denti. Il fervore anzi che ai nostri giorni anima lo studio dei frammenti della f. presocratica ha la sua ragione nell'intima ricchezza di quelle insigni reliquis che spesso mostrano, non un semplice inizio, ma un grado notevole di maturita della ragione. L'aurora della f. greca s'intravede già nelle dichiarazioni di Esiodo all'inizio del suo poema col far dire alle Muse, simbolo dell'ingegno umano: *Noi sappiamo dire molte bugie che hanno del tutto l'apparenza di verità. Ma possiamo anche, quando vogliamo, dire la verità * (Opere e Giorni, 26-35). Contro Omero che manipola il * mito *, Esiodo si propone di dire il * vero * e di non accontentarsi del "verisimile": una protesta ch'e ripresa con rinnovata enereis da Parmenide nel prologo al suo poema quando la dea (la sapienza) lo avverte che non la cattiva sorte, ma la giustizia a l'amore di verità lo devono spingere a cercarla : perciò * egli deve sapere tutte le cose per poter discernere la verità sincera dalle fallaci opinioni degli uomini in cui non è verità *: χ ρ ε ω δ ε oe mívu π v̇ θ ε α θ α mathrm{l}-ἠ μ ἐ v 'A λ χ θ ε i ς ς α ἀ α ἀ ε λ ε σ ς α ἀ τ μ η ι ἐ v ἠ τ α ς-ἠ δ ἐ β ρ α τ ἀ v δ λ ζ α ς τ α i ς α ἀ ι ε ἐ v π ἐ τ ι ς α ἀ λ η θ ἠ ς (Die Fragmente der Vorsokratiker, ed. Diels-Krana, I, 230 B, 22 sgg.).
Con la scuola ionica (Talete, Anassimandro, Anassimene) la f. diventa ricerca specifica del vero e compaiono
in essa i primi scritti di f. dell'Occidente che hanno per argomento e titolo la natura ( varphi^{′} α α ς ) ma come esigenza la determinazione del "principio" ( ἀ ρ χ ἠ ) dell'essere in quanto tale. L'esigenza metafisica è presentata nella sua purezza nel primo frammento di Anassimandro ( 12 B, 1), proclamato da Heidegger il "più antico testo della f. occidentale * ma la cui esatta versione (a partire da Nietzsche che lo studiò nel 1873) è ancora nei particolari controverse. Esso comunque dice: "Da dove le cose hanno avuto l'origine, ivi anche bisogna che provino la fine secondo le necessità ( α α τ ἀ τ ἀ χ ρ ε ἀ v ), poiché esse devono l'un l'altra darsi punizione o ammesse secondo la disposizione del tempo \%. Con un linguaggio figurato, preso dall'àmbito dell'etica, il testo suggerisce un'interpretazione razionale del "divenire" della natura ch'e immanente alla medesima (W. Jaeger). Questo testo - nel suo nucleo logico - puó avviare tanto la metafisica del divenire dei sistemi socratici, come quella della * eterno ritorno * di Eraclito, di alcune forme di neoplatonismo e di neopitagorismo e di Nietzsche: quella prima metafisica ha cercato una struttura formale di quella razionalità, il divenire assoluto invece l'ha accettata nella immediatezza del suo farsi. La f. greca ha oscillato fra queste due possibilità senza essere in grado di raggiungere la soluzione definitiva: la soluzione è stata intravista dal platonismo a dell'aristotelismo in quanto in questi sistemi il problema dell'essere è stato orientato verso la trascendenza del principio supremo, ma il significato di questa trascendenza è stato chiarito soltanto con l'avvento del cristianesimo.
2. La f. cristiana. - L'ideale greco della vita era la speculazione, quel ἀ τ ω ρ η τ τ α δ ς flos che poneva il filosofo fuori della schiera comune degli uomini per contemplare l'ultima natura delle cose e questa era anche la suprema * virtù" ( α ρ ε τ ἠ ) a la vera saggezza di cui
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disse s. Paolo: Iudaei signa petunt et Graeci sapientiam quacrunt (I Cor. 1, 22). Con if cristianesimo il possesso della verità che conferiva la salvezza e la beatitudine non si limita a una catarsi intellettuale riservata a pochi privilegiati, ma esige una purificazione radicale del sentire e agire personale che a un tempo è accessibile a tutti e dev'essere insieme per ognuno - anche per il più buono - sorretto dall'aiuto soprannaturale. Compojano quindi con il messaggio svengelico aspetti e compiti assolutamente nuovi per l'uomo, come le nozioni di peccato, perdizione, Redenzione, Grecia, Incarnazione del Verbo di Dio, responsabilità individuale e immortalita personale... : tutte queste determinazioni suppongono un concetto nuovo di libertà, sia da parte di Dio come da parte dell'uomo, al quale finora nessuna f. era arrivata. Nell'età patristica è la grandezza del dono di Dio all'uomo che i Dortori difendono contro la sopravvivente f. classica sia nell'opposizione diretta (Porfine, Celse, Giulioto l'Apostata, neoplatonismo, ecc.), sia nella frantumazione del dogma da parte delle eresie nei suoi punti cardinali (Trinità, Incarnazione, Graeia...). La f. non è cercata dai Padri della Chiesa in sé e per sé come guida alla verità della natura come tale, ma solo come strumento " per illustrare il senso del dogma e per difenderlo dagli attacchi avversari: la maggioranza dei Padri attribuisce quindi un valore positivo al pensiero precristiano (benché non conclusivo) perché il peccato originale aveva attenuato si, ma non spento il lume della ragion naturale. Da questa riflessione sul dogma, che viene provocata per lo più da contingenze polemiche, è nata la mirabile espansione della teologia patristica di cui ancor oggi viviamo. A parte qualche sporadica ripulsa di fidemi esagerati (Tasiano, Ermia...), la f. ottiene quindi il suo legittimo riconoscimento nel cristianesimo: cosi anche i sapienti dell'Oriente e dell'Occidente poterono accettare la nuova Fede non per semplice contrasto ma come compimento delle verità che già cercavano nella f. Sintomatico è l'atteggiamento di s. Giustino. Nel Dialogo col gindro Teflone, egli dà una definizione della f. in diretta continuità con a pensiero classico: "scienza dell'essere e conoscenza del vero; la felicità, privilegio di questa scienza e sapienza " - èntorò̀n ἐ ἐ ἐ ἐ ἐ ἐ ἐ ἐ ἐ ἐ ἐ ἐ ἐ ἐ ἐ ἐ ἐ ἐ ἐ ἐ ἐ ἐ ἐ ἐ ἐ ἐ ἐ ἐ ἐ ἐ ἐ ἐ ἐ ἐ ἐ ἐ ἐ ἐ ἐ ἐ \
