ro opera, senza però esservi costretto a farla, negli esami per le sacre ordinazioni e per le patenti di predicazione e confessione, e negli esami annuali prescritti per i sacerdoti novelli negli anni successivi all'ordinazione (can. 389 \ \ 1,2, can. 130).
Devono essere eletti in ogni diocesi nel sinodo diocesano, mediante proposta del vescovo e approvazione dell'assemblea, in un numero che può variare, ad arbitrio dell'Ordinario, da un minimo di quattro a un massimo di dodici (can. 385). Qualora il sinodo non si tenesse entro il tempo prescritto, ovvero qualche posto si rendesse comunque vacante prima della scadenza dei temiini, alle nuove nomine o relative sostituzioni provvede direttamente il vescovo, udito il parere del Capitolo cattedrale (can. 386). Durano nell'ufficio per dieci anni, cessano però qualora prima (dello scadere del decennio venga convocato il nuovo sinodo. Nel caso di sostituzioni extra-
sinodali, la durata nell'ufficio è limitata al tempo previsto per colui che è stato sostituito. Sono comunque sempre rieleggibili (can. 387). Il vescovo non può rimuoverli dalla carica se non per grave causa, previo parere del Capitolo cattedrale (can. 388).
L'ufficio di e. sinodale non è incompatibile con l'ufficio, molto affino, di parroco consultore. La stessa persona tuttavia, che risultasse investita di entrambi gli uffici, non può esercitarli cumulativamente nella medesima causa (can. 390).
Sicricamente gli e. sinodali ripetono la loro origine dal Cancilio di Trento, il quale ne prescrisse l'inituzione in ogni curia diocesana dopo di aver reso obbligatorio l'esame per i concorsi ai benefici parrocchiali (cess. XXIV, cap. 18 de rej.). Il decreto Maxima rura, 20 ag. 1910, della S. Congregazione Concoloriale, che introdusse in proposito il moderno diritto attualmente recepito con il CIC, ne estese l'intervento anche ai processi amministrativi per la rimozione dei parroci.
BinL.: Werng-Vidal, II. p. 694 seg.; G. Cavizotti, Manuale di diritto canonico, Torino 1938, p. 280 sg.; I. Chelodi-P. Caproni, Jus canonicum de personis, Vicenza-Trenio 1942, p. 644 sgg.
Zaccaria da San Mauro
ESAPLE (in gr. τ ἀ ξ̇ ξ α π λ α̂, lat. hexapla; meno frequente è il singolare τ ἀ ξ̇ ξ α π λ ε σ̂ σ̂ ). - Con questo vocabolo, che val quanto "sestuplico", l'antichità cristiana designava la colossale opera di Origene (v.), che trascrisse, o fece trascrivere, tutto il Vecchio Testamento, sei volte in sei colonne parallele, contenenti per ordine: 1) il testo ebraico in caratteri ebraici; a) il testo ebraico trascritto in caratteri greci; 3) la versione greca di Aquila; 4) di Simmaco; 5) la più antica detta dei Settanta (v.); 6) quella di Teodozione.
In questo immanc lavoro Origene si proponeva un duplice scopo, scientifico insieme e pratico, l'uno in servizio della polemica religiosa, l'altro dell'esegesi biblica. Poiché la versione greca dei Settanta, allora in uso ufficiale in tutte le Chiese cristiane, differiva qua a là dal testo ebraico (in più, in meno, in senso diverso), accadeva sovente che nelle controversie religiose con i giudei i cristiani, citando in greco alcun passo del Vecchio Testamento in prova della messiapità di Gesù Nazareno e della verità della religione cristiana, si sentissero rispondere che quel passo non si trova nel testo originale e però non vale. Affinché dunque gli apologeti cristiani sapessero quello che i giudei ammettono e quelle che no, per convincerli con un'autorità da essi riconosciuto, Origene lo mostrò loro nello E. in due modi: 1) già con il semplice porro la versione dei Settanta di fronte al testo ebraico ed alle versioni fatto su di esso; 2) nella stessa colonna 5ᵃ (dei Settanta) segnando in margine con un obelo (linetta orizzontale, per lo più con un punto sopra e sotto) ciò che si trovava in greco ma non in ebraico, e inserendovi con il marchio d'un asterisco o stelletta stò ch'era in ebraico e non nel greco dei Settanta (ne toglieva l'espressione greca per lo più dalla versione di Teodozione).
Contemporaneamente in quella 5ᵃ colonna Origene perseguiva il secondo scopo: dare alle Chiese cristiane un testo biblico insieme corretto ed uniforme. I codici greci dei Settanta si stia tempo presentavano divergenze fra loro ed errori in buon numero. Egli, scelto un buon codice del tipo (come mostra un attento studio comparativo) del famoso codice Vaticano (con qualche eccezione), ne corresse le monde sul testo ebraico aiutandosi con le altre versioni greche. Si raggiunse così la correttezza in grado notevole. L'uniformità si sarebbe anche ottenuta se tutte le Chiese avessero adottata la recensione testuale di Origene. Ma ci consta, per l'autorevole testimonianza di s. Girolamo e per altri indizi, che l'uso, almeno pubblico, del testo esuplare si restrinse alle Chiese di Palestina, nella cui capitale civile, Cesarea, il gigantesco lavoro fu terminato e si conservava.
Molto più profondo e vasto influsso ebbero invece le E. sugli studi biblici, nel ceto dei dotti. Non se ne trasse mai una copia integrale (si calcola che dovessero
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riempire 50 grossi volumi di formato atlante); ma, in compenso, molte parziali, di due sorta: 1) se ne copiava a parte un solo libro (ad es., il Salterio, come nei frammenti del Cairo e dell'Ambrosiano) con tutte le colonne in diseno, almeno le greche; 2) si trascriveva interamente soltanto la 5ᵃ colonna (Settanta) e di fianco si riportava una scelta di buone lezioni delle altre colonne, ossia di Aquila, Simmoco, Teodosiovo. Da come schatte provengono le tante citazioni di lezioni esaplari, che ci furono tramandate nei commenti dai Padirgreci (p. es., di s. Giovanni Crisostomo e di Teodoreto ai Salmi) e in margine a codici dei Settanta. Su siral copia fu poi fatta (negli es. 612-17) la versione siriaca, detta perciò sirocoplare, della quale una buona metà si conserva in un prezioso codice della Biblioteca Ambrosiana (l'altra metà era in mano del belga Andrea Manno, ma con la sua morte [1573], quel codice è scampatoo) e altri frammenti in codici di Parigi e di Londra.
Dalla E. non vanno singlente, anai neanche propriamente distinte, le Hoptopie e le Octopie, di cui parlano alcuni codici e scrittori. Origine, nelle sue ricerche di monoscritti biblici, trovò, oltre le tre menzionate versioni totali del Vecchio Testamento, tre altre parziali, cioè d'alcuni libri soltanto (Giobbe, Salmi, profeti minori) e anonime; anche quelle, con i nomi di quinta, sesta, settima (versione), incorporò nelle sue E., portandone casi le colonne, in quei libri, a sette od otto.
Opera distinta sono invece le Tetrapie, estratte dalle E. con l'omissione delle due colonne ebraiche, non senza qualche variante o miglioria introdotta nella colonna dei Settanta. Ce ne giunse qualche lezione speciale in codice e scrittori; l'originale andò travolto, come le E., nell'invasione e dominazione araba.
