XIV. Archititutura domenicana.
1. Fondazione. - L'Ordine sorze da una intrapresa apostolica (Suero prandientio) in Linguadoca fra gli eretici albigesi, diretta nel 1206 da Dicoo, vescovo di Osma (Spagna), poi, dopo la sua morte ( 6 febbr. 1207) dal suo compagno Domenico, sottopriore del Capitolo recedaro di Osma, il quale, nell'ape. 1215, con approvazione del vescovo di Tolosa, trasformò questa associazione di chierici predicatori in comunità religiosa permanente, e la stabili presso Tolosa, prima in una casa provvisoria poi presso la chiesa di S. Romano ceduragli dal vescovo. Come regolamento della casa, la comunità adottò alcune usanze dei canonici premostratensi, assai rimaneggiate da Domenico stesso per adattarle ai fini apostolici della sua Congregazione, poi, dopo un viaggio di s. Domenico a Roma, scelse come codice di spiritualita la regola di s. Agostino, generalmente seguita dai canonici regolari. Qualche mese dopo, la S. Sede approvò il nuovo istituto ( 22 dic. 1216) e il suo scopo ( 21 genn. 1217). Il 15 ag. 1217 ebbe principio la diffusione dell'Ordine domenicano in tutta la Chiesa con lo scopo ampliato di formare dappertutto dei chierici istruiti dediti alla predicazione, specialmente fra gli abitanti delle città, senza essere legati ad una determinata parrocchia. Perciò Domenico cominciò col fondare conventi nei due principali centri universitari : Parigi (1217) e Bologna (1218). L'estenderai di questa missione apostolica fu notificata a tutta la Chiesa da Onorio III l'1 I febbr. 1218. Alla morte del fondatore ( 6 ag. 1221), l'Ordine aveva già parecchie case in Francia, Italia, Spagna; si era stabilito in Germania, Inghilterra, Ungheria e stava per introdursi nella Polonia e nella Scandinavia.
II. La costituzione domenicana. - Abbozzata dal fondatore (per la prima parte nel 1216, per la seconda nel 1220), assegna al corpo dei rappresentanti di tutto l'Ordine la pienezza del potere legislativo. Questa assemblea periodica, o Capitolo generale (annuale nel sec. 21 II), dichiara e completa lo statuto fondamentale. I suoi decreti diventano parte integrante della costituzione, se approvati da tre Capitoli consecutivi. Il potere esecutivo è tenuto dal maestro generale per tutto l'Ordine, dal priore provinciale per ogni provincia religiosa, dal priore conventuale in ciascun convento (casa con almeno 12 religioni, dei quali uno lettore, ossia docente di scienze sacre). Il maestro generale, eletto dal Capitolo generale non abbisogna di alcuna ulteriore conferma per entrare in funzione. Nominato a vita (ora per 12 anni), egli è sottomesso al controllo del Capitolo generale, che si compone alternativamente dei priori provinciali e dei definitori eletti nei rispettivi Capitoli provinciali. In
Fravi Predicatori - Cristo, la Madonna e di.laocita, modi e benti domenicani. Oipinto del Maestro delle monacini domencane (ca. 1315) - Firenze, chiesa di S. Maria Navelia.
caso di urgentissima necessità, il maestro generale può convocare insieme provinciali e definitori; a tale Capitolo ha il potere di mutare o di completare la costituzione. Ad ogni modo, una legge costituzionale dev'essere il frutto di una collaborazione fra superiori e sudditi. I F. P. non fanno voto di osservare la Regola e le costituzioni, ma di obbedire al loro superiori secondo la Regola e le costituzioni. La maggior parte di queste leggi sono piuttosto direttive obbligatorie per l'esercizio del comando e nello stesso tempo limitazioni al potere dei superiori. Quelle che si rivolgono direttamente ai sudditi, non li obbligano sotto peccato, ma ad una commenda penitenziale da imperni dal superiore, il quale può temporaneamente dispensare questo o quel suddito, mai tutto la comunità, dall'osservanza di alcune leggi, se lo studio, la predicazione o la salvezza delle anime lo richiedono. Nel 1220 l'Ordine rinunciò ad ogni beneficio con cura d'anima; perciò i suoi membri assunsero il nome di frati, abbandonando (al più tardi nel 1240) il titolo di canonici. Di questi conservarono però la recita dell'Ufficio divino, ma breviter et succincte, per non intralciare lo studio. La costituzione, riordinata sotto il generalato di Rai-
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(per cortesia Zalla Curia Generalizia des pp. Dondusiciat)
In alto: CHIOSTRO DEL CONVENTO DI S. DOMENICO (sec. xv) - Bologna.
In basso: CHIOSTRO DEL CONVENTO DOMENICANO DI S. SABINA (sec. xili) - Roma.
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A chidora: INTERNO DELLA CHIESA DEI SS. GIOVANNI E PAOLO, iniziata nel 1246, terminata ai primi del sec. xv - Venezia. A destra: INTERNO DELLA CHIESA DI S. MARIA NOVELLA, iniziata nel 1275, compiuta alla fine del sec. xiv - Firenze
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A destra: S. FREDIANO DIRIGE I LAVORI DI DEVIAZIONE DEL FIUME SERCHIO. Affresco di Amico Aspertini (1508-15) - Latera, chiesa di S. Frediano.
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FROISSART SCRIVE LA CRONACA e Froissart in presenza del re di Francia. Pagina munata del codice di Breslavia I, 1, firmato da David Aubert (1460).
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mondo de Pehifort (1238-40) e completata dal Cspitoli generali sucecevi, fu, sopratutto nella sua parte istiturionale, presa a modello dagli altri Ordini mendicanti. Sotto il generolato di Umberto di Homens (1234-63) la liturgia domenicana ricevette la sua forma definitiva.