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la * realta * del finito (Assoluto dialettico). Hegel perciò accetta in apparenza tutti i dogmi fondamentali del cristianesimo, ma li trasferisce nel piano dell'immanenza ontologica della coscienza umana ed ha potuto perciò passare per paladino della f. cristiana, mentre ne ha demolito i fondamenti come ha energicamente denunciato Kierkegaard contro i compromessi della *destra "hegeliana (cf. Papirer, 1851 33 A 429; trad. it. di C. Fabro, II, Brescia 1950, p. 527). L'influsso di Hegel fu paralizzato nella seconda metà dell'Ottocento dal prorompere del positivismo scientifico, dell'irrazionalismo di Schopenhauer e Nietzsche e del neokantismo; ma più che si nephegelismo italiano (Spaventa, Croce, Gentile), francese e inglese, la coltura contemporanea al volge om sita peablematica della dissoluzione dell'hegelisma. Anabutto l'esistensialismo rivendica la consistenza e libertà del sin olo; il marxismo difende la resita e priorita de la natura e dei valori materiali (l'uomo come Natur- oder Gattungswesen); il neopositivismo, che sviluppa i moderni strumenti semantici della logistica, disperde ogni traccia di metafisica dal linguaggio e dalla logica filosofica per fermarsi al segno o puro simbolo (cf. R. Carnap, Studies in semantics, I: Introduction to semantics, \S 38,3^{6} ed., Cambridge Mass. 1948, p. 242 sgg. Il Carnap però è più riservato, nei riguardi della f. di altri neopositivisti). A lato di queste f., decise a concludere sulla verità e a organizzarsi in scooie, si affermano indirizzi più radicali secondo i quali la f. si pone come ricerca pura, come affermazione del limite di ogni risposta che il pensiero umano ha dato al problema della verita (relativismo). Se ciò non esclude la possibilità di una soluzione definitiva del problema, si ammette che l'umana coscienza la deve cercare per altra via a derivare da altra fonte dalla ragione pura filosofica (problematicismo, p. es., di U. Spirito). Ritorna allora il * dubbio * integrale della f. a cui Pascal e Kierkegaard opponevano come unica salvezza la verita esistenziale mediante il *rischio * della Fede.
V. F., scienza e religione. - L'uomo, che si trova nel mondo, non ha all'inizio che i dati dell'esperienza interna ed esterna sui quali egli esercita la sua riflessione: quando questa riesce a formolare leggi e principi di valore universale, si ha la scienza. La scienza cerca con la deduzione dai principi e con l'aridicio dell'esperimento di stabilire le sequenze necessarie dei fenomeni e qual ch'essa premiscia sulla loro natura è sempre in funzione dell'apparire dei fenomeni stessi dentro i limiti delle coordinate di spazio e tempo. Compito della religione invece, nel suo momento noetico, è di trascendere la sequela dei fenomeni per portarsi al di là di tutte le determinazioni spaziali e temporali, a cosi prospettare la prima origine e l'ultimo destino sia del mondo come dell'uomo. La f., come si distingue dall'una a dall'altra, è tuttavia indispensabile per ambedue affinché ottengano il riconoscimento di un valore universale. Se lo scienziato può cogliere le leggi del divenire fisico con l'esercizio del solo metodo proprio del suo campo d'indagine, il significato reale di quelle leggi dipende da un riferimento assoluto che si possa fare del divenire stesso, cioè soltanto qualora esso sia inteso come processo per l'attuarsi di strutture di valore assoluto nel loro ordine. Qui interviene la f., la quale (a differenza di molta f. classica e moderna: si pensi alle «filosofie della natura * di Schelling e Hegel!) non comanda lo sviluppo della fisica, ma ne costituisce il compimento per una coscienza che movendo dal molteplice e vario della esperienza cerca l'unità dell'essere.
La religione, intesa nel suo significato elementare come aspirazione» della coscienza umana verso l'Assoluto, si trova in un certo senso al polo opposto della scienza e al di là della filosofia. Codesta aspirazione ineffabile ch'è la coscienza religiosa sorge per
una convergenza di richiesta di tutte le sfere della esperienza, esterna e interna, non nel senso di averne le leggi per contemplare il divenire dei fenomeni, ma per appagare quella sete di certezza sul proprio destino che il susseguirsi dei fenomeni non soddisfa e che nessuna scienza può dare. La f., se può essere assente nelle prime manifestazioni della religione, è indispensabile quando si tratta di precisarne l'oggetto autentico (contro la mistificazione sia della scienza e della politica, come delle false religioni!) e di difenderne l'esigenza nel suo momento originario (contro la rapacità delle false filosofie!) come l'aspirazione essenziale di giustizia e verità dell'uomo comune.
Per ciò glustamente ha scritto a. Tommaso che a fare totius philosophiae consideratio ad Dei cognitionem ordinatur (C. Gent., I, 4). - Vedi tav. LXXXVII.
Bib.: E. Zeller, Cber die Aubeoke der Philosopbie und ihre Stellung an den übelten Wïresuch often, in Vorträge u. Abhandlungen, II, Lipsia 1877, pp. 414-62; F. Paulsen, Etalwione in die Philosopbie, Berliwo (Soz. trad. it. di L. Gentilini, Torino 1921; W. Windelband, Wie, ist Philosopbie? (Ober Begriß und Gesch. der Philosopbie), in Prochidien, 2 ed., Tubinga e Lipsia 1903, pp. 1-27; id., Einleitung in die Philosopbie, 20 ed., Tubinga 1900; id., Lehrbuch der Gesio, der Philosophie, ed. II. Hebratarch. ivi 1932 (Einleitung: 88 1-4, p. 1 149.); W. Wundt, Einleitung in die Philosophie, 3^{6} ed., Lipsia 1904; W. Ditthey, Das Wesen der Philosopbie, in Die Lsitive die Gezenszeit, I, vi. Berliwo e Lipsia 1907, pp. 1-72; Fr. Jodt, Aus der Werkstatt der Philosopbie, Vianna 1911; P. Söding, Philosophie: Die Problem und ihre Probleme, Eudtinoa 1912; A. Maris, Was ist Philosopbie, in Ges. Schr., I, Halle a. 8, 1016, pp. 69-94; M. Wensler, Einflohrung in die Philosopbie, Berliwo e Lipsia 1940; R. Verhoeder, Einflohrung in die Philosophie, Lipsia 1940; H. Reilert, Die Philosophie des Lebens (Dasselting und Keitth der philosophischen Modestriüunngen unserer Zeit), 2 ed., Tubinga 1922; M. Schehn, Vom Wesen der Philosophie und der moralischen Bedingung des Philosophischen Erlgsuntals, in Vom Kungen im Menschen, 20 ed., I. Berliwo 1923, pp. 38-113; F. De Saria, Introduzione alla f., Milano 1928; R. Eisler, Philosopbie, in Wü̈rterb. d. philus. Begriffe, 4^{6} ed., II. Berliwo 1929, pp. 435-54; Th. Celsus, Vom Wesen der Philosophie. Eine Reflexion über die Eigenart der Philosopbischen Erbenwisde, in Philosophic Poremnis, Regensburg 1930, pp. 280-807; N. Hartmann, Das philosophische Gesiunde und seine Gesch. Lhbhandl. d. Premsl. Akad. d. Wisc., philas. hist. Kluwer, 2). Berliwo 1936; H. Meyer, Das Wesen der Philosophie und die philosophische Probleme, Bonn 1036; id., Gesob. der abendländischen Weltanschauung, V: Die Weltanschauung der Gegenwart, Wurzburg 1940; A. Wenzl, Philosopbie als Weg. Von den Grenzen der Wissenschaft an die Grenzen der Religion, Lipsia 1939; P. Caraballera, Cm'à la f.f., Roma 1944; A. Carlini, Avvenenente alla f., Firenze 1942; W. James, Introduction to Philosophy, trad. it., Milano 1945; R. Le Senne, Introduction à la philosophie, Parigi 1947; H.-G. Gadamer, Uber die Oespriluglichkeit der Philosopbie, Berliwo 1948.