Iton., Tinto: A. M. Ceriani, Codex Syro-henoplari: Ambrosianus planolithographice editus, Milano 1874: F. Field, Origenis Hena. plorum quae supertunt, Oxford 1872 (v. anche PG 19. 16); C. Taylor, Ithtern-Greek Cairo Centen polinopseas, Cambridge 1900; G. Mercati, D'un polinopesto ambrosiano contenente i Salmi esopli, la dial dell'Accademia delle scienze di Torino, 31 (1895), pp. 635663): di questo importantissimo palimento e in preparazione frapo un'edizione (atopipica per cura del medesimo cord. Mercati. Studi: H. R. Specte, Au introducrion to the Old Testament in Grech, 2² ed., Cambridge 1914, pp. 59-86; J. Vanderveld, Introduction aux textes ibbreu et grec de l'Ancien Te. dèmes, Malines 1935, pp. 93-103; V. G. Kenyon, The text of the Greek Bible, Londra 1937, pp. 33-35; H. W. Robinson, The Bible and its ancient and Euxlish Versions, Oxford 1940, pp. 33-54.
ESARCA. - Nell'antichità classica, s'intendeva per e. il direttore del coro o il presidente di un collegio di sacerdoti. L'uso della parola divenne, nel-
(frd. Biblioteca Ambrosiana)
Esafie - Po. 36.23-37.20 (numurazione siriaca) : versione sirocoplare con varianti, in molti versctti, di Aquila a Simmoco, della Sesta (Po. 56, 25), del Settanta ( P_{1} .33,5 ) e d'una versione sirica ( P_{2} .37,6 ) - Milano, Biblioteca Ambrosiana, Bibbia sirocoplare, cod. C 313 int. (esc. 176) 1: 14.
1925 e, dal 1870 , quello di Sofia. Esistono pure fra i cattolici di rito bizantino e. apostolici e patriarcali, reggenti per lo più circoscrizioni ecclesiastiche non erette in diocesi e anche e. vescovili. Non di rado, specie nel patriarcato antiocheno, l'e. è attualmente considerato come una dignità meramente onorifica.
Bial.: M. Gedoen, 'Y. reguian wai Epoyon, in Neag Rouniv. a (1901), pp. 497-422; A. Cessna, Eazione praefectinnum de iure sect. orientali, Roma 1948, pp. 207-209. Acacio Cessna
ESARCATO D'ITALIA (DI RAVENNA). - Restituita l'Italia all'Impero dopo la caduta del Regno degli Ostrogoti, ne tenne il governo il condottiero bizantino, che aveva conseguita la vittoria finale, Narsete, con poteri praticamente illimitati anche nell'ambito dell'amministrazione civile. Rimosso Narsete, intorno al 568 , dall'imperatore Giustino II, non gli fu dato un successore con le stesse attribuzioni, e la penisola italiana ebbe soltanto un governatore civile, il proefectus proctorio Italiae, non sede a Ravenna e un comando militare supremo per le truppe in Italia cessò di esistere. Ma non tardò a manifestarsi evidente la necessità di ricostituirlo, con poteri preminenti su quelli dei funzionari civili,
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quando il rapido dilagare dell'invasione longobarda sino all'Italia meridionale mostrò quanto fosse necessaria una direzione militare unica delle operazioni belliche, capace di far convergere tutte le risorse amministrative della penisola ai bisogni connessi con il rinnovato stato di guerra. Perciò nel 284 l'imperatore Maurizio investi dei comando militare supremo in Italia, un alto dignitario della sua corte, che inviò a Ravenna con il titolo di esarca.
L'esarca (esarchus, traslitterazione latina del termine greco É́appos, "colui che è primo") ebbe anch'egli sede fissa a Ravenna, nel palatium che era stato residenza successivamente di Osorio e degli ultimi imperatori in Occidente, di Odasone e di Teodorico e suoi successori. Di nomina sovrana, era di norma insignito della dignità eminente di patrizio; aveva giurisdizione militare sulla penisola italiana, ed un effettivo controllo sulla amministrazione civile. La denominazione esatta di questo dignitario è dunque "esarca d'Italia" ("esarcato d'Italia"), non "esarca di Ravenna" ("esarcato
di Ravenna"), come comunemente si dice. E anche infondata l'opinione generalmente accettata, che il primo esarca si chiamasse Decio, perché in realtà la serie degli esarchi d'Italia si apre con Smaragdo, mentre solo per errore si attribuì questa carica anche a un Decio. Nel corso dei sec. viI, scomparso il praefectus prostrerio, l'esarca riunì definitivamente nelle sue mani anche i poteri civili, ad assunse la figura di un vero e proprio luogotenente dell'imperatore nella penisola, ed in certi periodi ebbe persino l'autorità di confermare le elezioni papali. Nella prima metà dei sec. viII la ripresa delle conquiste longobarde per opera di Liutprando ridusse l'esarca a far sentire in modo continuativo e concreto la sua autorità solo su quelli, dei territori della penisola rimasti all'Impero, che erano a contatto immediato con la sua residenza. Allora soltanto apparve la denominazione "esarchatus Ravennae, Ravennantium", che si trova per la prima volta nella biografia di Stefano II (752-57) del Liber Pontificalis. Derivava non da una innovazione introdotta nella terminologia ufficiale bizantina ma dall'uso invalso nei circoli della Chiesa di Roma di indicare così i territori appunto, sui quali negli ultimi decenni l'esarca aveva avuto vera giurisdizione diretta cioè all'Emilia orientale, fra la destra del Panàro e l'Afriatico, fra la zona Po di Volano-Valli di Comacchio e la zona della Pentapoli sulla sinistra del Musone. Erano i territori che, già caduti in gran parte in potere di Liutprando, furono completamente conquistati nei 750-5I da Astolfo, che il 4 luglio 751 dato un suo privilegio dal palatium di Ravenna, dopo fatto prigioniero l'esarca Eutichio, ultimo della serie. La maggior parte di questi territori fu trasferita al governo temporale della Chiesa di Roma per effetto delle donazioni carolingie a cominciare da Pipino. La storia dell'esarcato, non più d'Italia, ma di Ravenna, dal 750-51 non più bizantino,
del 756-57 in poi è un capitolo della storia dei domini temporali della Chiesa di Roma.
Bun... Ch. Dubl, Etudes sur l'administration byzantine dans l'esarchat de Ravenne (482-751). Parigi 1888; L. M. Hartmann, Untersuchungen zur Geschichte der byzantinischen Verwaltung in Indie (140-150), Lipsia 1889; E. Casper, Pippin and die Römische Kirche, Berlino 1914, pp. 123-30; K. Heldmann, Das Kaisertum Karls der Grossen, Weimar 1928, pp. 122-31, 140, 202-204; M. Uhlitz, Die Restitution des Exarchates II. durch die Oitonen, in Mitteil. d. Oesterr. Jutt. f. Geschichtsbersch., 50 (1936), pp. 1-34; R. Cessi, Le prime conseguenze della caduta del l^{′} E. nel 751 , in altri del V Congresso intern. di studi bizantini, Roma 1950, pp. 79-84; G. Bertolini, Roma di fronte a Bisanzio e al Loncobardi, Bologna (1031-42), in indige; id., Le prime manifestazioni concrete del potere temporale dei passi sull'E. di R. (136-35), in Atti dell'Istituto ser. reto, Cl. di scienze mor. e lett., 106 (1947-48), pp. 280-300.