III. Attivita botrtrinale e parenetica. - Sotto Giordano di Sassonia (1222-37) l'Ordine vide affluire un numero sempre crescente di studenti di tutte le nazioni, e cio gli permise di stabilirsi nelle principali città dell'Occidente. Nel 1228 alle 8 primitive si aggiunsero altre 4 province (Polonia, Scandinavia, Grecia e Terra Santa). In seguito alcune province vennero smembrate si da averne in tutto 18, con 582 conventi nel 1303 . Sotto lo stesso maestro generale, l'Ordine elaborò un programma proprio di insegnamento filosofico e teologico, consegui due carredre di T'cologia all'Università di Parigi, attese alla compilazione di opere scientifiche, imitato ben presto dagli altri Ordini religiosi. Dalla metà del sec. xili fu al primo posto nel campo scientifico e culturale, nell'Occidente con Alberto Magno e Tommaso d'Aquino, pur senza perdere di vista lo scopo principale per il quale era stato fondato. Infatti la pratica intensa della predicazione assorbiva la maggior parte delle sue energie. I conventi, stabiliti nelle grandi città, erano i principali centri della loro attività. Nella loro chiesa, adattata a questo scopo (ad captandum homines in praedicationibus), essi predicavano, sia di mattina (scemo), sia di sera (collatia), sino a 250 volte l'anno. Fondarono anche delle confratestite per aver modo di predicarvi nelle adunanze. Dividevano le province in un certo numero di diete, una per convento, e con io stabilirsi di nuovi conventi, ai quali ogni volta era fissato un proprio raggio di azione (proedicatio), le diete si fecero più ristrette. Le parrocchie rurali di queste diete venivano periodicamente visitate dai predicatori della rispettiva dieta, ed erano le mete (termini) della sua irradiazione apostolica. In qualcuno di questi termini più importanti, il convento si costrui più tardi un ospizio, dove alcuni predicatori dimoravano qualche tempo, se non tutto l'anno, per evangelizzare più intensamente le parrocchie vicine. A questo modo tutta la dieta conventuale si trovava soggetta alla continua azione apostolica dei F. P. Per promuovere la pratica della predicazione, anche fuori dell'Ordine, i F. P. pubblicarono diversi manuali, alcuni in uso fino al sec. xviri. La maggioranza dei sermoni, di cui rimane il testo, proviene dal cortri accadentici, gli altri purtroppo furono raramente scritti e, benché predicati in volgare, quasi sempre riportati in latino (almeno nel sec. xili). Per l'Italia, si può ricorrere ai sermoni del b. Giordano da Rivaite (m. nel 1311) per farsi un idea del genere di tale predicazione popolare. Alla fine del sec. xili l'Ordine aveva già raggiunto lo scopo della sua fondazione, non solo praticando esso stesso intensamente a metodicamente la predicazione, ma anche attirando a tale ministero gli altri Ordini e il clero secolare. Se nel sec. xili il Nord dell'Italia sfuggì al pericolo cataro o valdese, si dovette in gran parte alla predicazione domenicana. Dal 1220 al 1240 , i grandi Comuni ne subirono talmente l'influsso da affidare al F. P. la revisione dei loro statisti comunali. Essi venivano consultati anche negli affari interni.
IV. Attività missionaria. - Erede delle aspirazioni missionarie del suo fondatore, l'Ordine affidò alle sue province, situate sul confine della cristianità, il compito di oltrepassare la frontiera per dedicarsi alla conversione dei pagani e degli scismatici, e di
fondare poi tra le popolazioni evangelizzate dei conventi per assicurare un'istruzione religiosa permanente. Tale fu lo sviluppo della provincia di Polonia fra I Lituani, i Russi e i Ruteni (s. Giacinto a Kiev prima del 1233); di quella di Ungheria tra i Cimani (Paolo d'Ungheria: 1221), i Bosniaci (Giov. di Wildeshausen vescovo di Diahevar nel 1233) e gli Ungheresi pagani nel medio Volga (fra' Giuliano nel 1232); quella di Scandinavia fra gli Estoni (convento a Reval nel 1248) e in Finlandia (convento ad Abo nel 1249); quella di Spagna nel Merocco (Domenico, 1^{°} vescovo nel 1225 ) e in Tunisia (scuola d'ebraico e d'arabo); di quella di Terra Santa (1225) fra gli scismatici (1244) ed i musulmani (1257) d'Oriente. L'Ordine stava per penetrare più avanti in Asia, quando i rivolgimenti politici, particolarmente la presa di Acri nel 1291, l'obbligarono a cambiare tattica. Seguendo le tracce dei mercanti italiani a Pera, Caffa e Trebisonda penetrò in Persia e in Mesopotamia, fondando come basi di operazione dei conventi come nelle altre province, ma vennero riuniti in una « Congregazione dei Frati Pellegrinanti per Cristo \%. Di questa Congregazione il primo vicario del maestro generale fu Franco di Perugia, il quale partì per l'Oriente nel 1289. L'attività missionaria della Congregazione ebbe il maggiore sviluppo nella prima metà del sec. xiv. La provincia di Grecia si formò con frati italiani e francesi; come i loro confratelli di Terra Santa e come i Pellegrinanti, essi non si occupavano unicamente di ricondurre i dissidenti, ma anche di trasmettere all'Occidente i tesori della filosofia e della teologia orientale (ad es., il fiammingo Guglielmo di Moerbeke, arcivescovo di Corinto, m. nel 1286 ).
V. Crisi della mendicita e della poverti. - La rinuncia al possesso di beni materiali era stata voluta da a. Domenico nel 1220 perché la loro amministrazione non frastornasse i frati dalle studic e dalla predicazione; essi dovevano vivere solo di questue e di spontanee demosine dei fedeli. Però i bisogni dei conventi crescevano col numero dei frati, e non vi corrispondeva la generosità dei fedeli, sicché la questua non bastava più a nutrire e a vestire tante persone, ed impediva a molti frati di darsi completamente alla predicazione. Crescera intanto la necessità di dedicare una parte cospicua del personale all'insegnamento, e maggiori si facevano le esigenze della vita di studio. Alcuni conventi si videro costretti ad assicurarsi un minimo di entrata fisse. A questo fine, aggiudicarono i beni immobili, elargiti dai benefattori, sia ad un monestero di monache che disponeva sempre di personale laico per la gestione delle sue terre, sia a qualche confraternita banale, ad es., quella dei Fratelli della Penitenza (come a Firenze del 1224), quella della Vergine (Firenze dopo il 1308), di s. Domenico (Bologna), di s. Pietro Martire (Milano), con l'obbligo di procurare regolarmente al convento determinati prodotti di consumo. Il Capitolo generale del 1228 interdisse il possesso di beni immobili o di altre fonti di rendite, senza tuttavia proibire l'accettazione delle demosine provenienti dai beni posseduti ed amministrati da qualche associazione amica. Però, anche con questo ripiego, i conventi non potevano privarsi delle questue e delle demosine; le entrate non bastavano per l'acquisto dei libri (armo nostra) dalla cassa comune : i frati dovettero cosi procurarseli individualmente con il denaro guadagnato col lavoro o regolato dagli amici. In alcuni conventi di studio molto popolati, i professori e gli studenti dovevano procurarsi da sé anche gli abiti. I frati ottennero allora ai superiori il permesso speciale ed anche generale, espliche o anche presunte, di procurarsi le cose indispensabili o utili all'adempimento delle loro rispettive funzioni; con ciò la pratica della povertà individuale dipendeva dall'obbedienza, tuttavia si apriva
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la porta all'arbirio individuale. E questa porta si fece sempre pio larga. Verso la fine del sec. xvı l'esercizio della povertá individuale era ormai un ricordo, quello della povertá comune una finzione giuridica, che non aveva neppure il vantaggio di soccorrere effettivamente i bisogni reali di ciascuno. La mendicità assoluta, intesa da s. Francesco e da s. Domenico, aveva provocato nei loro due Ordini una grave crisi, che non maneò di avere il suo contraccolpo in tutta la Chiesa.
