nel 1795), con i pp. Manolio (m. nel 1742) e Vassallo (m. nel 1773) fondatori delle case di e. s. di Napoli e Cagliari; in Spagna i pp. Peguera (m. nel 1769) e Bertran (m. nel 1774) fondatori delle case di Gerona e Barcellona e il p. Calatayud (m. nel 1773); nel Brasile e Portugalia, il p. Malagoda (m. nel 1761); nell'America i pp. Serra (m. nel 1697), Márquez (m. nel 1768), Moncada (m. nel 1768);
nella Cina i pp. de Chavagnac (m. nel 1717) e Benoist (m. nel 1774), nell'India il p. Lavernha (m. nel 1733), Bertoldi (m. nel 1740), Beschi (m. nel 1747). Nei paesi germanici e slavi spiccarono, più che le persone, i centri bene organizzati come Colonia, Olmuta, Praga, Dillingen, Friburgo ecc.
Nel Settecento la pratica dei ritiri divenne una delle più usate tra le persone spirituali, grazie soprattutto alle fervide raccomandazioni dei Papi, principalmente di Clemente XI, Clemente XII e Benedetto XIV. L'estinzione della Compagnia di Gesù (1773), fu per i ritiri un gravissimo colpo. Ciò nonostante rimasero dei centri isolati, come a Buenos Aires, dove Maria Antenna de la Paz (m. nel 1799) riuscì ad organizzare e. s. per 250.000 persone; in Italia per opere di s. Alfonso M. de Liguori e dei Redentoristi, a Ratisbona con il concorso di mons. Sailer, in Francia con Victoria de S. Luc (m. nel 1794) e con Maria Charlotte de Marigon (m. nel 1819).
Nell'Ottocento il p. Roarhaan (m. nel 1853) fu il vero restauratore della teoria e della pratica. Si distinsero inoltre in Francia il p. de Ravignan (m. nel 1858) e principalmente il p. H. Watrigant (m. nel 1926) dapprima, fino al 1887, come instauratore e direttore della casa di Château-Blanc e, dopo con la sua biblioteca di e. s. stabilita a Chigbien (Baliqia) e i suoi numerosi studi di orientamento e volgarizzazione.
Oggi gli e. s. hanno preso uno sviluppo non mai conosciuto precedentemente nella storia. Essi sono divenuti obbligatori per i sacerdoti (almeno una volta ogni tre anni) e per i religiosi (almeno una volta l'anno: CIC, cann. 126, 595), e per coloro che stanno per ricevere la prima tonsura o gli Ordini (can. 1001 § 1); e moltissimi altri li fanno. Secondo calcoli statistici, almeno due milioni di persone praticano ogni anno gli e. s. chiusi. Soltanto i Gesuiti, nell'anno 1948, li diedero a ca. 850.000 persone.
L'influsso degli e. s. si compie ancora con molti altri mezzi : esercizi * aperti *, missioni popolari, letteratura e direzione spirituale fissato sui principi ignaziani, e soprattutto con l'inflittazione di molti degli elementi della sua spiritualità non solo nel CIC, ma in organi, istituzioni e pratiche spirituali della Chiesa.
Stati: Fonsi: P. Cervès, Exercitia et directoria, Madrid 1910: C. Marin, Spiritualia exercitia secundum Romanorum Pontificum decanentis, Barcellona 1941, Sagli e, in generale: Collection de la bibliothèque des exercices, Enghien 1906-08 (con quaderni, sotto la direzione del p. H. Watrigant); E. Stüninghaus, Die Aisese der Ignatientizhen Exercitio, Friburga in Br. 1907, Sulla genesi degli e.: A. Cadina, Los aequores de los ejercicios, Barcellona 1926; P. de Leturia, Génesis de los ejercicios, in Archivo, hist. S. I. 10 (1941), pp. 16-49; H. Picard de la Boullaye, Les étapes de rédaction des exercices, Parigi 1943; H. Rahmer, Ignazion von Loyola und das geschichtliche Wurden seiner Frömmigkeit, Grau 1947, Sulla teoria degli e. tra gli antichi autori i principali sono V. Gagliardi, L. La Palma, F. Suárez (De Religione, Tract. X. 18a. IX, capp. 9-7); tro i moderni, V. Mercier, F. Himmelauer, E. Przywicz, G. Cuiveras, H. Picard de la Boullaye, L. Ambroszi, A. Valensin, Sviluppante gli e., gli autori italiani: G. Baccoroni, F. Calcagno, G. Marchetti, P. Orsini, L. Rosa, G. Porta, Altri autori: I. Casanova, A. Denta, H. Gabriel, H. Longhaye, M. Meschler, A. Orsá, G. Ovecka, F. Rickaby, W. Sierp. Storia degli e.: H. Bernard, Essai historique sur les exercices, Lovanio 1926; I. Iparraguirre, Historia de la prdetica de los ejercicios, 1, Bilbao-Boma 1946. Bibl. : C. Raitz von Frantz, Exercitio- Bibliographie, Friburgo 1940. La rivista Minorita (Barcellona) pubblica sistematicemente un bulletinno bibliografico degli articoli ed opere apparsi entro l'anno sopra gli e.