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Per un orientamento sui rapporti fra f. e le scienze: W. Wundt, Philosopbie und Wissenschaft, in Essays, Lipsia 1882, pp. 1-23; H. Reichenbach, Ziele und Wege der physikalischen Erkenntnis, in Handbuch der Physik, IV. Berliwo 1929, pp. 1-80; A. Wenzl, Wissenschaft und Weltanschauung, Lipsia 1936; M. Planck, Religion und Naturwissenschaft, ivi 1928; K. Jaspers,
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Sul senso del Frammento di Anassimandro (B r: H. DielsKrane, Die Fommonte der Vornokratiker, I, 2^{°} ed., Berlino 1934, 2. 89, 12 192.), cf.: W. Jueger, Paidese. Die Formung des griechischen Menschen, I, 2^{°} ed., Beriino e Lipsia 1936, p. 217 292.; O. Gigan. Der Ursprung der griechischen Philosopion von Herind bis Parmenides, Brelins 1925, p. 81 592.; E. Wolf. Grundlagen des abendländischen Rechtsgedanken bei Anassimander und Herpaldt, I, Frlburgo in Br. 1948, p. 42 292. (ibid. aggiornata); M. Heidegger. Holtzengc, Froncolarte s. M. 1950 : Der Spruch der Anassimander, pp. 296-343.
Cornclio Fabio
FILOSOFIA DEL DIRITTO. - E la disciplina che indaga il concetto del diritto nella sua universalità logica, l'idea di giustizia come principio e criterio supremo del suo valore, e le cagioni più generali e profonde delle sue manifestazioni storiche.
Poiché il diritto è essenzialmente una regola per l'operare umano, la f. del d. è propriamente una parte della filosofia pratica o etica in senso lato. Essa è pertanto legata alla filosofia generale, e tutte le sue trattazioni, succedutesi nel corso dei secoli, furono sempre strettamente connesse con i presupposti teoretici delle diverse scuole e tendenze speculative.
Nelle realtà scorse, il diritto si presenta come un complesso di norme effettivamente osservate e fatte osservare da un'autorità o da una volontà sociale predominante, ossia come diritto positivo. Questo si ritrova bensì presso ogni popolo e in ogni tempo, ma appare variamente determinato secondo le circostanze, pur se i suoi motivi fondamentali sono costanti. Cosi osserva, ad es., s. Tommaso: Principia commenta logis naturae non eodem modo applicari possunt omnibus, propter multam varietatem rerum humanarum, et ex hoc prevenit diversitas legis positivac apud diversos " (Sinom. Theol., 1^{2}-2^{20}, q. 93, a. 2, ad 5; cf. ibid., q. 97). In quanto positivo, il diritto è oggetto di scienze particolari, le quali hanno appunto per proprio campo d'indagine i sistemi vigenti presso i singoli popoli. Esatbita però manifestamente dalla competenca di queste scienze la considerazione del diritto in universale.
Secondo le scuole empiriche e positiviste, il concetto del diritto dovrebbe ricavarsi dallo stesso esame del fatti - fenomeni giuridici, secondo un metodo meramente inductivo (storico e comparativo). Al che si è con ragione obiettato che un siffatto esame presuppone o sottintende precisamente la nozione di cui si tratta, vale a dire il criterio per distinguere il giuridico dal non giuridico. Riconoscere che un certo fatto o fenomeno appartiene al genere logico del diritto significa invero applicare la nozione di questo genere, che dev'assere già implicita nella nostra mente. La definizione del concetto del diritto non può dunque compiarsi per via puramente empirica, ma richiede l'uso di un metodo razionale, rispetto al quale la raccolta dei dati storici e positivi offre solo un riscontro, ma non la base della ricerca.
L'analisi degli elementi logici del diritto, iniziato in qualche modo dalla filosofia classica, e proseguita a tratti nelle età successive, ebbe notevole svolgimento nei tempi moderni, specialmente dal Thomasio in poi. Furono così messi in chiaro, attraverso molteplici discussioni, i caratteri della bilateralità, dell'imperatività e della coesabilità, come pure i diversi aspetti del diritto (obiettivo e subiettivo, ecc.); indi anche la sua distinzione dalla morale, nonostante il loro fondamento comune. Su questo argomento sono bensì tuttora vivi alcuni dissensi, dipendenti in parte dal diverso significato attribuito agli stessi vocaboli. Non sembra, comunque, che possa mettersi in dubbio la natura essenzialmente etica (o deontologica) del diritto, in quanto esso esprime non una verità di fatto, ma un criterio e una norma dell'operare, che sussistono e valgono sopra il fatto o la realtà fisica.
Anche rispetto a questo argomento, si rende necessario considerare quello che è veramente il massimo problema della f. del d., e cioè il fondamento e la ragione prima del diritto, nell'ordine della natura e dello spirito umano.
Già nel pensiero greco si delineano i vari tentativi di soluzione di cotesto problema, specialmente nell'antitesi tra le dottrine essenzialmente negative dei sofisti e degli scettici da una parte, e quelle socratiche, platoniche, aristoteliche e storiche dell'altra. Mentre per le prime il giusto non esiste in natura, e si identifica con la forza, per le seconde la giustizia è un'idea che attinge il suo valore assoluto dall'ordine universale. Sopra le leggi positive, vi ha dunque - secondo questa concezione una legge naturale, che a differenza di quelle non dipende da alcun umano arbitrio o potere, ed ha il carattere dell'immutabilità. Si può dire che, specialmente da questa classica èra, la storia della f. del d. quasi coincide con quella del diritto naturale (v.).