VI. Riporno alla vita comine. - Sul principio del sec. xiv una prima reazione s'era prodotta contro l'abuso della vita privata, soprattutto in Toscana. I Domenicani fautori di questo movimento, denominati, come presso i Minori, gli "Spirituali", sappero evitare gli eccessi dei loro omonimi Francescani. D'altronde, la povertá non avendo mai costituito uno speciale obiettivo nell'Ordine domenicano, non venne difesa con tanta passione, né suscitò le stesse stravaganec. Lo alarzio dei primi riformatori domenicani venne fiaccato nel 1348 dalla peste che spopolò i conventi. I frati rimasti non guardarono troppo per il sottile sulle qualità dei nuovi orumesi: donde un rilassamento ancor maggiore, anche negli altri campi della disciplina claustrale. Un secondo tentativo di riforma, intrapreso con l'appoggio dei Domenicani spirituali di Toscana e di Lombardia, da fra' Stefano Comba (oriundo della Linguadoca, provinciale di Toscana e vicario del maestro generale in Italia) in occasione di una sua visita canonica in Lombardia ( 1369 -79) falli a causa della sua rigidezza. La sua candidatura al generalato venne tuttavia proposta da s. Caterina Benincasa, diretta dagli Spirituali di Siena: ma quando, al principio del grande scisma (1378), il severo riformatore, esiliato in Linguadoca, passò all'obbedienza avignonese, i suoi amici toscani lo abbandonarono e lo sostituirono con il confessore della Santa. Raimondo da Capua, che venne infatti eletto maestro generale per l'obbedienza romana (1380). Raimondo si dimostrò più attendevole nella sua opera riformatrice, e siccome stava con Urbano VI, questi ed i suoi successori l'appoggiarono con tutte le foras. Per i frati, desiderosi di vivere secondo l'ideale della povertá, egli fondò dei conventi speciali dipendenti da un vicario del maestro generale (Congregazioni dell'Osservanza in Italia, in Germania, sec.). Tali conventi non ammisero possesso di rendite; ma pochi anni dopo la morte di Raimondo (m. nel 1399), si ripresentarono le antiche difficoltà per vivere con le sole elemosine. Perciò Bartolomeo Tesier ( 1426-49 ), il più illustre esponente della riforma domenicana nel sec. xv, si fece concedere da Martino V il potere di concedere ad alcuni conventi rendite fisse. Finalmente, nel 1475 , Sisto IV tolse del tutto la proibizione per tutto l'Ordine, e lo liberò da un peso insopportabile, causa di rovina della povertá individuale. A poco a poco gli Osservanti abbandonarono le loro esprezze, di modo che l'austerità, divenuto più sopportabile, fu adottata dai Conventuali (cioè i non riformati). Sotto il generalato di Tommaso de Vio Gaetano (1508-18), la maggioranza della province "conventualiste" si fuse con le Congregazioni osservanti del proprio rispettivo territorio, introducendo la pratica della povertá individuale, basata sul possesso in comune di qualche rendita, benché di fatto troppo ristretta. Questo modus vivendi è detto dal Gaetano la "chiave della riforma dell'Ordine». Però l'unità dell'Ordine era stata salvata grazie alla concessione tutta domenicana del vero di obbedienza.
VII. Il tomismo. - E un fatto che il sistema filo-sofico-teologico costruito da s. Tommaso d'Aquino (v.) ha conquistato il primo posto nell'insegnamento ecclesiastico, non solo per il valore intrinseco, ma anche per l'appoggio dimostratogli dalla S. Sede dopo la canonizzazione dell'Angelico dottore (1323) fino ai nostri giorni. La trasmissione costante e l'ulteriore sviluppo del sistema sono in gran parte opera delle successive generazioni di confratelli dell'Aquinate. La dottrina dell'Aquinate ha talmente compenetratole generazioni domenicane e il loro orientamento intel-
Fratr Predicatori - Attituto che si dice possesso da s. Domenico - Roma, C. inerito di S. Sabina.
lettuale da diventare un elemento integrante della spiritualità e della predicazione domenicana, anche se popolare, e del metodo scientifico dei Domenicani, anche al di fuori della filosofia e della teologia. Tutto ciò costituisce per l'Ordine, a partire dal sec. xiv, un fattore di coesione e di unità poco comune nella storia degli altri Ordini religiosi. Tuttavia si farebbe un gran torto a credere che l'attività scientifica dei F. P. sia consistita e consista unicamente nel trasmettere e spiegare la dottrina tomista. Nel medioevo c'é Raimondo Martin per l'apologia, Ugo di S. Caro per la S. Scrittura, Raimondo di Pabafort per il diritto canonico; in età più recente Quétif e Echard per la storia, Le Quien per l'orientalismo; ai nostri tempi Lagrange e la scuola di Gerusalemme per le scienze bibliche, Denifle per la storia ecclesiastica e letteraria del medioevo, Wuis per l'apologetica : esempi che non esauriscono il numero dei maestri della scienza dell'Ordine; bastano però a far capire che scuola domenicana e scuola tomista non sono sinonimi. D'altronde il tomismo non è un sistema esoterico, poiché altri istrtuti l'hanno ugualmente adottato, ad es., i Salmanticosi (Carmelitani), la scuola di Sallaburgo (Benedettini), ecc. (v. tomismo).
VIII. Il Second'ordine domenicano. - E quello delle monache domenicane di clausura e rimonta al 1206 , quando fu fondato il monastero di Proulife in Provenza ad opera del vescovo Diego e di s. Domenico. Incaricato dalla S. Sede nel 1210 di riformare le monache di Roma, s. Domenico ne riunì un buon numero e S. Sisto. La Regola v. Sisti de Urbe che il Santo diede loro, divenne nel 1259 la base delle costituzioni definitive, valevoli per tutti i monasteri * sub regula s. Augustini et instituitione Fratrum Praed. s che, sovente per volontà espressa dei papi, furono assoggettati all'Ordine. Grazie alla direzione ed alla predicazione dei frati, parecchi di essi divennero centri di vita mistica intensa, che articoltirono
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Cartina storica del loro sviluppo allinizio del sec. xiv, compllata sul fondamento della lista delle province e dei convegni. A destra, in fondo, pianta di Roma con
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CATORI
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nun, barbuto, con volto dolce e benigno, talvolta pieno di composizione. Attributo erano il bastone e il serpente.
Bull. it. Heraou. Die Wunderkelungen von Epidemm, Lipok 1931: M. Nilsson, Gesibiciste der griechischen Religion, 1. Monaco 1921, pp. 762-64. Per Roma: M. Besnier, L'ile Téb-rier dans l'antiquité, Pariai 1902, pp. 133-242; A. Bartoli, Una notizia di Pliotis relativa all'introduzione in Roma del culto d'E., in Rendiconti Zorodentis dei Lincei, 26 (1925), pp. 273-80. Per la Sicilia: E. Cusceti, Colti e miti nella storia dell'antica Sicilia, Palermo 1911, pp. 228-32.