Ignazio Iparraguirre
ESHOWE, vicariato apostolico di. - Con territorio distaccato dal vicariato apostolico di Natal, il 27 ag. 1921 fu eretta la prefettura apostolica di Zululand. L'11 dic. 1923 essa fu ampliata con altri territori egualmente distaccati da Natal ed elevata a vicariato apostolico affidato ai Benedettini di S. Orrilla (Baviera).
Su di una superficie di ca. kmq. 32.152 vive una
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popolazione di ca. 560.000 ab., di cui 15.300 di origine europea: inglese, olandese, tedesca. Gli indigeni sono di razza zulu e alcune migliaia di razza basuto e tonga, i quali in genere parlano in zulu e il sesuto, pochi l'atrikaans. I cattolici sono in tutto 14.357 di cui gli indigeni sono 13.393 , indiani 46 , colorati 687 ad europei 431 . I catecumeni 1324 . I protestanti ca. 120.000 , ebrei ca. 320 , musulmani 700 , pagani ca. 435.000 . Vi sono ( 1946 ) 29 missionari di cui uno indigeno; fratelli 32 ; suore curopee 38 , indigene 46 ; catechisti 32 ; chiesa 87 , distretti 3 , stazioni primario 12, secondario 139. Ospedali 4 con 302 luti; dispensari 7 , orfanozori 4 con 986 ragazzi. Scuole elementari 70 con 4675 alunni, medie 7 con 463 alunni, superiori 1 con 182 alunni; professionali 7 con 26 alunni. La missione cerca di sviluppare specialmente le scuole e l'azione cattolica.
Brill: AAS, 16 (1924), pp. 34-35; MC, pp. 104-105; Cartello direstory of South Africa 1925. Città del Capo 1940, pp. 203-10.
Saverio Parenti
ESICASMO. - Sistema caratteristico dell'asce tica orientale, il quale dalla meta del sec. xiv si fa sempre piu sinonimo di palamismo, essendo stati i primitivi palamiti stresmi sostenitori del metodo d'ozazione vigente ai loro tempi fra gli esicasti del Monte Athos; anzi, difendendone essi stessi la natura e legittimita contro Barisamo di Seminara, presero dall'e. le prime mosse per un nuovo sistema insospettato di dottrina teologica, diventato ufficiale nella Chiesa bizantina. Eppure l'e. da essi propugnato non era che una deturpazione di quello antico. Dalla minuta descrizione che ne fa il monaco Niceforo (PG 147, 963-64) si apprende come essenziale un doppio elemento dell'e. athonita: l'orfaloscopia e l'invocazione ininterrotta della cosiddetta "preghiera di Gesù»: «Signor Gesù Cristo, abbiate pietà di me".
L'esicasta, seduto nella sua colla, guardava fissamente il suo umbelico, mentre invocava Gesù fino all'introspezione del cuore, finché cioè Iddio gli faceva vedere nell'interno delle proprie viscere la sua luce meravigliosa portatrice di gioia celeste, ed anch'egli veniva fatto invulnerabile agli assalti del nemico.
Gli errori di questo strano metodo, dal quale derivano le controversie palanitiche sulla natura della luce comunicata da Dio all'anima contemplativa a identifcata con quella "taborica", increata ed eterna, benché diversa la realtà dall'essenza divina, non furono mai insegnati, come molti pretendono, dal celebre Simeone il Nuovo Teologo (secc. xI-xII). Tuttavia nelle sue opere autentiche, ad es., nell'Opus Divinorum Amorum (PG 120, 307-602), si riscontrano spesso affermazioni sull'apezione interna del cuore e sull'illuminazione divina, che poi furono male intese dai monaci del Monte Athos. Non è Simeone neconteno l'autore dell'anonimo scritto M28085c π ξ ξ I ε ρ ε̃ ς π ρ ° σ ι ς ξ ξ π α i π ρ ° σ η ξ ξ, il quale del resto, pur deformato in alcuni tratti cosi da favorire gli δ ι varphi α λ δ φ cup χ o s, mostra chiaramente l'eco della spiritualita simaitica, dove è da ricercarsi il vero e. della Chiesa orientale.