Oriprino Bertolini
## ESATEUCO.
- Nome dato da molti critici moderni protestanti e razionalisti (Ewald, Knobel, Kuenen, Wellhausen, Holzinger, Driver, Cornill, Gautier, ecc.) al complesso dei primi 6 libri della Bibbia, perché ritengono che Giamele (v.) formi con a Pentateuco
un'unica compilazione. Anche Giame è ritenuto composto dei medesimi "documenti" del Pentateuco: nella parte storica si avrebbero i "documenti" J (jahwistico) ed E (elohistico); nella parte geografica P (codice sacerdotale); anche il deuteronomista (D) vi avrebbe apposto la sua mano. I seguaci della teoria "critica" sono ben lungi però dal concordare quanto all'identificazione di questi "documenti".
Prescindendo dagli argomenti fondamentali contro la teoria critica di J. Wellhausen (v. Pentateuco), la teoria dell'E. è da rigettarsi, perché Giame, il primo dei "profeti antichi", storicamente fu sempre distinto dalla Legge (o libri di Mosè); i Samaritani, che ammettono soltanto il Pentateuco mosaico, non l'hanno neppure.
La teoria wellhausaniana fu da altri critici estesa anche ai Giudici a Samuele ("Ottateuco"), talvolta anche ai Re ("Enneateuco ").
Vincenzo M. Jacono
ESAC (ebr. Ėtāw). - Primogenito di Isacco e di Rebecca.
La Bibbia spiega questo nome, il cui significato etimologico scientifico ci sfugge, con una caratteristica fisiologica del personaggio, che nacque ricoperto di poli rossi. Allo stesso modo è interpretato l'altro suo nome "Edom" (Gen. 25, 30), che in ebraico ('edhāw) vuol dire precisamente "rossiccio" ( = 'adhunān?).
I due gemelli - E. e Giacobbe (v.) - già prima della loro nascita vengono assunti a simbolo di due nazioni in ostilità fra di loro (ibid., 25, 23). Difatti subito si palesano i loro caratteri diversi; mentre Giacobbe è presentato come "piacido e casalingo", E. è descritto come instabile ed avventuroso. Egli
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(16. 11 itirut, Rereabgil, Iar. 18. 1)
Etate - Itarca benedice R. e Giacobbe. Particolare
di termifaan (acc. iv) - P'aridi, Lourre.
era a cacciatore ed uomo di campagna * (ibid., 25, 27). Con molta leggerezza E. baratta il suo diritto di primogenito con il proprio fratello. A quanto sembra cib avvenne all'insaputa di Isacco, il quale, però, lo conferma con la sua benedizione, estorta in modo poco leale da Giacobbe d'accordo con la madre (ibid., 27, 1 sgg.). Tale fatto aumenta l'odio fra i fratelli.
E. formula il proposito di un fratricidio (ibid., 27, 41), ma la sagacia di Rebecca ne impedisce l'esecuzione. Con la primogenitura e secondo i disegni divini Giacobbe, di cui a descrive ampiamente la storia, diventa l'erede delle promesse patriarcali. E. è costretto ad una vita grama di cacciatore (ibid., 27, 39). In seguito i due fratelli si rap. pacificano; ma per evitare possibili dissensi si separano. E. si ritira fra i menti e le steppe di Seir, antico nome dell'Idumea; Giacobbe, invece, si reca a Sichem in Samaria. E., percio, è considerato come capostipite degli Edomuti, disperazzati dagli Ebrei come discendenti da un personaggio che aveva perduto i suoi diritti patriarcal e da donne cananee (ibid., 36, 1 sgg.).
E. conl scomparve dalla storia ebraica per divenire il simbolo di un popolo perverso e riprovato da Dio (cf. Mal. 1, 2, 30; Rom. 9, 11) e come tale rimane il protagonista di numerose leggende rabbiniche.
Bial.: E. bin Gorion - M. Katten, s. v. in Enc. Iud., VI, pp. 761-62.
Angelo Penna
ESCARDINAZIONE : v. incardinazione.
ESCATOLOLLO: v. documento.
ESCATOLOGIA. = Da δ α γ μ τ o s * ultimo x e λ ἐ γ o s è la dottrina circa la fine ultima dell'umanità. Generalmente viene distinta in e. individuale e collettiva.
1. Nelle religioni non cristiane.
E. individuale. - Presso i primitivi la vita dopo la morte è più a meno immaginata come la prosecuzione di quella terrena; la quale cosa spiega come il morto si facesse scendere nella tomba con gli utensili, le vesti, gli animali, gli schiavi, e le donne che ebbe da vivo. Inoltre l'ambiente ultramondano, separato dai vivi e situato ad occidente ove il sole muore, riproduce presso a poco quello dove vive il gruppo etnico e viene collocato in isole, montagne, luoghi sotterranei ed astri, secondo che il gruppo è marinaro, pastore, crematore, inumatore, ecc. L'idea di riunire i morti in un luogo sotterraneo si ritrova tanto nei popoli dell'antico oriente, quanto nei classici.
Secondo gli Egiziani, dopo morte, il Su o spirito vitale, si allontana dal cadavere, ma spesso torna a visitarlo; quindi la necessità dell'imbalsamazione del cadavere e del rituale funebre. Il defunto, giunto al regno dei morti posto all'occidente, si presenta ad Osiride ed ai quarantadue giudici, pronunciando la confessione negativa dei peccati. Se giustificato entra nel regno di Osiride, altrimenti la sua anima e la sua personalità sono
annientate da un mostro divoratore. Nell'Assiria ed in Babilonia il defunto entra nell'aralfa, luogo ipogeo oscuro e polveroso, situato ad occidente, nel quale scorre una fonte di vita. Quivi la sorte è uguale per tutti; ma peggiore è la condizione di quanti vengono dimenticati nel mondo dei vivi.
Per l'Indiano vedico, dopo morte, l'anima continua l'identica vita nel mondo dei padri, ove impera Yama, il primo mortale. Nell'età brahmanica appare la teoria della metamporosi, per cui l'anima si rincarna, fino a quando non arriva ad annientarsi nell'anima universale. Nell'attuale induismo si nota la credenza in un luogo di tormenti, non eterni ma temporanei, diviso in sette reparti, secondo la gravità della colpa, sul quale impera Yama, elevato a giudice dei morti. Accanto a detto luogo vi sono i paradisi di Indra, di Vigou, di Siva, di Brahma riservati particolarmente ai brahmani; l'anima vi giunge dopo essersi purificata da ogni colpa attraverso la reincarnazione. Ma nemmeno questi paradisi sono eterni, tornando l'anima dopo un certo tempo ad incarnarsi finché non rientra nell'anima universale, ciò che per gli Indii costituisce il fine ultimo.
Nel buddhismo lo stato dei singoli dipende dalla trasmigrazione da esistenza ad esistenza, secondo le azioni compiute nella vita anteriore. Soltanto dopo aver raggiunta la coscienza del dolore e del male della vita si può conseguire lo stato supremo, ossia l'estinzione del dolore nel min. 10 a.
Per i maadei l'anima, subito dopo la morte, si trova alle prese con le iradite demoniache, da cui la libera la buona guida Sraosha, che la conduce al ponte Cinvai, tra cielo e terra. Qui l'attende il giudizio di Mithra. Se l'anima è colpevole eade nell'abisso; se è giustificata entra nel paradiso, presenzunzitale da una vergine bellissima.