Lulea Banil
ESDRA. - Sacerdote e scriba (cbr. 'Eerd'; Set-
tanta 'Eed8]2a[z] = "E\px; Volgata Esdras) che ebbe parte prevalente nella restaurazione giudaica in Gerusalemme dopo l'esilio. La sua attività, svoltafi in circostanze difficili, è riferita nei libri di Esdras e Neemia. I due libri, che continuano la storia dei Paraliponent, più che due opere diverse sono due parti della medesima. Gli antichi li hanno considerati come un solo libro (Fl. Giuseppe, Melitone di Sardi, Origene, Epifanio, Girolamo); i Setianta li riuniscono. Unico ne è l'argomento: restaurazione della
[da A. Brüdines, Polyldate Knaakel - Werfer, Brelliae 1929, tnr. 1, 29. I] Eccles.ario - Copia da originale greco del sec. v s. C. Napoli, Museo nazionale.
mazione israclitica dopo l'esilio babilonese; identico ne è il fine : proclamare la fedeltà di Dio e raccomandare l'osservanza della legge; lo stesso carattere si ritrova nei 23 capitoli che formano l'intero racconto.
1. Argonento. - I due libri abbracciano il periodo dal 537 al 433 o, secondo altri, al 398 a. C., oltre ad aggiunte posteriori. L'autore non presenta una storia continua di questo periodo, ma riferisce solo alcuni fatti : primo ritorno degli esuli guidati da Zorobabel e ricostruzione del Tempio (Ezd. i6); secondo rimpatrio di esuli condotti da E., l'anno 7^{°} di Artaserse, e restaurazione religiosa (Ezd. 7-10); ricostruzione delle mura della città per opera di Neemia fra molte opposizioni (Neh. 1-6) e organizzazione politica e religiosa della comunita giudaica (Neh. 7-13). Vari cataloghi (Ezd. 2, 1-70; 8, 1-20; 10, 18-44; Neh. 3, 1-31; 7, 6-69; 10, 1-27; 11, 4-12, 25) elencano le famiglie reduci, i ricostruttori delle mura, i sottoscrittori della rinnovata alleanza.
II. Autore. - Sta per E. la tradizione giudaica (Bäbhd' Bāthra', 15; Sanhedhrin, 930), seguita da Lamy, Kaulen, Cornely-Hagen, Hetsenauer, Seisenberger, Vigouroux, Fillion, Pelt, Sales, Hoberg. Non pochi però ritengono che all'opera di E. siano state fatte aggiunte, che Hoberg, p. es., assegna al periodo ellenistico. Ma è più probabile (Herbst, Haneberg, Berthoau, Fischer, Manganor, Höpfl, Cornely-Merk) che l'opera sia stata compilata in tempo posteriore ad E. con documenti storici del tempo di E. e di Neemia. Si parla infatti dei "giorni di Neemia capo e di E. sacerdote" (Neh. 12, 26) e dei "giorni di Zorobabel e di Neemia" (Neh. 12, 46) come di un tempo passato; Dario persiano (Neh. 12, 22) è Dario III Codomano (335-330); E. è lodato "scriba esperto nella Legge" (Ezd. 7, 6. 11). La tradizione giudaica si sarà ispirata alle fonti esdrine riportate (Ezd. 7, 1-10, 44; Neh. 7, 73-10, 4).
III. Cronologia. - E. viene in Palestina l'anno 7^{°} di Artaserse; Neemia l'anno 20^{°} e poi l'anno 32^{°} di Artaserse. Trattasi di Artaserse I o II (c.). Comunemente si ammetteva che E. fosse venuto l'anno 7^{°} di Artaserse I Longimano ( 458 a. C.), e Neemia il 445 e il 433 (anni 20^{°} e 32^{°} dello stesso re). A. van Hoonacker (seguito da Torrey, Klamath, Touzard, Sales, Ricciotti) nel 1800 avanzò l'ipotesi che primo a venire a Gerusalemme sarebbe stato Neemia, l'anno 20^{°} di Artaserse I ( 445 a. C.), come prefetto della provincia; ivi con E. rimonò l'alleanza (Neh. 8-10); poi E. ritornò in Babilonia, donde partì a capo di reduci esiliati l'anno 7^{°} di Artaserse II ( 398 a. C.). Le principali ragioni addotte da van Hoonacker sono: 1. quando Neemia tratta con Artaserse a quando parla di rimpatriati, prima di lui, non fa cenno di E.; 2. Neemia accusa apertamente i governatori e capi anteriori a lui di essere angariatori e sfruttatori : E. poteva così essere condannato?; 3. quando Neemia arriva a Gerusalemme, le mura della città giacciono ancora a terra in rovina, mentre ai tempi di E. vi è un dato (Ezd. 9, 9) che presuppone compiuta la cinta delle mura; 4. in quel tempo spadroneggiano, a Gerusalemme, Sanaballat horonita, Tabia ammonita, ecc.: di essi non è traccia sotto E.; 5. E. fu contemporaneo di Iohanan figlio di Elissib (Ezd. 10, 6), il quale è probabilmente il terzo della lista dei sommi sacerdoti, di cui in Neh. 12, 22. Ma tali motivi non sembrano sufficienti per ammettere uno spostamento così notevole nel testo sacro. Al tempo di Neemia infatti i giudei provvedevano al culto sacro a spese proprie (Neh. 10, 32 sgg .); sotto E. invece la colonia dei giudei era cosi povera da doverai provvedere al culto con l'erario regio (Ezd. 7, 20), povertà che meglio si apiega in un tempo anteriore a Neemia. La soluzione dei matrimoni misti suppone l'attuale ordine, e se in Neemia non si parla della precedente opera di E., lo si deve all'esito poco felice. Né si prova che Iohanan, figlio di Elissib
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ESDRA - Miniatura raffigurante E. nella Bibbia di Borse d'Este (sec. xv), vol. I, f. 139² - Modena, Biblioteca Estense.
(Esd. 10, 6), sia identico al somma sacerdote Iohanan nipote di Eliasib (Neh. 12, 10 sg.) : forse è figlio del sacerdote Eliasib incaricato del gazofilacio (Neh. 13, 4). L'autorità di E. è piuttosto religiosa, e perciò i nemici di Neemia non ostacolarono l'interna riforma religiosa; quindi le lagnanze di Neemia contro i suoi predecessori non roccano E. Il gäthér ( times muro x ), di cui E. nell'umile preghiera e Dai, non può avere che il senso traslato di "protezione» (cf. Ps. 79 [80], 13), poiché si aggiunge: «in Giuda e in Gerusalemme» (Esd. 9, 9). La cronologia tradizionale sembra confermata dai papiri di Elefantina (v.), del 410 ca. a. C., poiché si parla di una lettera scritta ai figli dell'avversario di Neemia, Sanaballat, evidentemente già morto. Non pare percio vi possa esser dubbio sul tempo della missione di Neemia. L'ordine tradizionale dei nostri libri è quindi sempre preferito dalla gran maggioranza dei cattolici e scattolici.