Questo stato legittimo di vita solitaria entro il cenobitismo, adatto per vacare alla quiete della contemplazione ( ἠ σ χ ἀ σ α mathrm{s}, donde ἠ σ χ α σ μ δ ς, di ἠ σ ι- χ i α= "tranquillità di mente e di corpo"), fu gia intraveduto dal grande legislatore monastico dell'Oriente, a. Basilio (Reg. festus tractatus, VI-VIII: PG 31, 925-41), ma sempre con molte limitazioni e per un numero assai ristretto di anime superiori; appare poi descritto dal sec. v nelle sue linee esteriori nella Vita di s. Giovanni l'Esicasra, monaco della laure di S. Sabba (Acta SS. Maii, III, Anversa 1680, pp. 232-38); a in quelli interni, un secolo dopo, nel grado 27^{°} della Scala di s. Giovanni Clímaco, rappresentante anch'egli della spiritualita simaitica (PG 88, 1096-1101).
Secondo il modello quivi descritto, l'esicasta deve prima osservare con fedeita per alcuni anni la vita comune; poi, benché recluso nella cella ( μ ε λ λ ι ω ἐ ε ς ), resta sotto la dipendenza del superiore monastico, e da questo può essere richiamato alla vita del chiosero. Dovere suo nella solitudine sarà quello di tendere alla perfetta ἠ σ χ ἀ α, quella cioè corporale, regolando tutti i suoi movimenti secondo la virtù, e quella della spirito, cercando di intradurre nel mondo dei suoi pensieri la tranquillita - la pace necessaria alla contemplazione. Non deve intraprendere tale vita se non premontito contro i pericoli delle tentazioni e anzitutto della d α α α̃ α, vale a dire dell'egocvia, e sempre sentendo in sé i segni di una speciale vocazione, come il ratto verso Iddio ( ξ̇ ρ ι α γ ἐ ) e il dono delle lacrime.
Da questi documenti antichi sgarga un lodevole e., considerato come un grado superiore della vita monastica, e va detto da sé che un tale ascetismo dovrebbe essere stato per pochi soltanto. Storicamente però si trovano dappertutto moltissimi seguaci dell'e., i quali purtroppo diventano spesso dei veri giravaghi. Perciò diverse leggi cercarono di restringerne il numero: cosi Giustiniano (Nov., V, 3; CXXIII, 36), cosi il Concilio Trullano (Mansi, XI, 964 : can. 41), e lo stesso fondatore del monsetero di Laura sull'Athos, a. Atanasio, le cui costituzioni non permettevano l'e. che a 5 dei più perfetti su 120 monaci. Tali prescrizioni fallirono di fronte al desiderio d'indipendenza nelle popolatissime laure; l'ignoranza poi del vero ascetismo finì per macchiarlo con gli errori suddetti.
Nell'e. degenerato molti vogliono scoprire le orme di antiche sttte spiritualistiche condannate dalla Chiesa in Oriente, come quelle dei messaliani nella Cappadocia, dei pauliciani nella Tracia e dei bogomili nella Bulgaria.
Bra.: Treti: Vita di Gion. l'Rivente Libia SS. Maii, III, Anversa 1680, appendi, pp. 19-21); s. Giovanni Clímaco (PG 88, 1096-1129, cum scholitis: Tizpi v\&̧̇̇es χ zui χ cup λ α times η̃ ς ε ε ρ- ε ε χ χ χ del monaco Nucrloro, nella (B) λ α ν λ i α. Vessels 1782, pp. 867-76 (PG 147, 944-66); M209605 π ξ ξ 1ep65 π ρ ° σ ε χ ξ ξ 202 mpoo0 χ ξ ξ, ed. I. Hamberr in Orientalia Christiana, 9 (1207), pp. 130-72; Discorso di Simeone il Nuovo Teologo, ed. I. Hamberr, ibid., pp. 173-209. Studi: J. Bois, Les hésychastes quant le XIVc siècle, in Echos d'Orient, 3 (1901), pp. 1-11; I. Hamberr, La méthode d'oeaison hésychaste, in Orientalia Cristiana, 9 (1027), pp. 97-200; M. Jucie, Les origines de la méthode d'oeaison des hésychastes, in Echos d'Orient, 30 (1931), pp. 170-83. Si consultino pure E. Marin, Les moines de Constantinople, Parigi 1807, indice; K. Holf, Euthanasmus und Bureguerals bann griechischen Münzrom, Lipsia 1898, passim; G. Wandeira, Zur Psychologie des hesychastischen Gebets, Würzburg 1949. Eumanusle Candal
ESICHIO di AlessandRA. - Lessicografo greco, del quale non si posseggono che le scarse notizie contenute nel titolo dell'opera, esse pure, senza serio motivo d'altra parte, de minno ritenute apurie; le congetture sull'epoca della sua vita spaziano dal sec. Iv sino alla più tarda epoca bizantina.