La nuova e sublime dottrina, annunzata dal cristianesimo, non significo l'abbandono dei frutti del pensiero greco e romano in questa materia: i quali anzi furono merci: sua avvalorati e perfezionati, con le elevazione morale e giuridica della personalità umana, dichiarata parocipe (quantunque imperfettamente) dalla stessa crata divinae sapientiae " (Simon. Theol., 1^{2}-2^{20}, q. 92 , a. 3 ad 1; q. 93, c. a). Le massime fondamentali del Vangelo, come la charitas e la fraternità di tutti gli uomini in Dio, esercitarono un influsso potente sul diritto positivo dell'Impero romano e sulla civiltà in genere. Lo spirito della nuova èra rifulge già nelle opere di Lattanzio, di a Ambrogio e di s. Agostino; ma a s. Tommaso si deve la più compiuta, profonda e sistematica trattazione dei problemi della f. del d., secondo gli stessi principii. Mirabile è, tra l'altro, l'acume con il quale il Santo Aquinate ha saputo fondere in un solo organismo logico le dottrine aristoteliche e quelle eristiane. La giustizia ha bensi la sua fonte in Dio; ma ha pure una base nella natura umana, e cioè in quella ragione, che permette all'uomo mortale di scorgere le verità immorali che lo trascendono.
Mentre era cosi nuovamente asserita la supremazia del diritto naturale sul positivo, con la conseguente condanna di tutte le leggi ingiuste (condanna apertamente dichiarata da s. Agostino, Delib. arb., I, 5, e ribadita con sottili distinzioni da s. Tommaso), un vasto campo di indagini si schiudeva al pensiero critico dei filosofi e dei giuristi, specialmente quando, nel sec. xiv e nei seguenti, cioè verso il finire del medioevo e all'inizio dell'età moderna, gravi mutamenti politici resero più urgenti i quesiti e più vivi i contrasti sulla validità delle leggi e sulle egittimità dei governi. Non solo fu ampiamente discussa, in vario senso, il problema delle relazioni tra la potestà ecclesiastica e la civite (tra altri, da Egidio Romano, Giacomo da Viterbo, Dante Alighieri, Marsilio da Padova, Agostino Trionfo, Guglielmo d'Occam, Niccolò da Cusa, Riccardo Hockor, ecc.), ma si ricercò il fondamento dei regimi politici in generale, ricorrendo quasi sempre all'ipotesi di un originario contratto sociale. Questa ipotesi assume significati assai differenti (v. contraetrcaltrato), essendo stata adoperata dal pari per dimostrare si fa legittimità dei governi assoluti, come l'inviolabilità dei diritti naturali dell'individuo di fronte allo Stato. La formula del supposto contratto era, in sostanza, un espediente dialettico, adottato per tentare una costruzione razionale dell'ordine giuridico e statuale.
Se, da una parte, fu proseguita la grande tradizione tomistica con nuove e scute investigazioni sull'essenza della giustizia e delle leggi, per opera specialmente degli spagnoli Domenico da Soto, Luigi de Molina, Giovanni Mariana, Francesco Suárez, e altri; la scuola che in più stretto senso fu detta giusnaturalistica, e che si sviluppò specialmente nei secc. xvir e xviri, moveva da premesse razionalistiche, assumendo di fare astrazione dai dogmi, e riferendosi piuttosto alle teorie classiche (in ispecie a quelle aristoteliche, stoiche e ciceroniane). Numerosi e talvolta importanti furono i prodotti di cotesto razionalismo precritico, che però, per i suoi difetti metodologici, doveva essere superato e corretto nell'età successiva. Essa agitò bensì elti problemi, dando anche contributi alle loro possibili soluzioni; ma non di mdo conduce le verità di fatto con quelle di ragione, presentando sub specie aeternitalis tesi dettate da particolari motivi politici o desunte da narrazioni storiche spesso in gran parte inesatte.
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Le opere di questa scuola - ad es., quelle dell'Aithusio, del Grozio, dell'Hobbes, del Pufendorf, del Locke, del Thomasio, del Rousseau, per citare solo alcuni degli autori più rappresentativi - ebbero percio quasi sempre uno scopo pratico e polemico; e furono in realta più o meno strettamente connesse con le riforme e con i rivolgimenti politici di quell'età, sia preparandone a illustrandone in certo modo i programmi, sia teorizzando le opposizioni e le reazioni contro di essi.
Nonostante i non lievi errori e i suoi stessi interni contrasti, la scuola giusnaturalistica ebbe una parte considerevole nella fondazione teoretica dello Stato moderno, in ispecie per quanto concerne l'affermazione dei diritti individuali di libertà e le loro garanzie costituzionali.
Nella medesima epoca, la ricerca filosofica sul diritto ebbe espressioni diverse, ma non meno importanti, per opera di altri pensatori, che, fuori di ogni preoccupazione politica, indagarono l'essenza ideale del diritto, le sue relazioni con l'etica e con la teologia, i gradi e modi delle sue manifestazioni. Così, p. es., il Leibniz, e, con vedute ancora più originali, il Vico, che tentò una sintesi dell'elemento ideale (vero) e dell'elemento positivo (certo) del diritto, unificando in un grandioso disegno la storia e la filosofia dell'umanità.
La critica del Kant portò ad una revisione metodologica del precedente giusnaturalismo, del quale mantenne per altro il principio fondamentale, e cioè l'insecurabilità del diritto dalla natura umana, e il suo valore di assoluta esigenza etica. La scuola del diritto razionale, che si inisia appunto con il Kant, ebbe maggiori sviluppi con il Fichte, cui seguirono non pochi altri autori. Diverso fu l'atteggiamento speculativo dello Schelling e dello Hegel, che all'idealismo subiettivo del Fichte, derivato dalla critica kantiana, contrapposero l'idealismo obiettivo, per il quale il diritto è un momento del divenire dello spirito. L'identità del reale e del razionale, effermata dello Hegel, condusse ad una giustificazione aprioristica della storia, indi enche a una sorta di adorazione del fatto compiuto. Questa forma di storicismo, che implicava l'abbandono, almeno parziale, non solo dei postulati della filosofia critica, ma anche della dottrina fondamentali della philosophia perennis (la quale aveva sempre insegnato la distinzione dell'assoluto dal relativo, e la subordinazione della lex humana alla lex externa), veniva cosi praticamente a incontrarsi con altre specie di storicismo, come, ad es., la scuola storica dei giuristi, e apriva l'adito anche a materialismo storico e determinismo economico.