In Omero, l'anima liberatasi dal corpo scende nell'Ade, situato entro la terra, secondo l'Ilinde, o nell'estremo occidente, secondo l'Odissea. Qui fa vita inerte, ravvivata solo dalla eventuale degustazione del sangue di vittime immolate. In Omero, non vi sono tracce di premi o castighi; poiché i Campi Elisi promessi a Menelao, adombrano soltanto l'immortalità, di cui egli, come genero di Zeus, può essere partecipe. Nel sec. VII-vi a.C. l'orfismo tenta di dare ai Greci una beata visione di vita dell'al di là, che l'anima può raggiungere se ha seguito la disciplina orfica. Nell'Ade orfico, si aprono due vie: quella a destra conduce ai fioriti campi dei buoni, quella a sinistra, ove è una fonte ombreggiata da un cipresso bianco, al Tartaro, per i cattivi.
Gli avanzi della decorazione pittorica delle tombe danno una fossa visione dell'oltremmbo errusco, ove l'anima giunge a piedi o a cavallo o su di un carro, ed in cui dominano i dèmoni, resi sotto sembianze spaventose. Charun è un demonio spesso slato ed armato di un terribile martello; Tuchulcha, altro demonio slato, ha orecchie squine, bocca a rostro di avvoltoio e due serpenti sul capo; Aita (Plutone) e Phersepnei (Persefone) sono i due re del mondo sotterraneo, mentre le Lase (Parche) recidono il filo della vita.
Secondo i Romani, dopo morte, l'anima scende nell'Oreo, dove vive una vita umbratile simile a quella menata in vita a resa più tollerabile dai sacrifici e dalle offerte funerarie dei superstiti. Questa abitazione è in comunicazione con i vivi, per mezzo di una fossa rituale detta munda.
La triste visione venne resa meno lugubre dalle teorie orfiche e neoplatoniche, propagatesi in Roma sulla fine della Repubblica e delle quali si ha un saggio nel Samotino Scipienis di Cicerone ed una descrizione nel 1. VI dell'Eneide. Enea, raggiunto l'Orco attraverso la caverna presso il lago di Averno, traghetta l'Acheronte a dopo aver sorpassato l'antinferno, ove si trovano i fanciulli, gli uccisi violentemente e le vittime di fatali passioni, giunge ad un bivio. A sinistra si va nel Tartaro, che appare da lontano protetto da una triplice muraglia entro la quale scorre un fiume di fuoco, il Flegetonte; a destra si giunge ai Campi Elisi, dove le anime dei pii, in mezzo ai Sori e ad aprichi bochetti di alloro, non solo attendono alle usate occupazioni, ma contemplano l'ordine
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dell'universo e ascoltano l'armonia delle sfere, secondo la concezione orfico-pitagorica. In tal modo la speranza dell'immortalità dall'anima si tenne desta durante l'Impero, culminando, al 11 sec ., nel grandioso sincretismo della teologia solare, che vide nel sole il principio dell'universo ed in lui in definitiva faceva rientrare anche l'anima, che ne era considerata una scintilla.
I musulmani immaginano che dopo la morte il defunto verrà sottoposto a giudizio dei due angeli Shunkar a Nakir, sasssi uno a destra e uno a sinistra della tomba; ma non è chiaro come da Maometto è stata concepita la condizione dell'anima tra la morte e la finale risurrezione.
E. collettiva. - Il mazdelamo intende assicurare la salvezza generale con la promessa di un regno in cui i giusti godranno la felicità, non avendovi più stanza il male. Ciò avverrà 3000 anni dopo Zarathustra, che è comparso 3000 anni dopo il primo uomo. Poiché i Persiani hanno immaginato un grande periodo cosmico di 1200 anni, in relazione ai 12 segni dello zodiaco, diviso a sua volta in quattro periodi di 3000 anni, corrispondenti alle quattro stagioni. Alla fine del mondo Zarathustra, muovendo dall'Oriente, con un sacrificio ridurrà allimpatenza i dêntoni, che saranno distrutti dagli spiriti buoni. Seguirà la resurrezione dei morti, il giudizio finale con l'entrata dei buoni in paradiso e dei cattivi all'inferno, per soli 3 giorni. Infine un fiume incandescente, formato da tutti gli elementi, purificherà gli empi e farà dimenticare il passato, garantendo per sempre la vita beata e l'immortalità felice.
Anche il manicheismo presenta la vita come lotta tra il bene ed il male, che, alla fine del mondo, non verrà più ad offuscare le anime che hanno accettato la predicazione manichea, e già purificate, sono trasportate da vascelli luminosi nel regno della luce, ove formano la colonna di gloria. Al contrario le anime ancora sotto il dominio delle tenebre, dopo aver perduto nel fuoco purificatore l'ultima particella di luce, rimarranno come una massa senza forma.
In conseguenza della sua concezione immanentistica del cosmo il brahmanesimo non ammette un'e., ma quattro età del mondo, di 1200 anni divini: ogni anno divino comprende 380 anni viviji; dalle quattro età tre sono mitiche e la quarta corrisponde all'età storica dell'India. Cento di dette età formano un kalpa alla fine del quale si produrrà una apparente distruzione del mondo, in cui tutti gli elementi, gli uomini e gli dèi, vengono riassorbiti in Brahma, la sostanza universale. Questi cade, in seguito, in un lungo sonno e quando si risveglia, la serie delle cose riprenderà dalla prima età.
Anche il tardo buddhismo ha accettato l'idea del kalpa con relativo cataclisma cui segue la rinascita.
Gli etnici riconoscevano nel fuoco, secondo Eicelito, il principio vitale della materia e determinante la successione degli eventi in una serie di periodi. Ritenevano inoltre, che alla fine di ogni periodo tutti gli elementi del mondo, non esclusa l'anima, venissero riassorbiti dal fuoco in una conflagrazione (èxnópsanc).
L'islàm considera l'e. moltofsimile a quella ebraica e cristiana da cui deriva. Nell'ultima giorno gli uomini si disperderanno come farfalle e le montagne voleranno come fiocchi di neve (Cor. 1. 3. 4). Se Dio nel suo giudizio lo troverà giusto, il musulmano passerà il ponte Sirāt, disteso sull'abisso, per entrare nel paradiso di delizia, alla destra di Allāh. Al contrario, l'infedele per sempre ed il cattivo musulmano per un periodo di tempo, precipiteranno dal ponte nell'abisso infernale pieno di fuoco e considerato a volte come cosa mobile che Allāh farà avanzare il giorno del giudizio universale; a volte come statico, diviso in 7 cerchi e con 7 porte.