E autore di un vasto lessico greco, che sostanzialmente deriva da quello di Diogeniano di Eraslea, vissuto all'epoca di Adriano. Le numerose interpolazioni a cui il lessico (che ci è conservato in compendio) è andato soggetto, sono provate, tra l'altro, dal fatto che esso non osserva l'ordine proposto nella prefazione ad Eziogia. Con ogni probabilita E. fu pagano. Poiché nel testo della sua opera si rinvengono numerose glosse bibliche ed ecclesiastiche, si è pensato alla contaminazione di esso con quello di un canonimo, che si è voluto identificare con un vescovo E., del sec. III, traduttore di S. Scritture. Ma poiché questa ipotesi non poggia su sicure fondamento, si ritiene generalmente che quelle interpolazioni siano di epoca tarda. Infatti il vero pregio dell'opera sta nelle citazioni da testi antichi e nelle indicazioni fornite sui dialetti greci: ha offerto pertanto nei tempi moderni la possibilità di correggere buon numero di lezioni errate.
Brie.: Dopo la negligente edizione cinquecentesca si ha ora quella di M. Schmidt, 3 voll., luna 1838-98. V. inoltre in Pauly-Wissowa, VIII, II, 337-22; W. Christ, Geschichte der griechischen Literatur, II, II, Monaco 1914, pp. 1083-84. Luigi Aurigemma
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ESICHIO l'ASCETA, santo. - Anacoreta del sec. vili, facilmente confuso con l'omonimo detto - il Tannatorgo :; forse percio la sua festa ( 6 marzo) non è costante nelle diverse Chiese di siri, copt: e greci.
Si se pochissimo di lui. Oriundo della regione Andropena presso Ancira nel Ponto, cereb la solitudine del Monte Mzione, non lungi d'Adrania in Bitinia, deve eresse un oratorio all'apostolo s. Andrea. Avvisato da un angolo della vicinanza della morte, atterriva gli astanti cosi il timore dell'inferno, ma chiuse la sua vita, piena di miracoli, con grande pace, fulgente di splendore divino, regnando Costantino VI insieme a Irene sua madre e quindi fra il 780-97. Il suo corpo, prima tumulate davanti all'iconostasi (dell'oratorio di S. Andrea?), fu poi (808) trasferito presso l'altare da Teofilatra, vescovo d'Amasia.
Interessante per gli storici e il rinvenimento e l'utilizzazione del manoscritto tutto logoro, donde prese questi fatti il Sinassario greco.
Bibl.: D. Papabrochius, in Acta SS. Martii, 1. Anversa 1868, p. 216: Filo (dal Sinassario ev.), ibid., pp. 208-27 e 888-89; cf. I. Boro, in Acta SS. Octobris, II, Parisi-Roma 1866, p. 142, num. 6.
Emmanuele Candel
ESICHIO di Gerusalemme. - Monaco e prete, che della sua attività di predicatore e di scrittore empì la prima metà del sec. v: incerto le date della nascita e della morte, si sa che sopravvisse al Concilio di Calcedonia (451). I suoi atti ed i suoi scritti non sono ancora tutti usciti dal crogiudo della critica.