IV. A. L'attritá storica. - L'autorità storica di EsdraNeemia è attestata dai documenti allegati e dalla concordanza perfetta con la storia persiana. Lo differenze di nomi nelle liste degli esuli si spiegano con le salite oscillazioni nella trascrizione dei nomi.
La politica religiosa di Ciro (v.) e l'accordo con espressioni protocollari che si riscontrano altrove ci assicurano della storicità dell'editro di liberazione in cui si nomina Jahweh. Il silenzio di Estfi. 44-50 non deve sorprendere più dell'emissione di Ass e Iosephst re di Giuda. La tradizione giudaica e cristiana, che ammette l'autorità divina di Esdra-Neemia, e fortiori ammette quella storica; a ben a ragione. I papiri di Elefantina, documenti tanto affini a Esdra-Neemia, per contenuto e fraseologia, ne convalidano la storicità.
V. L'attritá di E. - E., sacerdote e scriba, svolse la sua attività in circostanze difficili. Dopo il decreto di liberazione dato da Ciro (s. 538), nel 537, sembra di primavera, partil il primo nucleo di esiliati, sotto la guida di Zorobabel e del sommo sacerdote Giosuá. Furono subito iniziati i lavori per il nuovo tempio (v. AGGEO).
Dai tempi di Dario I (s. 521) in poi la comunità giudaica di Gerusalemme continuò ad essere governata dai due capi; il pebäh a prefetto x, e il sommo sacerdote. Sotto questi capi la comunità visse in maniera oscura sino alla metà del sec. v. Le condizioni economiche erano difficult e quelle morali poco prospere. Incoraggiato da un bensvolo decreto (Esd. 7, 11-26) di Artaserse I (s. 7^{°}=45⁸ a. C.), E. venne da Babilonia a capo del secondo atcolo di esuli simpatriati. Risollevò lo spirito jahvistico; la sua missione era principalmente religiosa. La carovana, di ca. 1800 uomini, partil il 12 nisän 458 . E. eliminò il grave abuso dei matrimoni misti, invalsi presso i maggiorenti. Al Tempio e innanzi al popolo E. confessò a Jahweh il grave delitto pubblico. Commosso, il popolo
giurò, a cominciare dai sacerdoti e leviti calpevali, di rimandare subito le donne straniere con i loro figli. Per la difficoltà di rinviare le donne e i bambini subito e nella suegione delle piogge (zo hislém - nov.-dic.), una commissione presieduta da E. decise sui singoli casi. Ma sembra che, spentosi il primo entusiasmo, il successo non fu grande, come suggerisce la chiusa brusca di Esdra e come conferma Neemia ( 9,2 ; 10,30 ; 13,3 ).
Iddio mandò presto ad E. un aiuto in Neemia, l'anno 20^{°} di Artaserse. Ricostruite in 52 giorni le mura, le porte e le torri di Gerusalemme, E. (Neo. 8), nella festa di capo d'anno, lesse al popolo convenuto la Legge caduta in disuso. Aggiunse delle raccomandazioni. Durante la successiva festa dei Tabernacoli (Neh. 9, 13 sgg.) per 8 giorni si ebbe la lettura quotidiana della Legge. Il popolo e i leviti si iniziarono di nuovo alle prescrizioni mosstiche. Preparatosi con il digiuno, la penitenza, la confessione e la preghiera, l'ansle rinnovò l'albanna. Con tale ripristina sembra aver termine la missione di E.
Secondo la tradizione giudaica, E. raccolse i libri sacri; sarebbe poi morto nella Persia, dove è ancora mostrato la sua tomba in el- { }^{-}Ozeir o el-Esr (s E. \% ) sul Tigri, a 40 km . dalla confluenza con l'Eufrate; ma Fl. Giuseppe ne pone le morie a Gerusalemme. E. da presumersi che con Neemia (II Mach. 2, 13) E. si sia occupato di conservare e sistemare il deposito dei libri ispirati (v. Esdra, iv LIDRO di).
Bra.: A. van Hoonacker, Nähdmis et Esdras, in Le Muséen, 9 (1800), pp. 151-84; M., La succession thraoulagime Ne-hémir-Esdras, in Revue biblique, 32 (1923), p. 481 sgg.; 33 (1924), p. 33 sgg.; J. Nibel, Die Wiedesberatellung des ziel. Genossensam wach dem babel. Zall (Bild. Studien, 5. 11-11). Friburgo 1000; L. W. Batten, The books of Esdra and Nohomish, Chluchurgo 1913; H. Schaefer, Eros' der Schreiber, Tubinga 1030; G. Riveaux, Storia d'Itraele, II, Torino 1934, p. 125 sgg.; id., s. v. in Eas. Itid., XIV (1932), p. 307 sg.; R. De Vaux, Les chivets de Cyrus et de Darius sur la reconstruction du Temple, in Revue bibl., 46 (1937), pp. 29-37.
Vincenzo M. Jacono
ESDRA, in Libro di. - Libro apocrifo, la cui materia si ritrova quasi tutta nei libri canonici: II Par. 35, 1-36, 21= cap. 1; Esd. 1, 1-11 = 2, 1-14; Esd. 4, 7-44 = 2, 15-25; Esd. 2, 1-4, 5=5, 7-79; Esd. 5-6 = 6-7; Esd. 7-10 = 8, 1-9, 36; Neh. 7,37-8,13=9,37-55. Ha in proprio solo 3,1-5,6.
III Esd. 3, 1-5, 6 narra che tre guardie personali di Dario I ( 22-48; a. C.) discutono innanzi al Re per sapere che cosa sia più forte : il vino, il re, la donna o la verità. Il giudeo Zorobabel sta per la verità : "A lei appartiene la dominazione, la forza e la gloria, per tutta l'eternità. Lodato sia Idéio della verità ( 4,40 ). A questa parola il Re, ammirato, premia Zorobabel promettendogli di restituire ai giudei i vasi sacri del Tempio e di ricostruire il sentuario. Lo stile di questo brano differisce dagli altri, anzi è con essi in contradifizione, poiché secondo 5,8.66-71 Zorobabel ritorna in Giudea sotto Ciro. Non si sa dende il redattore dell'opera abbia subito questo brano; è probabile che sia stato aggiunto posteriormente (C. C. Torrey).
Il rimanente del libro contiene la storia della celebrazione della Pasqua al tempo di Giosio (m. nel 609) sino alla riedificazione del Tempio dopo l'esilio e la restaurazione del culto divino con Esdra. E evidente la mancanza di ordine cronologico: si parla successivamente di Ciro persiano ( 558-29 ), d'Artaserse ( 465-25 ), di Dario ( 521-485 ), e una seconda volta di Ciro, di Dario e di Artaserse. Questo libro, come Esd. A, o I Esd. è incluso nel Settanta e nelle versioni dipendenti quale l'antica latina, tra i libri canonici e precede Esdra-Neemia, riuniti in un sol libro ( = Esd. B o II).