Sorgevano intento, non senza certe affinità con catesse tendenze, il positivismo e l'evoluzionismo, rappresentati principalmente dal Comte e dallo Spencer. Sebbene quest'ultimo autore, tratto a ciò forse dalla sua retta coscienza più che dalla logica del suo sistema, abbia accettato l'idea di un'etica assoluta e del diritto naturale, il significato generale di tutte le dottrine teste accennate fu la prevalenza accordata, anche per ciò che spetta al diritto, all'indagine storica e positiva, in confronto a quelle razionale e propriamente filosofica. E poiché quelle dottrine acquistarono grande credito e diffusione durante il sec. xix (dopo i primi lustri di esso), deve riconoscersi che tale periodo, salvo alcune luminose eccezioni, come, ad es., l'opera del Rosmini, fu piuttosto di decadenza che di progresso per la f. del d., se questa disciplina s'intenda nel senso più alto e più rigoroso, come investigazione dell'assoluta idea di giustizia. Ebbero, per contro, nuovo incremento gli studi di carattere empirico ed induttivo, come l'etnologia giuridica, il diritto comparato, e in genere le ricerche intorno alla genesi e allo svolgimento storico del diritto nella sua relazioni con la fenomenologia sociale.
Già negli ultimi anni del sec. xix, indi in quello presente, si intraprese - per opera dello Stommler, del Ptrone e di altri - una revisione critica delle tesi del positivismo giuridico e delle altre scuole affini; onde furono poste in rilievo le loro radicali manchevolezze, specialmente sotto l'aspetto della teoria della conoscenza. In tale revisione fu messa a profitto anche la critica kantiana: ma impropriamente si parlò di un ritorno al Kant, poiché in realtà le più recenti dottrine, pur tenendo pre-
senti i resultati di quella critica, non si arrestarono ad essi, ma procedettero oltre, riconnettendosi anche, su molti punti, con la tradizione filosofica antecedente. In generale, e salve le particolarità dei vari sistemi, può dare che la moderna f. del d. ha inteso di rraffermare con nuove analisi e nuove argomentazioni l'universalità logica, il fondamento razionale e la verità eterna del diritto; vale a dire i principi e i valori etici che, infatti già da Platone, ebbero le più alte e luminose espressioni dal crista. tresimo, né mai poterono essere smentiti dalle scuole filosofiche successive; molte delle quali offrirono essi ad essi, in diversi modi, illustrazioni e conferme.
Anche lo studio delle istituzioni giuridiche positive, sistematicamente esteso a tutti i popoli della terra (secondo il programma preannunziato dal Leibniz :- Ex his aliosque omnibus undecumque collectis. Deo dante, conficemus aliquando discrtum legale, ut in omnibus materia omnium gentium, locorum, temporum placita expolckjisac disponemus -), ha ormai permesso di riconoscere il progressivo e sia pur lento avversarsi di quelle esigenze della giustizia, che già alla mente dei maggiori filosofi erano appaane a priori come fondate e implicite nella stessa natura umana. Possono ricordarsi in questo proposito le parole del Vico: - Siccome in noi sono sepolti alcuni anni eterni di vero che tratto tratto dalla fanciullezza si van coltivando, finché con l'età e con le discipline provengono in ischiaratissime cognizioni di scienza; così nel genere umano per lo peccato furono sepolti i semi eterni del giusto, che tratto tratto dalla fanciullezza dal mondo, col più e più spienarsi la mente umana sopra la sua vera natura, si sono iti spiegando in massime dimostrare di giustizia s.
BibL: F. J. Stahl. Dic Philosophic des Rechts, 3 voll., 2* ed. Tubinus 1878 (trad. it. del vido vol. I di P. Torre. Storia della f. del d., Torino 1823): G. Carmanzo. Storia della origem e de' progressi della f. del d., 4 voll., Lucca 1821; K. Hildenbrand. Geschichte und Systeme der Rechts- und Stunisphilosophie. I (unico pubbl.), Lipsia 1860 ; A. Rosmini, F. del d., 2^{°} ed., Ispra 1863; L. Teparelli. Saggio teoretico di diritto naturale appoggiato tal fatto, 6^{°} ed., Roma 1040; P. Toscano. Corso elementare di f. del d., 3^{°} ed., Napoli 1869; H. Abrenz. Naturrecht oder Pädiosophie des Rechts und des Staates, 6^{°} ed., Vienna (Eswry), trad. it. di A. Marghieri. Corso di diritto naturale e di f. del d., 3^{°} ed., Napoli 1882; A. Trendelenburg. Naturrecht und dem Grunde der Ethik, 2^{°} ed., Lipsia 1868; trad. it. di N. Madugna. Dritta caliunio sulla base dell'etica, Napoli 1873; G. Prince. Principi di f. del d. sulle basi dell'etica, ivi 1872; A. Laszon. System der Rechtsphilosophie, Berlino 1882: I. Cotes-Rosseni. Philosophic moralis con Institutiones Ethicae et Juris naturae, 2^{°} ed., Innsbruck 1886; F. Fihmann Graffh. Lezioni e saggi di f. del d., ed. nessuna, Milano 1040; G. Carlo. La vita del diritto nei suoi rapporti sulla vita sociale, 2^{°} ed., Torino 1890; A. Boistel. Certe de philosophie du droit, Paris 1890; I. Miresola, F. del d., I (unico pubbl.), 3^{°} ed., Napoli 1903; I. Vanni. Lezioni di f. del d., 2^{°} ed., Bologna 1920; Th. Meyer. Institutiones Juris naturalis sen Philosophice monelle universae, 2^{°} ed., Friburgo in Br. 1906; V. Cathrain. Manalphilosophie. Eine wissenschaftliche Darlegune der sittlichen einschlissalith der rechtlichen Ordnung, 3^{°} ed., ivi 1911; trad. it. di E. Tommasi. Filosofia morale. Espressione scientifica dell'ordine morale e giuridico, 2^{°} ed., Firenze 1970; J. Kahler. Lehrbuch der Rechtsphilosophie, 3^{°} ed., Berliou 1923; R. Stommler. Lehrbuch der Rechtsphilosophie, 3^{°} ed., Ivi 1928; I. Pecrone. Il diritto nel mondo della spiritu, Milano 1970, id., F. del d., con l'aggiunta di vari saggi, ed. postuma, ivi 1930; G. Radbruch. Rechtsphilosophie, 3^{°} ed., Lipsia 1932; G. Del Vecchio. Lezioni di f. del d., 3^{°} ed., Milano 1930. V. anche contrattualesmi: diritto naturale: giustizia.