Bini.: J. Schmelly, Das Leben nach dem Tode. Giessen 1802; L. Ruhl, De mortuorum iudicio, Ivi 1903; E. Naville, Papyrus funebraires, 2 voll., Parigi 1912-14; I. D. Mac Culloch, A Critical history of the doctrine of a future life, 2a ed., Edimburgo 1913; J. G. Frazer, The belief in immortality, Londra 1913-24; E. Rohde, Poiche, trad. it., Bari 1914-16; F. Cuman, Afterlife in Roman
Pagminim. Nuove Hoven 1922; R. Reitzenstein, Die nordischen, persischen und christlichen vom Weltunteranag, Lipsia 1923; C. Pascal, Le credence d'oltre tombn, 2² ed., Torino 1924; P. D. Chastenne de la Saussaye, Lehrbuch der Religionsgeschichte. I. 4² ed., Tubinca 1923, p. 108 sge.; A. Bartholot e O. Procèsen, Enchatalogie, in Die Religion in Geschichte und Gegenwart, II, 2a ed., ivi 1928, coll. 320-30; A. D. Davidson, Enchatalogue, in DB. I, pp. 734-41; J. A. Mac Culloch, Enchatalogue, in Geologie. Encyclopaedia biblica, II, coll. 1332-91. Alberto Geliati
## II. Nella Sacra Scrittura
I. Sistemi erronet. - J. Weiss (1892), dopo gli accenni di T. Coloni e W. Baldensperger, fu il primo a cercare nell'e. l'essenza del messaggio del Cristo. Gesù avrebbe insegnato l'imminente fine dell'universo (e. cosmica); tutto il resto è creazione della comunità cristiana, formatasi spontaneamente per attendere la fine. La stessa morale evangelica, unica espressione autentica dell'insegnamento del Cristo per i razionalisti liberali, sarebbe contingente e di ripiego (Iuteriunizilil). Se ne vide la prova in: Mi. 10, 2 sgg.; 16, 27 sg.; 19. 28; 24 (specie v. 34); 26, 63 sg., e passi paralleli: Lc. 17, 20-18, 8; cui farebbero riscontro la chiara persuasione di Paolo di assistere con i contemporanei alla parusia (v.) del Cristo (I Thess. 4, 14-17; I Cor. 15, 51) e l'attesa morbosa dei fedeli. Le espressioni "giorno del Signore", "parusia", "ultimi tempi", ecc. furono intese dalla fine del mondo. Tale sistema (e. temporale, zeitgeschichtliche: A. Loisy, A. Schweitzer) o primo aspetto della cosiddetta scuola escatologica rimase in vita fino al 1914.
Preparato da E. Troeltsch e M. Köhler, il secondo periodo va dal 1922 al 1927: gli esponenti furono K. Barth (Hömerbrief, 2² ed., Berna 1922) e i fautori della Formengeschichte (R. Bultmann, M. Dröclius ecc.). L'e. è sganciata dal tempo: non più cosmico, ma solo individuale. Il Regno di Dio è quello celeste. Il cristianesimo non solo si faporge tutto sull'eternita, ma è addirittura estraneo a questo mondo, senza alcun rapporto con il tempo, con la storia (e. ungeschichtliche). La dottrina rivelata è sostituita cosi da una concezione filosofica-teologica dei nostri rapporti con l'aldilà.
K. Heim (1926) iniziò la terza tendenza, nel tentativo di conciliare le due precedenti. Ammette nel tempo un elemento eterno, quale "performa" dell'eternità. E l'e. della Rivelazione cristiana (offenbarunggeschichtliche). Essa riconosce nel messaggio di Cristo e nella sua morte redentrice l'inizio di una nuova èra, l'ultima, la cui piena manifestazione si avrà alla fine del tempo (Ph. Bachmann, W. Künnet, W. G. Kümmel, O. Cullmann, ecc.). L'elemento essenziale della prossimità del regno non è la deus finale, ma le certezza che la Redunzione costituisce la tappa decisiva per l'approssimarsi del Regno di Dio" (O. Cullmann, Le retour..., p. 26 sg.; cf. F. Holmström, F. M. Braun).
L'errore di tale sistema è di aver accentuato fuori misura, falsandolo, un aspetto dell'insegnamento autentico di Gesù (L. De Grandmaison, II, p. 293 sgg.). L'elemento escatologico va ricercato nella Rivelazione e non negli apocrifi e nella letteratura rabbinica, i quali d'altronde, negli scritti anteriori al Cristo, non hanno nulla di diverso (A. Médeblitfo, coll. 503-14).
II. L'e. nel Vecchio e Nuovo Testamento. Nel Vecchio Testamento l'e. è solo collettiva, nazionale e messianica, ché tutto è teso verso il Regno del Messia, il quale eleverà ed assorbirà la nazione, come tale, rinnovata nella comunità postcollica (v. MESSIA a MESSIANISMO). Esula dalla Bibbia ebraica il pensiero della fine del mondo fisico. L'espressione bē-'abdarth haj-jāmlm, in contesto profetico, esprime semplicemente il futuro, "nei tempi avvenire" (Gen. 49,1; Num. 24, 14 ecc.). In contesto messianico (It. 2, 2; Mi. 4, 1 ecc.; cf. Ex. 38, 5.16; Dan. 10, 14 : in novissimis diebus o in novissimo diemus) indica la fine dell'èra o dei tempi del Vecchio Testamento (senso etimologico di 'abdrith) e l'inizio dell'èra messianica considerata perfetta e definitiva: il Regno del Messia durerà in eterno (Dan. 7, 14-27, ecc.:
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(fat. Pust. Comm. arch. sacrs)
ABSIDE AFFRESCATA IN UN VANO SUPERIORE DELLA BASILICA CIMITERIALE DI S. ERMETE (sec. xII). In alto: Gesù Cristo fra due angeli; sotto: Madonna con Bambino tra due arcangeli, s. Ermeto, s. Giovanni, s. Benedetto - Roma, cimitero di Bassilia.
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a) VECCHIO CAPO ESCHIMESE - Baia di Hudson, Missione delle Suore Grigie di Montréal. b) GIOVANE MAMMA ESCHIMESE della Baia di Hudson, Missione delle Suore Grigie di Montréal. c) ESCHIMESE DELLA BAIA DI HUDSON, Missione delle Suore Grigie di Montréal. d) CACCIA AL TRICHECO - Baia di Hudson, Missione delle Suore Grigie di Montréal. e) DONNA ESCHIMESE CHE FUMA IN UNA PIPIA DI PIETRA - Baia di Hudson, Missione delle Suore Grigie di Montréal.
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Le. 1, 32 sg.). E la concezione di tutto il Nuovo Testamento : il tempo messianico è detto xaxpbs Eearns (I Pt. 1, 5.20; Ind. 18: I Tim. 4, 1; I lo. 2, 18); x̌x́pupa xai 75600 (Gal. 4, 4); xīn xaxpüv (Eph. 1, 10); xà x̌̌̌n xīn xiónov (I Cor. 10, 11); ourtē̌xus xīn xiónov (Hebr. 9, 26; cf. F. Spadafora, Euxchide Torino 1948, pp. 280 sg., 291 sg.; E. B. Allo, Apocalyptc, p. cxix; J. Bonsirven, p. 307 sg.).
Le espressioni usate dai profeti per annunziare il "sismo di Jahweh", cioè le varie manifestazioni della ginnana di Jahweh contro le genti (s di sole s'oscurerà ", *le stelle cadranno", ecc. : Is. 13, 10; 24; 34; Ex. 32, 7 sg., Iori 2, 10; 3, 15; Soph. 1, 15; ecc.) sono soltanto delle grandicce metafore (J.-M. Lagrange; L. De Grandmaison; A. Médehielle, coll. 493-503); cosi in Mt. 24, 29; Mr. 13, 24 sg.; Lc. 21, 25 sg.