A noi giunsero di lui: 1) intero, ma solo in un'antica traduzione latina, un voluminoso Commentario al Levitivo (PG 93, 787-1180), d'ispirazione ascetico-morale, ma non privo di spunti filologici; 2) incompleto e solo in versione arnona (pubbl. dei Mechitanezi, Venezia 1913) un simile Commento a Giobbe (capp. 1-20) in 24 ome lie: 3) nel testo greco brevi Cliasse ai profeti minori e ad Iada, in maggior parte ancora inodine; 4) sui Salmi pure abbia scritto almeno due opere; un grosso commento giunto incompleto e solo in parte pubblicato (PG 93, 1179-1340 e 55, 712-84) e brevi glane, simili a quelle dei profeti, pubblicate prima sotto 8 nome di s. Atanasio (quindi ibid., 27, 649-1344), rivendicate poi contemporaneamente (1901) da M. Faulhaber e G. Mercati (futuri cardinali) ad E., ed ora dal medesimo card. Mercati rimesse in dubbio a nome di un Ephraim (Sull'autore del De titulo psalmicum, in Orientalia christiana periodica, 10 [1944], pp. 1-22); le questioni dell'autore sarebbe da riprendere da capo sui manoscritti; che ciò di E. un terzo commento, di ampiezza intermedia fra i due precedenti, come vogliono alcuni (R. Deverezze, Chalet evégitiques grecques, in Dils, I, col. 1133) non pure probabile. Oltre questi, E. commentò altri libri della Bibbia (ad una sua esposizione di Ezechiele rimanda egli stesso: PG 93, 998), ma non ne rimasero che teminazione tracce. L'affermazione d'un menologio greco (ibid., 117, 373) che E. "interpretò e dichiarò tutta la S. Scrittura ", non può essere presa alla lettera se non s'intenda a viva voce dal pulpito. Oratore facile ed apprezzato, E. compose anche molte prediche, a noi giunte in poca parte; di più una storia ecclesiastica del suo tempo in quattro libri, della quale si resta solo un breve frammento.
Come espositore della Bibbia E. è un convinto allegorista, d'indirizzo in prevalenza pratico ma con battute teologiche non rare. In dogma è deciso campione della verità cattolica contro gli ariani a gli apolitanisti; ma anche nel rimanente la sua cristologia non si scosta dalla pura ortodossia. Da due parti contrarie, un monofisita (Giovanni di Maiuma), e un cattolico (Pelagio diacono, poi papa), E. viene descritto come amico di Eutiche ed avverso al Concilio Calcedonese. Se i fatti sono esattamente riferiti, deve trattarsi di qualche mal passo a fallo passeggero di poi emendato; altrimenti non si spiega come E. sia stato onorato da cattolici qual santo; i sinassari
greci ne fanno memoria il giorno 28 marzo, e l'anonimo pellegrino di Piacenza ca. il 570 attesta l'esistenza d'una chiesa o cappella in suo onore alla porta maggiore di Gerusalemme (Itinerarium Antonini, cap. 27).
Bibl.: Per la vita: Cirilio di Scllomelli, Vita di s. Eulchie, cap. 16; Giovanni di Maiuma, Pleroforia, cap. 8; PG 8; Pelagio diacono, In defensione trium Capitulorum, i. 2 (Studi e Testi, 93), Roma 1932, pp. 2-3; Teofane, Cronologia: PG 108. Per gli scritti e la dottrina: A. Vaccari, E. di Cerus. e il suo Commentarius in Levitivam, in Betsarione, 34 (1918), pp. 8-46; KI. Jüssen, Die impuntische Anchomanzen des Hrs. v. Jerse, 2 voll., Münster 1931-34. Per il culto: Acta SS. Martii, III, Parigi 1864, p. 713; H. Dalshaye, Synacarium Constantinopelianum, Bruxelles 1902, p. 367; G. Mercati, S. Istina, in Revue biblique, 16 (1907), pp. 79-80.
Alberto Vaccari
ESICHIO di Mileto. - Detto anche «Illustris", del 550 ca., forse cristiano, autore di una Storia universale, con aggiunte fin ai primi anni di Giustiniano, conservata solo in pochi frammenti.
Inoltre autore di una enciclopedia letteraria, chiamata Onomatologus. Gli estratti posteriori dell'Onomatologus, hanno servito più tardi alla compilazione della Suda e della Biblioteca di Fazio.
Bibl.: H. Schulte, in Pauly- Wissowa, VIII, II, coll. 1322-27; F. Dölger, Vergrtlos von Milet, in LThK, IV, col. 1033.
Erik Petersen
ESILIO d'AVIGNONE. - Si usa paragonare ingiustamente all'esilio degli Ebrei in Babilonia il soggiorno in Avignone (1305-76) dei papi Clemente V, Giovanni XXII, Benedetto XII, Clemente VI, Innocenzo VI, Urbano V, e Gregorio XI. Lungi dall'essere prigioniero sulle rive del Rodano, il papato godette di una piena libertà in una città che dipendeva dal suo vassallo, il re di Sicilia, e che divenne di sua proprietà nel 1348.
A cosa deve attribuirsi una si lunga assenza da Roma, sua sede naturale?
Il 9 giugno 1305, i cardinali riuniti a Perugia scrivevano a Clemente V, subito dopo averlo eletto papa: «La barca di Pietro minaccia di affondare a la rete del pescatore rischia di rompersi. Invece di una pace sicura si annunziano nuvole tempestose; guerra calamitose devastano le terre della Chiesa romana; il seminatore di stazania lancia contro di essa i suoi strali pungenti" (Mansi, XXV, 127). Questo linguaggio patetico dipingeva, in un riassunto veristico, la triste situazione che si presentava in Italia all'inizio del sec. xiv.