Giovgio Del Vecchio
FILOSOFIA DELLO SPIRITO. - Espressione divulgata e resa popolare da B. Croce (n. nel 1866), onde nel linguaggio corrente vale come sinonimo del sistema crociano. Ma, naturalmente, una concezione filosofica dello spirito, e quindi una f. d. s., più o meno estesa e profonda, è parte integrante di ogni sistema filosofico. Per il Croce la f. d. s. è la filosofia senz'altro, nella sua totalità, perché, secondo il postulato idealistico, la realtà è spirito e non v'è altra realtà che lo spirito. Il Croce contrappone nettamente la sua f. d. s. alla metafisica, non rendendosi conto che lo spirito, tanto più se concepito come
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spirito universale, principio metempirico del reale e della storia, è e non può non essere un'entità di carattere metafisico, quale che sia il suo valore ontologico.
Purtroppo la metafisica, sottesa all'idcalismo, è aporetica e contraddittoria e tale per conseguenza risulta anche la concezione dello spirito umano. In una visione realistica del mondo, e realismo non significa materialismo, s'inquadra perfettamente anche la concezione dello spirito, alla perspicuità della quale è indispensabile la distruzione tra spirito umano e spirito divino, che tendono invece a sovrapporsi e a confondersi nel crocianesimo come in ogni altro sistema dell'idcalismo.
Il sistema crociano si svolge da un nucleo germinale già implicito nella concezione estetica (tesi fondamentale di Estetica come scienza dell'espressione e linguistica generale, Bari 1900; Estetica, ivi 1902). L'arte è, per il Croce, intuizione pura, che, in quanto tale, ossia in quanto forma della spontaneita dello spirito nell'attività teoretica, si differenzia dalla sensazione, dalla rappresentazione e dalla percezione, nel comune significato psicologico di questi termini. L'intuizione pura coglie il reale, non ancora mediato e rischiarato dal concetto. Ma s lo spirito non intuisce se non facendo, formando, esprimendo. Chi separa intuizione da espressione, non riesce mai più a congiungerle (Estetica, 7^{°} ed., Bari 1941, p. 11). L'arte è espressione, è linguaggio, non in quanto serie di suoni, convenzionalmente fissi come segni espressivi di concetti astratti, preesistenti nella mente, ma in quanto il linguaggio è già a sua volta coscienza, creazione, espressione di sentimenti vibranti nell'animo. Ciò che sorge nell'intimo dello spirito umano si trasforma in immagini; la vita si fa contemplazione, lo slancio passionale, che nella sua immediatezza è muto, si fa espressione ossia consapevolezza perfusa di liricità, colorita di sentimento, onde si distingue dalla coscienza logica e storica. L'arte è un'aspirazione chiuse nel giro di una rappresentazione. Di qui il suo intrinseco carattere lirico, la sua universale liricità.
Se l'arte è la forma aurorale della conoscenza, il concetto ne è il compimento ed il termine. Il concetto puro, che è il concetto vero e proprio, è ultra- e onnicuppresentativo, in quanto "appunto perché non è rappresentazione, non può avere a suo contenuto un singolo elemento rappresentativo, né riferirsi a questa o quella rappresentazione particolare a a questo o quel gruppo di rappresentazioni; sebbene, d'altra parte, appunto perché universale rispetto all'individuale della rappresentazione, si riferisce a tutte e a ciascuna insieme» (Logica, 4^{2} ed., Bari 1920, p. 14). Per questi caratteri estrinseci e costitu-tivi è concetto si differenzia dagli pseudoconcetti, o finzioni concettuali, che lo spirito elabora per un fine pratico e per utilità mnemonica, siano essi rappresentativi senza universalità, come quelli delle scienze empiriche (rosa, gatto, ecc.) o universali, ma vuovi di rappresentazioni, come quelli della matematiche (triangolo, ecc.).
Il concetto è pensato solo in quanto si concreta in una forma espressiva e si fa dunque giudizio. Il giudizio può essere definitorio o individuale; ma lungi dall'opporsi a dall'escludersi, secondo il Croce il giudizio definitorio e il giudizio individuale, presupponendosi, implicandosi a condizionandosi a vicenda, s'identificano, e nella loro identità è la ragione della identificazione crociana della filosofia, intessuta di giudizi definitori, con la storia, contesta di giudizi individuali.
Intuizione pura e concetto, arte e filosofia sono i momenti in cui si svolge l'attività teoretica dello spirito, la quale, da un lato presuppone l'attività pratica e dall'altro ne è il presupposto. Con identico ritmo l'attività pratica si svolge come volizione dell'individuale (utile) e volizione dell'universale (bene), ossia come economia e come etica. La vita utilitaria non è immorale, ma piuttosto amorale o premorale in quanto antecede il destarsi della coscienza etica, che opera per fini universali. Ma questi, dall'altro canto, non escludono i fini particolari.
Come culmine dialettico dell'attività dello spirito, la vita etica implica anche le volizioni individuali.
Le attività dello spirito si chiariscono come distinte, onniché opposte (come Hegel le aveva considerate dando luogo ad errori e confusioni molteplici) : ogni forma superiore implica l'inferiore, come l'universale il particolare. Lo spirito è sintesi a priori di distinti, mentre l'opposizione ha luogo nel divenire di ogni distinto, come processo intrinseco di superamento del brutto nel bello, del falso nel vero, del dannoso nell'utile, del male nel bene, e si situa in una ricorrente circolarità dialettica e in un processo eterno d'implicazione. Non vi ha altra resita che lo spirito universale, immanente negli individui empirici, in cui si realizza, facendoli e disfacendoli; a lo spirito, eterna possibilità che trapassa in infinita attualita, è storia, processo di svolgimento, eterna soluzione di un eterno problema. La storia è sempre e tutta storia contemporanea, perché "solo un interesse della vita presente ci può muovere ad indagare un fatto passato; il quale, dunque, in quanto si unifica con un interesse della vita presente non risponde ad un interesse passato, ma presente" (Teoria e storia della storiografia, 3^{2} ed., Bari 1943, p. 4).
Queste le linee fondamentali del sistema crociano, dominato, come si vede, da un rigoroso immanentismo, che l'autore si rifiuta di porre in discussione, in quanto verità ormai definitivamente acquisita (lui, il negatore delle verità definitive). Eppure, è questo immanentismo che produce le più inestricabili aporie della filosofia crociana. Mentre, infatti, lo spirito universale che il Croce si compiace di chiamare talvolta Dio e Provvidenza, appare come il Cireneo dei delitti e delle miserie degli uomini, questi, dall'altro canto, sono travolti nella bufera della storia, in cui lo Spirito fa e disfa la lor vita usandone come apoglie e strumenti o "osituzioni" del suo divenire. La libertà di cui il Croce è alto a nobile assertore nella sfera politica, minaccia di lasciarsi soffocare, nella sfera etica, dalle spire del determinismo storicistico. L'arte oscilla tra un significato teoretico e consacitivo che non riesce ad assicurarsi e l'irrilevanza di una labile aspirazione o di un sogno caduce. Nella ricorrente circolarità dello spirito ogni valore è sommerso in quello che, siccome massimo fra tutti, dovrebbe in sé comprenderli e risolverli, è divenire.
