sua propria e ultima determinazione che assoluto, e quindi non è che uno e ultimo : determinare come l'Assoluto si rapporti all'essere che si presenta molteplice e vario, è ciò che costituisce la a prova a cui ogni f. deve assoggettarsi e in cui si deduce il valore del suo metodo e la a verita s del suo oggetto. Solo a questo modo si raggiunge quella a verita dell'essere a fuori della quale tutte le forme dell'esperienza si fanno mute e si riducono a puri accadimenti insignificanti e incapaci di emergere dal flusso dell'esistenza che fa fa svanire. A ragione percio s. Tommaso difende la struttura razionale dell'essere come fondamento della salvezza stessa dell'uomo: o Oportet ultimum finem totius uni-
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versi, esse bonum intellectus: hic autem est veritas. Oportet igitur veritatem esse ultimum finem totius universi et circa eius finem et considerationem principaliter sapientiam inaitere. (C. Gent., I, c con richiamo ad Aristotele, Met., II, 1, 993 b 21). Non altrimenti - su questo punto dell'essenza della teoria pura dell'essere si esprime Hegel quando afferma che l'Assoluto nella scienza suprema ch'è la f. deve presentarsi nella conoscenza come tale e non quasi la conoscenza ne fosse lo strumento o o mezzo, e il Vero assoluto restasse fuori del vero comune (cf. Phänomenologie des Geistes, Einleitung; ed. J. Hoffmeister, Lipsia 1937, p. 63 sgg.). L'oggetto della f. è questo assoluto vero, il quale ha il significato di "fondamento" (Grund) sia da parte dell'essere come dalla parte del conoscere; perché ogni cosa e ogni apparire delle cose prende dall'Assoluto la sua intima realtà e perché ogni conoscenza è espressiva dell'essere in quanto essere, in quanto precisamente ne - svela * il costitutivo assoluto e il rapporto all'Assoluto. A questo punto le f. realiste hanno precisato che l'essere, come tale, non si risolve nel conoscere e che le forme del conoscere possono bensi corrispondere ma non s'identificano con l'essere; perché il conoscere nell'uomo * circuisse * l'essere con accostamenti graduali e non l'afferrà tutto d'un colpo: nel realismo pertanto è l'essere che fonda il conoscere di cui per conseguenza offre il criterio di verità. Le f. fenomeniste (di tipo empirista o idealista) affermano invece l'identità dell'essere con le forme dell'apparire ovvero della coscienza o del conoscere: cosi l'essere è dentro il conoscere e le forme dell'essere sono determinate in funzione del conoscere. Per questo D. Hume ha posto nell'impressione il carattere di realtà sia per il mondo esterno (impressioni di sensazione) come per il mondo interno (impressioni di riflessione) ed ha attribuito il criterio di realtà al sentimento di vivacità (feeling) o convinzione (belief) come fonte della nostra persuasione di realtà (cf. Treatise on human nature, I, 1, 202. 7; e spec. III, 202. 14, ed. Selby-Bigge, Oxford 1928, p. 169 sg.).
III. Metodo e divisione. - L'essere si presenta nella sua verità quando diventa accessibile nella sua struttura : il metodo della f. è l'itinerario che la riflessione segue per cogliere e determinare il valore di verità dell'essere in quanto essere. Tale metodo evidentemente corrisponde al tipo di oggetto su cui una f. fa convergere la realtà dell'essere; perché il metodo altro non è che il muoversi dell'essere stesso e il suo articolarsi nelle forme, nel modo come queste forme si presentano nella riflessione filosofica.
Predomina il metodo intuitivo in quelle f. nelle quali l'essere come assoluto è immediatamente dato, appreso o posto, in una particolare forma di conoscenza: questa può essere l'intuizione intellettuale come nei sistemi a sfondo razionalista (platonismo, l'illuminazione agostiniana, il razionalismo di Certesio, Leibniz, Wolff, l'intuizione dell'Assoluto di Schelling, il sentimento di dipendenza * [Abbängigkeitigefühl] di Schleiermacher, ecc.). Altre f. intuitive più recenti ricorrono all'intuizione vitale (la «durée» di Bergson, il «volo ergo sum» di Maine de Biran, la Lebensphilosophie tedesca di Nietzsche, Simmel, Spranger, Klages, la Wesemchen emozionale intesa come Einfühlung di Max Scheler, ecc.). Si possono invece chiaccare razionali» le f. non intuitive, le quali quindi non cominciano subito con l'Assoluto, ma pongono il possesso o il contatto con l'Assoluto al termine del cammino della f., cosi che la determinazione della verità dell'essere avviene per via di un "processo o sviluppo della ragione umana: questa fa il suo punto di partenza con una "richiesta" della verità dell'essere che dev'essere soddisfatta con il cammino stesso dell'indagine. Apparengono a questo tipo di f. il realismo metafisico aristo-telico-tomista nel quale il senso collabora con l'intelletto e l'affermazione dell'Assoluto esige un processo dimostrativo (p. es., prove dell'immortalità dell'anima, dell'esistenza di Dio, ecc.). Anche l'idealismo hegeliano in quanto (almeno dal punto di vista metodologico) ammette