Mentre inferiva la lotta tra guelfi e glabellini, il partito guelfo, in Toscana, si era scisso in due fazioni: bianchi e neri. Invano Benedetto XI aveva tentato di riappacificare i fratelli nemici. Egli stesso non si era sentito sicuro a Roma, ove i Colonna e gli Orsini si facevano guerra, e aveva cercato un rifugio provvisorio a Perugia. I cardinali consigliavano di accorrere immediatamente sul posto. Clemente V spesso annunciò questa decisione, ma circostanze indipendenti dalla sua volontà lo trattenevano lontano da Roma: dapprima la necessità di una riconciliazione tra Francia e Inghilterra per l'organizzazione di una crociata; poi la pressione esercitata da Filippo il Bello, che esigeva la ripresa del processo intentato alla memoria di Bonifacio VIII a la condanna dei Templari. Clemente V, dopo aver decretato la riunione di un Concilio generale a Vienna, nel Delfinato, non poteva pensare a tornare in Italia; nel marzo 1309 entrò ad Avignone. Dopo la chiusura del Concilio ( 8 maggio 1312) si ammalò, e morì il 14 apr. 1314. Del resto, anche se non si fosse ammalato, non avrebbe potuto rientrare in Roma: vi infestivano battaglie sanguinose fra le truppe di Arrigo VII e quelle del re Roberto di Napoli.
Giovanni XXII (e i suoi successori seguirono tutti la stessa politica) pensò che, prima di avverturarsi al di qua dei monti, era meglio rappacificare gli Italiani e stebilire solidamente l'autorità della Chiesa nei suoi propri
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domini. La realizzazione di questo programma incontrò numerosissimi ostacoli: anzitutto essa urtava troppo le mire sull'Italia del Re dei Romani, degli Angioini di Napoli e dei sovrani di Ungheria; inoltre, essa ostacolava i progetti della Repubblica di Venezia, di Firenze, dei Visconti di Milano, e i calcoli dei fortunati avventurieri che speravano di crearsi delle signorie a detrimento dei Comuni e del papato. Dopo aver tentato invano ogni mezzo di riconciliazione, la S. Sede iniziò la guerra contro i suoi rivali, piccoli e grandi, rischiando di compromettere gravemente l'avvenire del potere temporale. Del 1320 al 1334 il legato flortrando del Puggetto condusse rigorosamente le operazioni militari contro i ghibellini dell'alta Italia. I successi riportati indussero Giovanni XXII a scegliere, quale residenza transitoria, Bologna, dove si eresse per lui una cittadella, vicino alla porta Galliera. Ma le sconfitte subite sotto le mura di Ferrara ( 14 apr. 1333), ad Argenta ( 8 marzo 1334) e l'insurrezione di Bologna ( 17 marzo) fecero fallire i suoi progetti.
La situazione politica non migliorò sotto il pontificato di Benedetto XII: Bologna si riconciliò tardivamente con la Chiesa, ma in Romagna alcuni tiranni locali si rosero indipendenti. Clemente VI dové ricorrere alla guerra che ripugnava al suo predecessore e che si volse a suo svantaggio. Per colmo di sventure, Giovanni Visconti acquistò Bologna ( 16 ott. 1336) dei Pepoli. Incapace di ottenere la restituzione della città, il Papa si rassegnò a concedergli il titolo di vicario mediante il pagamento di un cesso. A Roma la rivoluzione durò dal 1347 al 1354 : Cola di Rienzo, Giovanni Cerroni, Francesco Baroncelli salirono volta per volta al potere.
Occorreva in Italia un'azione vigorosa. Innocenzo VI affidò la riconquista degli Stati pontifici a un cardinale di genio, Egidio Albornoz. Dopo alterne vicende di successi e insuccessi, l'armata pontificia ridusse all'impotenza i suoi avversari. L'Albornoz non abusò della vittoria e esigé solamente dai vinti il riconoscimento della supremazia pontificia; inoltre, pubblicò alcune costituzioni conformi agli usi locali che, in gran parte, restarono in vigore fino alla fine del sec. xvili.