Come storico e come critico, il Croce ha scritto pagine che rimarranno per profondità d'intuizione a finezza di penetrazione psicologica, ma alcuni giudizi risentono di una forte se pure inconscia passionalità polemica. In coerenza con l'immanentismo del suo sistema filosofico, il Croce è stato fiero e non sempre sereno avversario del cattolicesimo. Senonché negli ultimi anni si è orientato verso una valutazione più obiettiva delle benemerenze storiche della Chiesa cattolica e del contenuto umano della sua dottrina, pur rimanendo estraneo allo spirito più profondo del cattolicesimo.
Opere principali di B. Croce: Logica come scienza del concetto puro ( 7^{2} ed., Bari 1928); Filosofia della pratica ( 4^{2} ed., ivi 1932); La filosofia di Giambattista Vico ( 3^{°} ed., ivi 1933); La poesia (ivi 1936); Saggio sullo Hegel ( 3^{2} ed., ivi 1937); La storia come pensiero e come azione ( 3^{°} ed., ivi 1939); Estetica come scienza dell'espressione e linguistico generale ( 7^{2} ed., ivi 1941); Teoria e storia della storiografia ( 4^{2} ed., ivi 1941); Il carattere della filosofia moderna (ivi 1941); Filosofia e storiografia (ivi 1949).
Opera letterarie e storiche: Storia dell'età banceca in Italia (Bari 1929); La letteratura della nuova Italia (4 voll., 3^{2} ed., ivi 1934; V, ivi 1938; VI, ivi 1940); Storia d'Italia dal 1871 al 1913 (60 ed., ivi 1938); Storia d'Europa nel secolo XIX ( 4^{2} ed., ivi 1938); Goethe ( 3^{°} ed., ivi 1939). Tutte le opere di B. Croce furono messe all'Indice con decr. del 20 giugno 1934.
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Birl.: G. Prezzelini, B. Croce, Napoli 1909; H. Wildon Corr, The philomphs of B. Croce: the problem of art and history, Londra 1917; A. Aliotta, L'ostetica del Croce e la crisi dell'idealismo moderno, Napoli 1921; E. Chiocchetti, La filosofia di B. Croce, 2^{2} ed., Milano 1904; F. De Sarlo, Gentile e Croce, Firenze 1927; A. Fraenkel, Die Philosophie B. Croce's und das Problem der Naturerbenutnis, Tubinga 1929; G. Castellano, B. Croce: il filosofo, il critico, le storie, 2^{2} ed., Bari 1936 (con bibl. cronologica); N. Petruzzella, Il problema della storia nell'idealismo moderno, 2^{2} ed., Firenze 1940, pp. 206-68; vvi autori, L'opera filosofica, storica e letteraria di B. Croce, in Saggi di scrittori italiani e stranieri e bibliografia dal 1910 al 1941, Bari 1942; N. Petruzzellis, L'ostetica dell'idealismo, Padova 1942, pp. 254-88; id., Filosofia dell'arte, Roma 1944, pp. 13-28; id., Problemi e aporie del pensiero contemporaneo, Meara 1948, passim; id., I valori dello spirito e la coscienza storica, Bari 1940, passim.
Nicola Petruzzella
## FILOSSENIANA, VERSIONE BIBLICA: v.
sintache, versioni, della bibbia.
FilOSSENO di Mabbūg. - Teologo monofisita sire dei secc. v-vi. Originario della Persia, fece gli studi nella scuola dei Persiani, allora a Edessa, dove aderì dal tutto alla dottrina monofisitica. Con tale ardore la propagé nella Siria che il patriarca di Antiochia espulse F. dalla regione. Accusato dinanzi all'imperatore Zenone prima del 482, F. presentò una formola di fede che sembrò bastare. F. passò allora all'attacco e accusò il patriarca antiocheno Calandione. Quando il monofisita Pietro Fullone poté occupare la sede antiochena, elesse F. metropolita di Mabbūg (485). Venuto però alla sede di Antiochia l'ortodosso Flaviano, F. dové patire tutte le conseguenze.
Venne a Costantinopoli, dove fu scomunicato da Macedonio. Ottenne però mediante intrighi prima la deposizione di Macedonio e poi quella di Flaviano e di Elis, patriarca ortodosso di Gerusalemme. Quando, dopo la morte di Anastasio ( 518 ), l'imperatore Giustino iniziò la persecuzione contro i monofisiti, F. fu inviato in esilio. Morì ca. il 522 ; è venerato dal giacobiti.
La dottrina di F., che è un monofisita "nominale", risulta dalle sue opere. Quelle finore pubblicate (rimangono ancora molte inedite) sono: 5 trattati sulla Trinità e l'Incarnazione (ed. A. Vaschalde, in Corpus Scriptor. Christ. Orient. Syri, XXVII, Lovania 1910, e M. Bièra, in PO 13, 47) 13 discorsi sulla vita cristiana (ed. E. A. W. Budge, The discours of Philoxenus, 2 voll., Londra 1894); lettere (ed. A. Vaschalde, Three letters of Philoxenus, Roma 1902; I. Guidi, La lettera di F. ai monaci di Tell'Addā, in Atti della R. Acc. dei Lincei. Memorie della classe di scienze morali, Roma 1884 pp. 446 -506; J. Lebon, Textes inédits des Ph. de M., in Le Muséon, 43 (1930), pp. 17-84, 149-220). Una versione della Bibbia da F. curata porta il titolo di Philoxeniano.
Bibl.: E. Traverso, Philoxène de M., in DThC, XII, II, coll. 1909-92; I. Hausherr, Contemplation et sainteté: une remarquable mise au point par Philoxène de Mabbough, in Revue d'osvétique et mystique, 14 (1933), pp. 171-92; M. Jusin, La primauté romaine d'après les premiers théologiens monophysites, in Echos d'Orient, 33 (1934), pp. 182-87; G. de Vries, Subramentostheslogie bei den syrischen Monophysiten, Roma 1940, passim.