Quanto all'origine, si ritiene da molti che III E. sia la versione del Settanta del libro ebraico delle Cronache dopo l'esilio, mentre Esd. B sarebbe la versione di Tondazione. Altri pensano e una compilazione posteriore di testi greci canonici. Molto probabilmente, secondo E. Schürer, St. Sackeby, M.-J. Lagrange, J.-B. Frey, il testo rispondente a brani canonici k una versione del
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testo originale ebraico-aramaico, che differiva in parecchi luoghi del testo masoretico. Anzi, secondo alcuni critici recenti, come H. H. Howorth, C. C. Torrey, P. Rieselez, quest'opera semitica sarebbe il testo originale del libro canonico di Esdra, più antico del masoretico. Ma J. B. Frey e S. Fischer ritengono un paradosso l'opinione di Howorth.
La questione più grave riguarda la canonicità del libro. Cia il Cthesx scriveva: - Si può ritenere sicuro che prima della versione di s. Girolamo tutta la Chiesa ammettera il I I I E. come autentico s. Anche il Cornely ritiene: *Pùb a stento negarsi che nella Chiesa greca e latina cito al sec. V sia stato attribuita autorita divina a Esdra greco». I protestanti, come Howorth e Charles, hanno accusato s. Girolamo e i Concili di Firenze e di Tesoro di avere ingiustamente omesso questo libro. La decinone della Chiesa invece corrisponde ai veri dati tradizionali. Non può infatti parlarsi di tradizione antica veramente unanime, favorevole alla canonicità del libro. Non si trovano certamente nei classici dieci elenchi che Padri e scrittori ecclesiastici (da s. Melitone del sec. II e Origene, a Leonzio Bizantino e Glunilio Africano [m. 57a]) ci hanno tramandato quasi ex egicio. E vero che sino al sec. V alcuni Padri, come Dionigi d'Alessandra, Atanasio, Basilio, Cipriano, Agostino, citano come ispirate alcune frasi del I I I E., ma questo fatto non è decnivo. I Padri spesso in pratica si mostrano più larghi di quanto non fossero in teoria; e pur fissando il canone dei libri sacri secondo l'insegnamento della Chiesa, citano come sacri dei passi apocrifi. Il fatto che il I I I E. si trovava in molti manoscritti biblici e la grande affinità con i libri realmente canonici li avrà spinti anche a riconoscerne praticamente l'autorità. - Non potevano essj citarlo come un documento di autorità storica indiscutibile, e anche attribuirgli un certo volore profetico, senza però classificarlo tra i libri canonici? (J. B. Frey). La dottrina comune del sec. v in poi, secondo la quale è da ritenersi apocrifo, è certamente la vera.
Questo libro fu composto prima dall'era cristiana, fra la metà del sec. II e l'inizio del sec. I. Flavio Giuseppe ne fa largo uso. Il Fischer sta per il 124. La leggenda di Zorobabel sembra scritta a scopo apologetico.
La liturgia cattolica latina si serve di III Esd. 5, 40 nella Messa "pro eligendo Summa Pontifice».
Bial.: S. Fischer. Das apokriphe und das homuniche Eirabuch, in Biblische Zeitschrift. 2 (1904), pp. 351-64; P. Rieselez. Der teafestliche Wort des dritten Eedirabuches, ibid., 2 (1907), pp. 126-38; C. Torrey. Easa Studies, Chicago 1910: St. Ezekey, Biblischera apocrypha, Friburgo in Br. 1913, pp. 316-74; J. B. Frey, Apocryphes de l'Austen Testament, in DBs. I. coll. 430422 .
Vincenzo RI. Jacono
ESDRA, iv Libro di. - Uno dei più importanti apocrifi del Vecchio Testamento. Vero gioiello della letteratura apocalittica giudaica, ebbe larghissima diffusione, e fu inserito in appendice, insieme con III Esdra, nell'edizione ufficiale della Volgata (in continuazione dei canonici I-II Esdra).
Oltre al testo latino, basato sul cod. Sangerm. (a. 822), si hanno varie versioni orientali: siriaca (edita da A. M. Cerizni, Milano 1868), etiopica (edita da R. Laurence, Oxford 1820), armena (edita dal Mechitaristi, Venezia 1805), georgiana, due arabe e un frammento di versione syidica (edita da J. Leipold-B. Violet in Zeitschr. f. egypti. Sprache, 41 [1904], pp. 139-40). Tutto derivano da un comune testo greco, ma l'originale fu scritto in ebraico e aramaico. Quella che più fedelmente rispecchia l'originale è la versione latina. No ha fatto conoscere il testo completo R. L. Bensly, che ha rinvenuto e pubblicato (The missing fragment..., Cambridge 1875) un frammento mancante nella Volgata per la sparizione di un foglio ( 7,35-109; gli altri vv. 108-30 corrispondono a Volg. 7, 36-69; i 70 vv . mancanti si trovano nelle versioni orientali).
Le scritto si chiama da sé «il 2^{°} libro del profeta Esdra * (1, 1), IV E. propriamente detto comprende solo i capp. 3-14. Quasi ignorato nella letteratura rabbinica, lasciò tracce profonde in alcuni scritti apocalittici d'ispirazione cristiana, come Baruch
greco e l'Apocalisse di E. greca, soprattutto nell' Apocalisse di Baruch (v.) siriaca, con la quale ha molti punti di contatto nella stesura e nel contenuto, ma che supera per elevatezza di concetti e purezza di dottrina. Questi pregi dottrinali gli conciliarono un largo favore nella Chiesa fino ad essere citato come S. Scrittura da alcuni Padri (Clemente Alessandrino per primo lo cita espressamente, Strom., 3, 6; s. Ambrogio ne fa grande uso nel De bona mortis e De Spiritu Sancto). Nonostante il monito di s. Girolamo "non apocryphorum tertii et quarti (Esdrae) somniis delectens" (PL 28, 1403), IV E. continuò ad avere credito tra i cristiani. Oggi ancora si legge con vivo interesse per la squisita forma stilistica, l'avvincente eloquenza e l'elevatezza della dottrina. Alcuni passi sono entrati nella liturgia (1,14; 2,36. 37.45; S. 21.24; 16, 55). La bellissima prece per i defunti requiem aeternam è turta da IV Esd. 2, 34 sg . (cf. U. Holzmeister, in Verbum Domini, 17 [1937], pp. 321-28 ).