Come semplici immagini sono "cieli nuovi e terra nuova", per esprimere il profondo rinnovamento che opererà tra gli uomini il Messia (Is. 63, 17; 66, 22; II Pt. 3, 13; cf. la metrycussia di Mt. 19, 28; la xavrè xvtns di Gal. 6, 15; II Cor. 5, 17; il passaggio da morte a vita di Is. 5, 24-28; E. B. Allo, op. cit, p. 325). Infine i vari elementi (angeli, nube, fuoco, ecc.) che accompagnero le manifestazioni di Dio giudice (Is. 34, 10; 66, 15; Dom. 7, 13 sgg., ecc.; Mt. 16, 27; 26, 63 sg.; Mt. 14, 61 sg., ecc.) sono soltanto descrittivi, caratteristici dello stile profetico.
L'e. del Nuovo Testamento è individuale e col-letivo-universale. Il Regno di Dio (v.) ha una duplice fase, terrestre e celeste, in perfetta continuità; c'è solo tra esse differenza di grado, non di natura (E. B. Allo, op. cit., p. cxiv sg.). Il Regno di Dio è già inaugurato (Mt. 11, 12-15; 12, 28; Lc. 16, 16; 17, 20 sg.; I Cor. 15, 25); deve crescere (Mt. 13, 31 sg.), per tutto il mondo (Mt. 3, 13-19; 6, 7-13; 13, 9 sg.; 16, 15 sg. 20; Act. 1, 8; ecc.), passare ai gentili (Mt. 8, 10 sgg.; 21, 33-46; 22, 2-10 ecc.); s'identifica con la Chiesa, con a capo Pietro (Mt. 16, 13-20; Io. 21, 15 sgg.; I Cor. 12; Rom. 12, 3-8 ecc.); comprende buoni e cattivi (Mt. 13, 24-30. 36-43. 47-50; 25, 1-13, ecc.); è l'economia della Grazia (Io. 1, 16 sg .; Rom. 3, 21-31, ecc.), con una nuova legislazione morale (Mt. 5.6); richiede una rinascita spirituale (Io. 3, 3-8; Rom. 6, ecc.; cf. Médehielle, coll. 517-25; Bonsirven, pp. 213306). E la stessa "vita eterna", quaggiù vita della Grazia, vita della gloria in cielo (Rom. 2, 7-10; 5, 2 sgg. 17; 6, 4.22 sg., ecc.; cf. J.-M. Lagrange, St Jean, p. cixim sgg.; Bonsirven, p. 331). Il battezzato vive della prima e passa, se percorrers, appena morto nell'altra. Perciò l'importanza di "essere preparati", di «vigilare», in modo da non temere questo " giorno del Signore", questa sua "venuta" (v. pabusia) per noi improvvisa in quanto assolutamente ignota (Mt. 24, 37-51; 25, 1-30; Mt. 13, 32-37; Lc. 12, 16-21.35-46; 17, 26-35; 21, 24-36; Rom. 13, 11-14; 14, 10 sg.; I Cor. 3, 10-15; 7, 29-32; 10, 1-12; Phil. 2, 15 sg.; ecc.) e il desiderio del giusto di "morire per essere con il Cristo" (II Cor. 5, 1-10; Phil. 1, 21-26, ecc.; cf. Bonsirven, pp. 311-15.
A questo effetto attuale della Redenzione va congiunto l'ultimo: la vittoria definitiva sulla morte nella risurrezione (v.) dei nostri corpi (Rom. 8, 10-39). Questo trionfo chiuderà la fase terrestre del Regno di Dio i tutti gli uomini, a un cenno dell'Altissimo, risorgeranno; i giusti con i loro corpi gloriosi voieranno in alto verso il Cristo, mentre i pravi ritorneranno alla pena eterna con il loro corpo maledetto (cf. Mt. 25, 31-46; v. ciuorzio). Il Cristo presenterà al Padre gli eletti, rimettendo tutto nello sue mani (I Thess. 4, 14-17; I Cor. 15, 12-28.50-57; cf. E. B. Allo, Ep. I Cor., pp. 387-454; Bonsirven, pp. 315-26). Anche qui, come nel Vecchio Testamento, nessuna
traccia c'è di c. cosmica, di mutazioni a distruzioni del mondo fisico. E detto solo che la vita umana cesserà.
Nulla c'è del ritorno di Elia (v.), della lotta con l'Anticristo (v.); per II Thess. 2, 1-12 è da preferirsi l'esagesi che riferisce la pericope alla fine di Gerusalemme ("l'apostasia" = Habr. 6, 6-8; 10, 26-38; "le persecuzioni" = Mc. 13, 11-13, ecc.; "l'iniquo", "l'avversario", "l'anticristo", cf. I Io. 2, 18-22, sono i giudei, gli zeloti, i loro capi, contro sui scrive s. Paolo in I e II Tersaloniesti; s'insediersano nel tempio, Flavio Giuseppe, Bell. Ind., V, 1-38, 98-105, 562-66; Mt. 24, 13; Mc. 13, 14; J. Huby, p. 343; F. Prat, J.C., II, p. 247; L. Tondelli, Gesù Cristo, pp. 388-99). In realtà, I-II Tesaloniesti sono un'eco del discorso di Gesù sulla fine di Gerusalemme (Mt. 24: A. Plummer, Commentary on II Teas., Edimburgo 1918, p. 46; J. B. Orchard, in Biblica, 19 [1938], pp. 19-42; D. Buzy, Ste Bible, ed. L. Pirot, XII, Parigi 1938 p. 132 sg.).
Il Nuovo Testamento non determina la durata della fase terrestre del regno di Dio, l'intervallo tra Redenzione e la risurrezione finale. La dottrina sinottica, la conversione d'Israele, dopo quella di tutte le genti (Rom. 11, 25 sg .), i mille anni (Apoc. 20), oltre simbolica per una durata indefinita a quanto meno lunghissima (Allo, Apoc., pp. cxx, 307-24), fan dedurre un periodo tutt'altro che breve (cf. Médehielle, coll. 525-36).
I testi sinottici, detti "escatologici", non son tali; presentanziano soltanto la distruzione di Gerusalemme e lo stabilirsi della Chiesa. La prima fu la manifestazione più clamorosa della giustizia del Messia glorioso, detta in stile profetico "venuta del Cristo": Mt. 10, 23; 26, 63 sg.; Lc. 22, 69 (Lagrange, Matthieu, pp. 205, 207 sg.; Loc., p. 572 sg.; A. Feuillet, in Nouvelle recue théol., 71 [1949], pp. 701-707; F. Prat, J. C., II, p. 349). In Mt. 16, 27 sg. si parla dell'affermazione della Chiesa: la venuta del Figlio dell'uomo (come Dan. 7, 13 sg.). Lc. 9.26 sg., venuta del Regno di Dio cioè la Chiesa, come organizzazione esterna, definitivamente distinta dalla Sinagoga (Lagrange, Matthieu, p. 233; Luc. 269 sg.; Spadafora, pp. 17 sgg., 23 sgg.). Le due predizioni sono congiunte in L c. 17, 20-18, 8 e in Mt. 24; Mc. 13; Lc. 21. In Lc. 17, Gesù ai furisei, che poggiando erroneamente su Don. 7, 13 sg. aspettavano che il Regno di Dio si presentasse come uno degli imperi cui doveva succedere, risponde che esso è già in mezzo a loro; è entrato nel mondo inavvertitamente. Quindi, rivolto ai discepoli che s'illudevano egualmente (Dan. 7, 13) sulla gloria temporale del Messia (Lc. 9, 46 sgg.; ecc.), predice loro le gravi persecuzioni che li intendono dopo la sua morte. In loro favore egli interverrà, in modo inconfondibile; specialmente nel suo "giorno», di cui al cap. 21; non devono pertanto lasciarsi ingannare da falsi conunzi di liberazione. Il v. 22 dice chiaramente che Gesù non parla della sua venuta fisica alla fine del mondo, ma delle manifestazioni della sua potenza ("uno dei giorni c), per punire i persecutori e liberare i suoi fedeli. Tra queste manifestazioni emerge senz'altro quella contro la città deicida (Mt. 10, 23; 26, 63 sg.); la distruzione del Tempio e del culto, segno della fine dell'èra del Vecchio Testamento e compimento delle profezie di Gesù (Lc. 13, 34 sgg.; 19, 42 sgg.). Essa segnava inoltre la fine della ferocz persecuzione giudaica contro la Chiesa (Hebr. 13, 7; 10, 32 sgg.; Att. 4, 1-31; 5, 17 sgg.; 6, 11 sgg.; 7, 54-8, 3; 12, 1-4; ecc.). Gesù parla ai fedeli di Palestina; la liberazione promessa è direttamente per essi (Lc. 21, 28, 31).