come primo inizio del pensiero lo stadio fenomenologico della percezione immediata da cui la coscienza deve elevarsi fino al Sapere assoluto, rientra in questo tipo di f. razionale in senso forte. L'existenzialismo contemporaneo si serve di un metodo che potrebbe dirsi "analisi fenomenologico-dialettica in quanto ricerca le strutture che la libertà umana assume rispetto agli oggetti che incontra nella sua situazione (p. es. l'amposta è l'essere della coscienza umana di fronte alla finitezza vuota che non offre alcun sostegno; la scelta è la rottura o superamento dell'amposta da parte della libertà, ecc.). L'empirismo ha preteso di assoggettare la f. al metodo della scienza sperimentale o alla precisione matematica riducendo la f. o ad una specie di logica delle scienze o al compendio dei risultati generali delle medesime; di questo errore è rimasto prigioniero, in parte almeno, lo stesso Kant quando nella Kritik der reinen Vernunft (Introduz. : il problema dei giudizi sintetici e priori), pone alla f. le esigenze proprie della scienza e cosi la f. perde in anticipo la sua autonomia e originalità. La distinzione di metodo in a priori e a posteriori è meno propria di quella qui adottata, perché le f. intuitive possono partire sia da un inizio a priori come da un dato a posteriori, e altrettanto dicasi delle f. razionali. Esigenze del metodo razionale e la costituzione di un preciso schema di leggi che regoli l'esercizio del pensiero, ed è ciò che forma la Logica (esempio insigne è l'Organon di Aristotele) considerata come propedeutica della f. e del pensiero scientifico in generale. Esigenza comune di ogni metodo filosofico è a processo di "riduzione " con il quale dai vari aspetti di un problema si determina qual'è il principale e, rispetto a questo, si passa a determinare il significato degli aspetti secondari. Tuttavia in f. ogni metodo non ha valore in sé e per sé, attesadericamente alla sua concreta applicazione, ma vive per cosi dire e ssi prova di continuo nell'applicazione al suo oggetto che è precisamente l'essere nella sua ultima istanza di verità e in funzione del movimento originario della umana coscienza.
La divisione della f. varia da scuola a scuola e da sistema a sistema, in quanto essa riguarda le forme secondo le quali, nei vari tipi di f., può esser condotta la ricerca della verità dell'essere. Quanto alla natura dell'oggetto in generale ci sono f. spiritualiste e f. materialiste. Quanto al metodo, come si è detto, ci sono f. intuitive e f. razionali. Quanto alle modalità dell'oggetto si hanno le varie parti o branche della f. : mentre i dialoghi platonici si fermano su argomenti e specie interessanti i problemi principali, Aristotele ha dato alla f. un rigoroso assetto scientifico ch'è stato il modello delle f. sistematiche dei secoli seguenti, f. moderna ed Hegel compresi. Le parti principali della f. nell'aristotelismo sono : logica, f. della natura, metafisica, estetica, etica e politica. Presso gli atpici e gli epiciccei le parti principali erano la logica, la f. returale e l'etica; mentre i neoplatonici svilupparono soprattutto la metafisica e la matematica (Proclo). Ma, per Aristotele, la divisione principale della f. è in teoretica e pratica (ZtA. Nic., VI, 3, 1139 b 16 sgg.): quella cerca le strumure del reale, questa determina i principi dell'agire umano. Per i neokantiani, avversari della metafisica, la f. si divide in estetica, logica, etica (Windelband, Cohen).
IV. Cenno di sviluppo srorico. - 1. La f. greca. - Il pensiero occidentale ha avuto la sua origine a il suo nucleo principale nella f. greca: è suo metito aver concepito la verità dell'essere in funzione di razionalità e di concetto e di aver cosi assicurato i presupposti di una concezione valida dell'uomo e delle sue libertà contro l'invasione orientale del misticismo e panteismo cosmico di cui si alimentano le religioni degli idoli e la politica della tirannide. E la f. greca, fino dai suoi inizi, è apparsa come "educazione dell'uomo" alla libertà dello spirito: essa perciò come ha il suo centro in un'interpretazione metafisica del reale, cosi mostra il suo vertice e il suo compimento in un'etica intesa a dare struttura razionale all'agire umano secondo virtù. La f. greca, con la sua varietà e ricchezza dei suoi problemi e con la stessa discordanza delle sue scuole, ha mostrato il dispiegamento più imponente della ragione
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Filosofia - La Dialettica, affresco del Pinturicchio (1402-04) - Roma. Palazzo Vaticano. Stance Borgia.
narurale per chiarire l'enigma dell'esistenza, ed in questo senso la f. greca, ponendo la rivendicazione della natura schietta dell'uomo, ha preparato il cristianesimo e ha risposto all'accettazione della Rivalazione e della Grazia come compimento e salvezza della natura. La divisione comunemente accettata di tre epoche della f. greca, cioe i presocratici, i grandi sistemi socratici (Platone, Aristotele), i sistemi post-socratici (stoicismo, scetticismo, epicureismo, neoplatonismo), vuol cogliere le forme più rilevanti della determinazione del "concetto" ( 0.670_{5} ) che se ebbe in Socrate l'assertore polemico, fu intravisto anche dai filosofi precedenti. Il fervore anzi che ai nostri giorni anima lo studio dei frammenti della f. presocratica ha la sua ragione nell'intima ricchezza di quelle insigni reliquis che spesso mostrano, non un semplice inizio, ma un grado notevole di maturita della ragione. L'aurora della f. greca s'intravede già nelle dichiarazioni di Esiodo all'inizio del suo poema col far dire alle Muse, simbolo dell'ingegno umano: *Noi sappiamo d