Urbano V comprese la necessità di consolidare con la sua presenza l'ordine instaurato dall'Albornoz in Italia. Incurante delle recriminazioni dei cardinali francesi e degli intrighi del Re di Francia, entrò a Roma il 16 ott. 1367. Checché ne abbia detto A. Alessandrini (Il ritorno dei papi da Avignone a s. Caterina da Siena, in Archivio della Società romana di storia patria, 56-57 [1933-34], p. 15) il modo di agire dei romani non tardò a turbarlo: nella primavera del 1370 essi favorirono le mene dei perugini rivoltatisi contro la Chiesa; d'altra parte il prefetto di Vico fomentò dei discordini nel Patrimonio di s. Pietro e le truppe mercenarie di Hawkwood, assoldate da Perugia, marciarono su Viterbo, residenza del Pontefice. La corte pontificia raggiunse nuovamente Avignone il 16 sett. 1370. Qualche tempo prima, il 26 giugno, Urbano V aveva scritto ai romani una lettera che cominciava con delle lodi e che terminava con dei velati rimproveri e faceva loro intravvedere il suo ritorno se nella città fosse durata la pace (O. Raynaldi, Annales ecclesiastici ad annum 1370, VII, Lucca 1752, p. 190 sgg.).
Gregorio non stimò prudente lasciare Avignone prima del 1374, fintantoché non si fosse conclusa una tregua con Bernabò Visconti. Non appena ebbe attemuta tale tregua, annunciò la sua partenza. Ma i negociati diplomatici che precedettero e seguirono la tregua di Bruges fra Inghilterra e Francia ( 27 giugno 1375 ) ineralciarono i suoi disegni. Gli Italiani immaginarono che il Papa li abbandonasse; gli Stati della Chiesa, unitisi con Firenze, gelosa delle conquiste dell'Albor-
noz, si rivoltarono. Gli Otto Santi dichiararono la guerra, invocando falsi pretesti: in realtà essi agognavano alla Toscana e temevano la vicinanza della S. Sede. Gregorio XI decise di accorrere a Roma ove giunse il 17 germ. 1377.
Così ebbe termine il cosiddetto e. di A. occasionato dall'insicurezza che il suolo italiano offrì per ca. 70 anni.
Bist.: A. Gherardi, La guerra dei forestini con papa Gregorio XI. detto la guerra degli Otto Santi, in Archivio storico italizno, 4-8 (1867-68), estratto, Firenze 1869, p. 246 sgn.; S. Riezler, Vatthonische Akten, Innsbruck 1891 (contenne le memorie di due numai in Italia nel 1317); J. P. Kirsch, Die Rückkehr der Päpste Urban V und Gregor XI von Avignone nach Sion, Paderborn 1898; L. Miroc, La politique pontificale et le retour du St-Siège a Rome en 1316, Parigi 1899; R. Davidoche, Par- ^{text {schunges }} zur Geschichte von Florenz, III, Berlino 1901, pp. 237 311 (Atti relativi alla missione compiuta in Italia [1303-1306] da due numai apocediali); A. Sorboff, La signoria di Giovanni Visconti a Bologna e la sua relesioni con la Toscana, Firenze 1900; H. Otto, Zur italienischen Politik Johanas XXII, Roma 1911; H. Cochin, La grande controversa de Rome et Avignone en XIVe siecle, in Etudes italiennes, 1921, pp. 1-14, 83-94; G. Schnärer, Kirche und Kultur in Mittelalter, III, Paderborn 1929 (trad. francese, Parigi 1938); F. Pilimini, Il card. Egidio Albornoz, Bologna 1933; G. Monticelli, Chiesa e Italia durante il pontifcato avignoneo, 1900-16, Milano 1937 (libro dipendente dell'introduzione dell'Epitipalee sine illato del Petrarca, ed. P. Piar, Halle 1923, ed insufficente); E. Dupre-Thessidan, I papi d'A.e la questione romana, Firenze 1933 (sintesi elegante, ma dove l'immaginazione domina talvolta troppo); G. Mollat, Les papes d'Avignon, 9^{°} ed., Parigi 1930 (dibliografia completa sull'argomento).
Unglielmo Mollat
## ESILIO BABILONESE: v. EBREI (1. STORIA).
ESIODO. - Poeta greco, vissuto probabilmente nel sec. viII a. C. Di lui è noto quanto si deduce dalle sue opere: il padre era di Cuma colice, emigrato ad Asera in Beccia dove, sembra, nacque E. Questi visse coltivando la terra lasciatagli dal padre e la poesia: in una gara poetica a Eubec in Calcide vinse un tripode. Sembra che sia morto ad Asera.