Quindi Gesù si riferisce a questo castigo determinato (17, 25. 30). Invece di investigarne il tempo (cf. I Thess. 5, 1-11), i discepoli curiosi di essere sempre in grazia, ché nel castigo nazionale anch'essi potranno essere sorpresi dalla morte (vv. 26-30, 33-36). Gli Apostoli chiedono dove il castigo s'abbatterà; Gesù risponde con una locuzione provertiale (Job. 29, 30); la preda è Gerusalemme; gli avvoltoi sono le legioni di Roma (cf. Mt. 24, 28). I fedeli con la preghiera potranno affrettare
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l'intervento del Messia (18, 1-8; cf. Act. 4, 23-31; 12, 5, 12; L. Tondelli, Gesú, pp. 364-68; A. Feuillet). I rapporti letterari tra L c .17 e Mt. 24, Mc. 13, Lc. 21 sono evidenti (Lagrange, Loc., p. 462) : sono due discorsi sul medesimo soggetto pronunciati in circostanze diverse; Matteo e Marco hanno conservato soltanto il secondo. Quanti in questo hanno visto annunziata anche la fine del mondo (Lagrange, Huby, Busy, ecc.), le hanno riferito Mt. 24, 36 a non Mt. 24, 34, come esige tutto il contesto scientifico. Ma in realtà, si tratta solo della fine di Gerusalemme. Gli Apostoli chiedono quando avverrà la distruzione del Tempio e quali segni la precederanno (Lagrange, Evangile, p. 465 sg .). Mt. 24, 3b; Mt. 10, 23, ecc.; e Mt. 24, 3e; Hebr. 9, 26. E la fine di un mondo, non la fine del mondo (Spadafora, pp. 10-45). Né è possibile fissare nella risposta un passaggio ad altro argomento (B. Rigaux, p. 224; F. Segarra, in Biblica, 19 [1938], pp. 351-34). Gesù incomincia con i segni remoti : poerreciciagure collective, persecuzioni contro i discepoli, e infine, la predicazione del Vangelo in tutto il mondo (Rom. 1, 8; Col. 1, 6). Il segno prossimo a inconfondibile della fine si l'avanzata dell'esercito romano su Gerusalemme (Lc. 21, 20), la profanazione del Tempio fatta dagli zeloti (Mt. 24, 15; Mc. 13, 14); unico scampo è la fuga. Comincia allora la grande comunità, l'assedio; nessuno ne scamperebbe se Dio non ne accorcisse la durata per i fedeli che vi incapperanno (Mt. 24, 21-25; Mc. 13, 2023; Lc. 21, 23b). L'epilogo della tragedia con la liberazione dei superstiti sarà palese ed inconfondibile come il lampo che passa folgoreggiando dall'est all'ovest: cf. Mt. 24, 26 sgg. (Lc. 17, 25 sg. 37), che con L c .21,24 servono di passaggio tra la calamità finora descritta e l'atto finale. Questo è annunziato con le immagini grandiose dello stile profetico (Mt. 24, 29; Mc. 13, 24; Lc. 21, 25 sg.). Mt. 24, 300 è solo riferimento a compimento della profesia di Zach. 14, 2: non visione fisica (cf. Mt. 26, 64; Mc. 9, 1), ma riconoscimento della rivincita della Croce; allo stesso modo che in I a .19,37 per Zach. 12, 10. Sarà un tutto generale delle gente giudizica che dovrà riconoscere d'essere stata punita per la crocefissione del Cristo.
La fine della nozione giudaica sarà la liberazione per la Chiesa (Lc. 21, 28), il suo sviluppo se ne avverataggerà. Tale manifestazione del Cristo in favore della Chiesa è espressa in Mt. 24, 30b, Mc. 13, 26 (Dan. 7, 13 sg.; cf. Mt. 36, 63 sg.), con gli elementi descrittivi (Mt. 24, 31; Mc. 13, 27) che ordinariamente l'accompagnano (cf. Mt. 16, 27 sg.; per émavvó γ a cf. Mt. 23, 27); ed in termini propri de L c .21,28,31.
Con la parchola del fico (Mt. 24, 32 sgg.; Mc. 13, 28 sg.; L c .21,29 sgg.) Gesù pone al primo posto questa profezia di conforto e di vittoria per la sua Chiesa, coordinando ad essa il vaticinio della fine di Gerusalemme. Tutto sicuramente avverrà nell'àmbito di quella generazione, mentre ne è taciuto il momento esatto (Mt. 24, 34 sgg.). Seguono gli ammonimenti per la vigilanza, come in L c .21,17.
Come tutto l'insegnamento paolino (cf. II Cor. 5, 1-10; Phil. 1, 21-26; Rom. 11, 25 sg.; ecc.) impone l'esclusione di ogni errore, illusione, evoluzione nell'Apostolo sulla prossimità della parusia (cf. Allo, Apoc., pp. cxxivxxxv), cosi le sue ripetute e chiare affermazioni sulla universalità della morte e della ricurrenione (A. Romeo, in Verb. Dom., 14 [1934], pp. 328-36) devono guidare l'esegesi di I Thess. 4, 15 e I Cor. 15, 51. "Noi vivi superstiti, alla parusia del Signore non perverremo prima dei nostri morti. Perché al segno celeste, prima risorgeremo tutti, a poi voleremo verso il Cristo insieme, noi oggi sopravvivenii con i defunti che piangiamo». Si è sempre congiunto resplazifícesa con elc. vby responda, intendendo "noi lasciati per la parusia" e traendolo al futuro; ma al v. 17 è ripetuto senz'altra aggiunta; né seppilelecoùva si costruisce mai con elc. S. Paolo corregge il tutto eccessivo dei Tessalonicesi ricordando loro (oltre alla verità che il giusto è già con il Cristo) la resurrezione finale che restituirà al nostro affetto per sempre anche quei corpi ora dissolti. Infine I Cor. 15, 51: "Tutti risergeremo (come ben traduce la versione latina: oú xogxŋ̨̨́̀́̀́̀́̀́̀́̀́̀́̀́̀́̀́̀́̀́̀́̀́̀́̀́̀́̀́̀́̀́̀́̀́̀́̀́̀́̀́̀́̀́̀́̀́̀́̀́̀́̀́̀́̀́̀́̀́̀́̀́̀́̀́̀́̀́̀́̀́̀́̀́̀́̀
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sertora dell'indipendenza danese, scriveva dalla prigionia che preferiva soffrire per i suoi che dominare fra essi. Nel 1577 si ritirò a Chiaravalle dove moriva in concetto di santità.