Circa la data di redazione dell'apocrifo si crede di trovare un riferimento nella figura dell'« aquila»dalle 3 teste con 12 (piuttosto 6) ali e 8 sott'ali (capp. 11-12), nella quale sembra simboleggiato l'Impero romano: per lo più si ravvisano nelle ali gli imperatori (cominciando da Cesare) fino a Domiziano (nelle tre teste i tre Flav.: Vespasiano, Tito e Domiziano); ma l'immagine è avvolta nel mistero. Secondo IV Esd. 3, 1, il libro sarebbe stato scritto all'epoca della storiato Esdra (o Salathiel?), 30 anni dopo la distruzione di Gerusalemme per mano dei Babilonesi (s. 587). Ma è artificio comune a tutta la letteratura apocrifa rifarsi a qualche illustre personaggio dal Vecchio o Nuovo Testamento ed attribuirsi un'età assai anteriore. Piuttosto l'indicazione cronologica suddetta va riferita alla distruzione dell'a. 70 d. C.: il libro quindi sarebbe stato scritto verso la fine del sec. I cristiano. Anche la descrizione cosi accorata della catastrofe riporta ad avvenimenti di recente data (Gerusalemme è in rovina. 3, 2; 10, 48; 12, 48; incendiata, 12, 44; le sue mura dirocoste, 11, 42; il Tempio è demolito, 10, 21; il culto è cessato, 10, 21 sg .; il popolo è condotto via, 5,28 ; 10,22; Sion in potere dei nemici, 10, 23). Lo scopo dell'autore è appunto di consultare i suoi fratelli di fede e fare ad essi dimenticare le presenti calamità con la visione della divina giustizia e delle cose future. Solo il rabbino viennese A. Kaminha, ribadendo la tesi della pluralità delle fonti sostenuta da R. Kabisch, ha creduto di far risalire la data di composizione, almeno per il primo nucleo dell'opera, all'epoca dell'esilio babilonese. Ma la singolare opinione è rimasta solitaria.
L'apocrifo si compone di 7^{′ ′} visioni » o pretesa sivelazioni di un angelo (Uriel, ignoto nel Vecchio Testamen10; ricorre anche in Enock e in Sibyll., II, 229) ad Esdra nell'esilio babilonese. - Nella 1ᵃ visione ( 3,1-5,20 ), ad Esdra che si lamenta perché Dio ha lasciato Israele in balia dei Babilonesi, di gran lunga peggiora e ha permesso che il male dilaghi tanto nel mondo, l'angelo risponde che le vie del Signore sono imperscrutabili, quindi fa osservare che questo mondo dovrà presto finire e allora si rivelerà la giustizia di Dio; ma prima dovrà scomparire il «mal seme» ( 4,29 sgg .) ed essere completo il numero dei giusti: quindi si annunziano i segni precursori della fine dei tempi ( 5,1 sgg.). - Alle sorte d'Israele si riferiscono anche la 2² ( 5,20-6,34 ) e 3² visione ( 6,35-9,25 ); ma quest'ultima si eleva a considerazioni di ordine più generale, mentre lo sfondo è dominato dalla figura del Messia: i giusti ancuno presto liberati dai mali presenti a vedranno cose meravigliose, l'èra messianica: «sarà rivelata mio figlio l'Uinto» (Volgata / feroc) e regnerà con i suoi 400 anni, dopo di che anch'egli morirà ( 7 , 28-29); e dopo 7 giorni risorgeranno i morti, sarà fatto il giudizio e sarà il trapasso dal vecchio al nuovo secolo ( 7,70 sgg.). E qui si aggiungono belle considerazioni sul peccato di Adamo, sul gran numero degli empi, sulla loro folle vita e sulla sorte che li attende ( 7,46-56 ).
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E affermata la libertà : sebbene nel cuore umano sia radicato il «mal seme», l'uomo resta arbitro dei suoi destini (7, 57 sgg.; cf. 9, 11 sg.). L'angoscioso problema della salvezza si risolve nel dilemma: o l'uomo vince la lotta della vita e riceverà il premio promesso, oppure soccombe ed avrà la pena ( 7,57 -6r); la misericordia di Dio è grande, ma si esercita solo in questa vita; nell'altra ciascuno riceverà secondo il merito delle proprie opere ( 7,62 -68). Ma poiché i più sulla terra hanno voluto ignorare o disprezzare l'Altissimo e calpestare il suo popolo, pochi soltanto saranno salvi ( 8,3 ; cf. 9, 15 sg .) : e mentre il mondo presente è stato fatto de Dio per molti, il futuro è riservato per pochi ( 8,1 ) a causa del peccato dilagante ( 8,2 -63). La visione si chiude con i segni precursori della fine ( 0,1 -23), analoghi a quelli preannunziati da Cristo (cf. Le. 21, 25 sgg .) : grandi prodigi, sconvolgimenti, guerre tra i popoli. - Nella 4ᵃ visione ( 0,27 -10, 60), il veggente contempla la gloria futura di Gerusalemme sotto l'immagine d'una donna che piange sul suo figlio morto nel di delle nezze, ma d'un tratto sparisce a in suo luogo appare una nobile città : la donna in duolo è - Sion madre nostra» (cf. Gal. 4, 26), la morte del figlio è la caduta di Gerusalemme; la città di fresco costruita è la Gerusalemme celeste, che prenderà il posto della terrena. - La 3ᵃ visione (11, 1-12, 39) è dominata dalla figura dell'aquila dalle tre teste con ali e sott'ali simboleggianti l'Impero romano, finché il leone (Messia) pronunzia su di essa il giudizio, e tutto il corpo va in fiamme. Nella 6ᵃ visione ( 13,1 -38) ritorna il Messia sotto l'immagine d'un uomo che viene su dal mare e sale sulla vetta del Sion, sterminando con l'alito della sua bocca, simile a fiume di fuoco, i nemici, mentre raduna, a formare il nuovo esercito pacifico, le 10 tribù d'Israele, quella deportate in Assiria, di cui non rimase traccia (cf. II Reg. 17, 6); ma il tempo della sua venuta è imperscrutabile. - Finalmente nella 7ᵃ visione (14, 1-36), E. riceve l'ordine di trascrivers per le future generazioni i 24 libri del Vecchio Testamento (supposti distrutti), e di tenere invece calati gli altri 62 (spocrifi), riservati per i sapienti del popolo.
Il doppio problema etico ed escatologico pervade tutto il libro, che potrebbe intitolarsi : «il problema del male secondo un pio isrzelita dopo la caduta di Gerusalemme e la distruzione del tempio» (M.-J. Lagrange, p. 101). Ma partendo dalle presenti calamità d'Israele, l'autore sa elevarsi a considerazioni d'ordine generale. La giustizia divina sarà manifestata in due tempi distinti : alla venuta del Messia e alla fine del mondo. Tutto si concilia con le promesse divine, se si fa distinzione tra il secolo presente (corrotto, transitorio, infelice) a quello futuro, della giustizia, della pace e della felicità. Questo secolo futuro appare, se non imminente, vicino: il secolo presente è invecchiato, ha perduto il suo vigore giovanile ( 14, 10-12) : esso si compone di 12 parti, e di queste, ro 1 / 2 sono già passate e non rimane che 11 / 2 ( 14,11 sgg.). Quindi la visione escatologica serve di chiave per la soluzione del problema del male. Degno di rilievo è che i mali dell'umanità sono considerati in dipendenza dal "peccato di Adamo", al quale si rivolge l'accorata apostrofe : «O Adamo, che cosa hai fatto! il tuo peccato è stato non solo la rovina tua, ma anche di noi che da te veniamo» ( 7,48 ). Ma sembra che la natura umana fosse corrotta prima ancora della prevaricazione di Adamo, poiché il cor malignum ( 3,20 sgg.; 4, 4; 3, 26; cf. 7, 92 cogitamentum malum), che è la vera radice di tutti i peccati, è connaturato e insito nell'umanità come un «mal seme» ( 4,28 -30 sgg.); anche Adamo lo ebbe a fu da esso trascinato alla colpa ( 3,21 ). Quindi il suo peccato, più che l'origine, fu l'inizio dei peccati nel mondo, il primo anello di una catena che si protrae indefinitamente.