Ignazio Ortis de Urbina
FilOSTORGIO. - Storico cristiano, n. ca. il 386 a Berisso, nella Cappadocia Seconda, da genitori ariani. A vent'anni si incontrò con Eunomio di Cirico, il confeo dell'anomeismo, per cui mostra sconfinata ammirazione, accettandone in pieno le dottrine circa la dissomiglianza del Figlio dal Padre, la comprensibilità della Trinità, la negazione della verginità di Maria. Continuò, rimanendo laico, la sua formazione a Costantinopoli e in viaggi che fece
in Palestina e altrove. Egli stesso informa d'aver scritto un'apologia contro Porfirio e un encomio di Eunomio.
L'opera sua capitale, terminata prima del 433, è la Historia ecclesiastica, in 12 libri, che continua quella di Eusebio fino al 225 . Il testo, andato perduto a causa del suo carattere eterodosso, poté essere ricostruito in parte dall'epitome che ne fece Ersio, dallo Parde S. A'vendi, un martire del tempo di Giuliano l'Apostolo, da alcuni articoli della Suda, e da una rarda Vita Constantini. L'interesse dell'opera risiede particolarmente nel documenti che ha tramandati e nella copia di notizia sulle personalità più eminenti dell'arianesimo: Assio, Eunomio, Asterio di Cappadocia, Teofilo Indo, Ulfila. F. disponeva di copioso materiale d'informazione, che usò con il preciso intento di esaltare l'anomeismo contro l'ortodossin nicena e le stesse correnti moderate dell'arianesimo; più che della Chiesa universale egli 88 la storia della "Chiesa" eunomiana nei suoi contrasti contro il paganesimo e particolarmente contro le altre confessioni cristiane. Mostra una spiccata tendenza apostolatica e chilologica. Lo stile è accurato ed elegante, non senza qualche ricercatezza, con tendenza atticizzante, con una certa cura del ritmo.
Bibl.: Edizioni: PL 69, 456-638, riproduce l'edizione di G. Bouding, Confedalse 1730 , Torino 1748; CII 21; la Vita Constantini fu pubblicata da H. G. Opitz in Byzantion, 9 (1934), pp. 335-97, cf. Bedi-riusser, IV, pp. 132-35; G. Fere, e v. in DThC, XII, coll. 1474-78.
Michèle Pelagitne
Filostratto ( \left.θ_{1}\right) · ω · τ ω · τ ω. - Nome di quattro sofisti dell'età imperiale, originari di Lemno.
1. Figlio di Vero, F. di Lemno avrebbe insegnato retorica (metà del sec. II d. C.) ad Atene, sotto i Flavi, stando alla Suda. A lui si attribuisce il breve dialogo Nerone (Nepur) compreso negli scritti di Luciano, dove si parla delle stravaganze e delle crodeltà di Nerone.
II. Flavio F., detto l'AzcHese, n. a Lemno ca. il 170, m. sotto Filippo l'Arabo ( 2+4-49 d. C.). Professore in Atene, venne quindi a Roma sotto il Regno di Sestienio Severo (prima del 211) e per consiglio di Giulia Domna scrisse la Vita di Apollonio di Tiaun, dove la figura di Apollonio, avvolta in un misticismo neopitagorico, da Iersole del sec. III fu assunta quale contrapposto a Gesù. F. è pure autore delle Vite dei sofisti (Bibi ooguctûv), un centone di biografie, senza forte penetrazione, dei principali sofisti, come Eudossio di Cnido, Leone di Bisemio, Gorgio, Isocrate, Aepesio, ecc. A lui pure si attribuisce, con qualche incertezza, il trattato Sulla ginnastica (IIcpl γ ι ω ω σ ι α δ ε ), scritto intorno al 219 , con cui si richiama in vita l'attrina antica.
III. F. LemnID, figlio di Nerviano, n. ca. a 191. Insegnò in Atene, e sarebbe autore di due opere a lui attribuite di preferenza sul F. Ateniese: l'Eroica('Hypocrisi) o Dialogo sugli eroi, evocazione di un mondo superannaturale, collocato dentro una cornice agreste (un vignaleio, non lungi dalla tomba di Protocolso, narra ad un marcante fenicio le rivolazioni che Protocolso gli fa sugli eroi di Troia); Le immagini (Bixóvec), raccolta di due libri con 64 descrizioni di quadri, di soggetto piuttosto mitico, condotto con abilità di stile.
IV. F., nipote del precedente, vissuto sulla seconda metà del sec. in e autore di una seconda serie di Imagines (nei manoscritti 15 quadri), dove l'artificio prende il sopravvento sulla naturaleza e candidazza di stile.
Bibl.: W. Schmidt, Atticismus, I V, Stoccarda 1887-96, p. I sgg: A. v. M. Croiset, Histoire de la litt. grecque, V, Parigi 1895, p. 761 sgg.; B. Lovegnini, s. v. in Ecc. Ital., XV (1932), p. 374 sgg.
Giuliano Gennaro
Filoteto Kokkinos. - Teologo palamita del sec. xiv, tessaloniceve. La sua celebrità dipende dal fatto che, essendo semplice monaco all'Athos, fu incaricato di redigere il Tópos 'Aytopetruos in favore di Gregorio Palama. Lo si trova in seguito egumeno di Laura nello stesso Athos, più tardi metropolite di Eraclea e, finalmente, per due volte patriarca di Costantinopoli (1353-54; 1364-76).
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Nelle tre principali questioni del suo patriarcato, e cioó la controversia esicosta, il pericolo turco e l'unione della Chiesa, diede eloquenti prove della sua singolare sudecia nel modo di agire. Mentre l'imperatore Giovanni V Paleologo trattava con il Papa la sua sottomissione all'unità della Chiesa, F. frapponeva ostacoli condannando i più spiccati avversari del palantismo, come Preciaro Cidonio, e inserendo nel catalogo dei conti lo stesso Gregorio Palama (1368). Morì nel 1379, lasciando una larga eredita di decreti patriarcali degni di studio e un numero considerevole di opere, in massima parte inedite. La Chiesa greca, pur non conservando F. K. nei sinassari e nei menoi, ne celebra tuttora la memoria nella domenica detta dell'ormdossia.
Bib.: Il testo di alcune opere di F. nel T'óos 'A γ \dot{α} π ε ς del patriarca Dusitus ed in PG 151 e 154. Per la sua storia v. M. Josin, T'and. dogmati. Civita. Orient., I. Parig. 1026, p. 440; V. Laurent, Plutarise K., in DThC, XII, coll. 1408-1520.
Emmanuele Candel
FINA (Serafina), santa. - Vergine, n. a S. Gimignano (Tuscana) nel 1238 da Cambio a Imperia; viene nel secolo, modello di modestia e di pietà, di carità e di laboriosità, di mortificazione e di pazienza nelle gravissime infermità che la provarono. M. il 12 marzo 1253, nella festa di s. Gregorio papa, come le era stato