Bun.: T. Schmid, Eshil. Boteid orh David. Tre svenhe felam, in Sramlin, 4 (1931), pp. 102-14; L. Wiebel, En semtida hederite frite Gtorrnne un orhrbithon Sihil un Loxel. (Isd., pp. 270. 200; F. Jondan, L'Allrmague et l' Irelle au XIIr et XIIIr siècle, Parigi 1930, p. 27.
Alberto Ghinato
ESCHIMESI. - Nome collettivo per indicare un gruppo di piccole tribù abitanti la Groenlandia, il Labrador, l'Article canadese fino all'Alasca e la Siberia. Gli E. furono conosciuti dagli Europei nel sec. XVI, in cui si tentava il passaggio del nordovest. Furono cosi chiamati dagli indiani algonchini, i quali li cacciavano nelle regioni deserte del nord. *Eschimo* (egathineou) significa : mangiatore di carne cruda; essi stessi, però, si chiamano Inuit (cioè a uomini *).
Le regioni inospitali del nord artico impongono agli E. un modo di vivere molto più primitivo. Vivono in piccoli gruppi di poche famiglie e si procurano gli alimenti con la caccia e la pesca. Durante i mesi della breve estiva abitano sotto la tenda e durante l'inverno sotto capanne di ghiaccio e di neve dette cjlo. I vestiti sono fatti con le pelli degli animali uccisi. La vita religiosa consiste in riti superstitiosi dalla nascita alla morte, dove lo stregone esercita un grande influsso.
Tutte le tribù eschimesi, eccetto gli Aleuti, che hanno una lingua propria, parlano la medesima lingua in diversi dialetti. La lingua è sintetica, anzi polisimetica, con declinazioni e agglutinazioni nella medesima parola, ricca non di diverse idee sostanziali, ma di tutte le sfumature e relazioni immateriali del pensiero, e cosi è altamente filosofica.
Evangelizazionf. - Dal 1721 il missionario norvegese Hans Egede, seguito poi dalla Società di Harzolini, diffuse il protestantesimo nella Groenlandia, e dal 1732 la missione fu estesa anche al Labrador. La Chiesa russooronitessa iniziò l'attività missionaria presso gli Aleuti nel 1794. Nella seconda metà del sec. 212 varie società protestanti e da parte cattolica i Gesuiti iniziarono le missioni tra gli E. dell'Alasca, dopo che nel 1887 l'Alasca fu venduta dai Russi agli Stati Uniti. I Gesuiti fondarono diverse stazioni assai fiorenti. Tra gli E. dell'Artide canadese la missione cattolica fu efficacemente stabilita solo nel nostro secolo. E vero che gli Oblati di Maria Immacolata, spingendosi verso nord, più di una volta già dal 1860 avevano preso contatto con gli E., ma la fondazione di una missione stabile fu impossibile. Soltanto nel 1911 mons. Gabriele Breynst, degli Oblati di Maria Immacolata, vicario apostolico del Mackenzie, inviò i primi missionari, cioè i pp. Giovanni Battista Rouvibre e Guglielmo Leroux allo scopo di fondare una missione sul fiume Coppermine. I due missionari, però, furono nel 1913 trucidati dagli E. Più tardi un altro missionario, il p. Giuseppe Frapsauce, mori annegato nel Grande Lago degli Orsi; dal 1920 gli Oblati riuscirono ad implementarsi solidamente tra gli E. sul Gran Lago degli Orsi, sul fiume Coppermine e sull'isola Victoria. Negli anni seguenti penetrarono anche nei territori del delta del fiume Mackenzie e delle isole antistanti. Nel 1912 mons. Arsenio Turquetil riusci a fondare la prima missione tra gli E. della baia di Hudson a Chesterfield Inlet. Derta missione fu elevata nel 1925 a prefettura apostolica, nel 1931 a vicariato apostolico di Hudson Bay, e sotto l'energica direzione del medesimo mons. Turquetil prese un ottimo sviluppo e poté essere allargata fin alle regioni più nordiche. Negli ultimi anni gli Oblati hanno fondato pure una missione tra gli E. della costa settentrionale del Labrador. - Vedi tav. XI.
Bun.: A. Turquetil, L'Esquinena, Montréal 1927; J. Richter, Allgemeine Evangelische Missionsgeschichte, V. Gütersloh 1932, pp. 446-48; P. Duchassania, Ann piano polaires, Parigi 1933, pp. 449-58; A. Santon, Jesuitas en el Polo Norte. La misida de Abahe, Madrid 1942.
ESCHIUS (van Essche), Nikolaus. - Teologo ascetico-mistico, rappresentante della mistica pratica della scuola di Gerardo (v.) Groot, n. a Oosterwijk nel Brabante il 1507, ss. a Diest (Belgio) il 19 luglio 1578. Studio alla scuola dei Fratelli della vita comune di Hertogenbusch e all'Università di Lovanio. Sacerdote nel 1530 , si recò a Colonia come precettore in casa di H. Herli e attese con successo all'educazione della gioventù.
Tra gli altri, furono suoi allievi L. Surio (v.) e s. Pietro Canisio, che ne subì notevole influsso ed ebbe per lui parole di alto elogio (Confessionum, I, ed. Braunsberger, Friburgo in Br. 1896, pp. 17-18).
La malferma salute non consentì a E. di prendere l'abito certosino e doverle concentarsi di ricevere ospitalità in una casa dell'Ordine. Nel 1539 fu nominato direttore del beghinaggio di S. Caterina a Diest, di cui si può considerare secondo fondatore, e il card. Granvella lo nominò scriptore di quel decanato.
Scrisse opere di teologia ascetica e mistica, indirizzate in modo particolare alle persone che vivono nel mondo e desiderano seguire un più alto ideale di vita cristiana: Carmen Phalectum in lundem D. Dionysii Corihatione, in Dionysii II. contra Alchoramun (Colonia 1533); Die grote evangelische Perle (Anversa 1542) ed. latina: Margarita evangelica (Colonia 1545); Corte eud laysligen regel' van leven (ed. latina: Isagoge seu Iatroductio in vitam universam, Anversa 1563 con il Templum animos); Exercitas theologiae mysticae (ivi 1565); Exercitia spiritualia, quoe compendio hominem in Deum transformare queant, auth. D. N. Eschio magnae apud Brabantes existimationis et pietatis viro (Roma 1612). Tradusse di G. Tzulera: Exercitus ex vita et pastione Salvatoris (Colonia 1548, Anversa 1551, 1565; l'ed. reca in appendice: Adiuncta sunt fere eiusdem argumenti alia quaedam exercitia prontus divino, auth. D. N. Eschio). In trad. it.: Meditazioni fue et divote di N. Giovanni Tonlero sopra la Vita et Passione di Gissu Christo. Tradutii in colgar fiorentino dal rev.mo mons. Alessan