Contro tutti i nemici e oppressori delle troverazis, I V E. attendo anzitutto la vittoria temporale e nazionale sotto la guida e gli auspici del Messia; e contro la corruzione morale largamente diffusa nel mondo prospetta il giudizio finale e la felicità dei giusti nell'altra vita. Quindi si ha una duplice escatologia, collettiva e temporale la prima, individuale e ultraterrena la seconda: quella si realizza per opera del Messia, questa a attuata da Dio solo. La restaurazione messianica, tutta e sfonda politico, rispecchia le vedute particolaristiche del giudaismo. Ma nell'ambito dell'escatologia individuale la visione si allarga. Ed è merito dell'apocrifo di avere prospettato con chiarezza la salute finale sotto l'aspetto individuale, differenziandosi dalle altre escatologie giudaiche che trascurano quasi completamente il problema individuale, e assurgendo ad un universalismo, che non è soltanto fittizio, come vuole W. Mundle.
Anche in questo apocrifo il Messia è un restauratore nazionale, un duca assetato di vendetta dei nemici; egli libererà il suo popolo non dal peccato ma dalla oppressione straniera. La sua missione è terrena e parziale e non avrà alcuna parte nel regno oltremondano: più che un re o un giudice è un grande inviato che viene messo da parte quando la sua opera è compiuta. In quei testi ove è detto Figlio di Dio ( 7,29 - Filius meus Christus:; 13, 34) vi è forte ragione di pensare ad influssi cristiani, senza parlare di 7,28 , ove l'internolatore ha inserito addirittura « Gesù » (« Filius meus Jesus»). Del Messia si afferma vagamente lo preesistenza in culo ( 13, 36), ove l'Altissimo lo tiene riservato per poi «rivelarlo» ( 7,28 ) : come questa «rivelazione avverga non è detto. In 7, 29 è preannunziato la morte del Messia: passo unico nella letteratura apocrifo giudzico (mancante in alcune versioni orientali, come l'araba e l'armena) : con il p. Lagrange e molti altri critici si deve pensare ad interpolazione cristiana; anche se il passo fosse genuino, non si tratterebbe della morte redentrice, che esula del tutto dall'apocrifo, ma di una morte comune, cui neppure il Messia può sfuggire quando è compiuta l'opera sua: ciò che segue (resurrezione dei morti, giudizio e sorte finale degli uomini) è opera di Dio solo.
R. Kabbish sezionò IV E. in 5 documenti, differenti per contenuto, substrato ideologico ed età di composizione: S (apocalisse di Salathiel, composta in Roma ca. l'a, 100 d. C.), E (apocalisse di E., ca. il 31 a. C.), A (visione dell'Aquila, ca. il 90 d. C.), M (Menschensiain o visione del «Figlio dell'uomo», al tempo della venuta di Pompeo a Gerusalemme, 63 a. C.), E² (frammento di E., ca. il 100 d. C.); un redattore ( R ) avrebbe poi unito insieme i vari frammenti, senza riuscire ad eliminare le stridenti divergenze di idee e di figure. La tesi fu sostenuta anche da E. De Feye, R. H. Charles, G. H. Box, ecc.; tra i recenti è tornato a negare l'unità del libro A. Kaminka. Ma a questa vivisezione si sono opposti altri valorosi critici, come H. Gunkel, C. Clemen, S. Schürer, B. Violet, W. Mundle, M.-J. Lagrange, J.-B. Frey e altri. Oggi l'unità e la integrità è comunemente ammessa, poiché, nonostante le differenti movenze d'idea e d'immagini, l'impronta d'un unico autore è molto marcata nella linearità della forma stilistica ed anche nell'interesse centrale: il problema del male e della giustizia divina. «Il mosaico è nelle idee», dice giustamente Lagrange, «non ne) documenti» (Rerur biblique, nuova serie, 2 [1905], p. 487) : gli elementi dottrinali pressistevano all'autore, che li trasse dal fondo tradizionale, senza riuscire a fondere e armonizzare il vuoto e storico materiale.
Numerosi riscontri esistono, nella fraseologia e nei concetti, tra IV E. e gli scritti del Nuovo Testamento (J.-B. Frey, in DBs, I, col. 414), e devesi appunto alla presenza di questo elemento cristiano se l'apocrifo fu tenuto per lungo tempo in onore nella Chiesa. Si ammette dai più un influsso cristiano, quantunque non sia facile determinarne l'ampiezza. Più notevoli analogie si riscontrano nelle dottrine della legge, giustificazione per le opere, peccato originale, libero arbitrio, resurrezione dei
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morti, vita futura; spesso però sono più apparenti che reali, mentre più forti sono le divergenze, soprattutto nel concetto di restaurazione messianica e circa il ruolo del Messia nel giudizio finale.
E., v e vi Liano di. - I capp. 1-2, esistenti nella sola versione latina, formano il V E, e i capp. 15-16 il V I E, come vengono comunemente chiamati dopo O. F. D'Amelie e H. Weind. In V E, si leggono due massaggi: il primo ( 1,4-2,9 ) di maledizione contro la sinagoga per le sue infedeltà, il secondo ( 2,10-46 ) di misericordia e di convalazione per la Chiesa, alla quale si pronnette la vittoria e la felicita. Il carattere additizio di questi capitoli rispetto all'apocrifo primitivo non sfugge. Per le data di composizione non si accordano i critici : dalla metà del in sec. d. C. (G. Volkmar) alla fine del sec. v o principio del sec. vi (L. Pirot). Il VI E., di minore interesse del precedente, serve di appendice a I V E. (capp. 7-14); ha un calore marcatamente apocalittico : a tutto un messaggio di terrore che richiama le note invettive di Isola, Geremia, Gloele e Nahum. Si ritiene che sia stato scritto originariamente in greco verso la fine del sec. III.
Bbz.: R. Kehnen, Das vierte Buch des Eirabuches aul seine Quellen anversaele, Gottinon 1882: E. De Foye, Les Apocalyphes feites, Parigi 1892, pp. 14-23, 35-42, 103-23, 152-65; M. R. James, The fourth book of Eura, Cambridge 1894 (testo critico); L. Vagnaro, La preldrme carbatologigine dans le IV lince d'Eudron, Parigj 1906: II. J. Labouret, La cinquième lince d'Eedras, in Rev. ibid., morre serie, 6 (1900), pp. 417-34; M. J. Lagrange, Le messianisme chez les Juifs, Patig1 1909, n. 109 app.; E. Schürer, Geschichte der indischen Valles, III, 4* ed., Lip