Gli antichi gli attribuirono molte opere : le più ricordate sono la Ozygoria ("Teogonia"), le "Egya ("Opere"), in diversi codici si trova il titolo "Opere e giorni", ma le "Hydgati vennero aggiunte più tardi; lo "Acaic "Hpaakéous ("Scudo d'Eracle"); la "Hpaikés ("Scroogonia"); il Karakoyos vós yuvarales ("Cartinga delle donne"). Come Omero, E. è divorato il canone per quanto riguarda le generazioni degli dèi. La sua "Teogonia" è appunto la serie delle generazioni divine, la storia degli dèi. Dapprima fu il Caes, poi la Terra, Urano, Crano e infine Zeus. Gli dèi che comandano il mondo sono figli di Crono e di Zeus. E. prende il nucleo dei suoi dèi dall'Olimpo omerico, ma in lui la teologia si allarga oltre la cerchia ristretta delle divinità olimpiche e diventa cosmogonia. Egli non è un riformatore, non desidera nuove forme di culto, ma vuole che le antiche concezioni siano penetrate dall'idea di legge, giustizia, pace, assurgenti ora per la prima volta all'imperienza di personificación. Con Zeus E. sente i contatti più stretti, è il dio di cui mira a fondare il potere, quello che fa tutto, che dà al mondo e agli uomini quel che vuole: E. crede nella sua giustizia. Gli dèi si intrecciano alla storia della umanità nelle "Opere e i giorni». E. non dice come siano nati gli uomini, forse dalla Terra, perché ammetre una comune origine con gli dèi; la donna è la punizione dell'uomo creata da Zeus. E. ricollega qui il mito dell'età del mondo: cinque razze si sono succedute sulla terra: la razza dell'ero, quando gli uomini non conoscevano né lavoro né dolore né morte; la razza dell'argenta, malvagia, che non onorava gli dèi, e fu sepolta negli Inferi; la razza del bronzo, guerriera e terribile, quando gli uomini si uccisero fra loro e sono ora nell'Ade; la razza dei semidei, gli eroi di Tebe e Troia che in parte perirono, in parte vivono nelle isole dei Beati; la razza del ferro, l'attuale, che diventa ogni giorno più malvagia: Zeus la distruggerà.
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Biel.: Edizioni: Opera omonia, a cura di P. Mazon, Parigi 1923: Operr, a cura di U. v. Wilamowitz, Burlino 1928. - Studi: Etach, s. v. in Pauly-Wissowa, XV, col. 1167 sgg.; U. v. Wilamovita-Moellendorff, Der Glaube der Helfener. I. Burlino 1931, p. 341 sgg.; O. Perrotta, s. v. in Enc. Ital., XIV (1922), p. 328 sgg.
ESISTENZA. - E l'atto, il fatto o la ragione per cui si può dire che qualcosa "c'è", e si risponde alla domanda "se c'è " (se c'è stata o ci sarà).
Nel significato generico di "ragione", l'e. è l'appartenenza del predicato al soggetto in una proposizionc e quindi cio che sta "a fondamento di quel movimento dello spirito che li unisce (o li separa) nella affermazione (o negazione): l'e. è allora intesa come semplice rapporto concettuale astratto proprio della logica ed anche della matematica pura, della filosofia del valori (cf. W. Burkamp, Begriff und Beziehung, Lipsia 1927, § 49 sgg .). Ma per suo contrario la non e., che è la "ripugnanza", ovvero la contraddizione fra i concetti.
L'e. come fatto è data dalla constatazione sperimentale onde qualcosa può essere indicato e individuato come una realtà singolare nella storia e nell'esperienza. E Il significato più corrente di e. usato spesso nella forma concreta (l'esistente, le e.) e accentua la caratteristiche di individualità (circostanze, fatti, situazioni...) di qualcosa o di qualcuno su cui si possa fondare il diritto di rivendicazione, di accusa e di difesa. Il suo contrario è la non 'e. come " possibilità " non ancora realizzata.
A questo senso di "realizzazione del possibile" si fermò la maggior parte delle filosofie tradizionali benché non tolte l'abbiano concepita allo stesso modo. Cosi per alcuni è la singolarità reale in opposizione all'essenza astratta: per altri è la realta conrmpante della creatura in quanto dice relazione alla causalita divina; per altri ancora è una modificazione dell'essenza singolare onde questa è tratta "fuori" della possibilità: ex-sistentia, etimologia rimessa in onore dagli existentialisti. E come ora fanno questi (cf. M. Heidegger, Sein und Zeit, 3⁶ ed., Halle sulla Scale 1941, § 9, p. 42 sgg.) si arrivò a distinguere le sue essentiae dalla esse existentiae (F. Suárez Dispus Met., disp. 31. sect. VI), distinzione che resa ancora più intricata la controversia medievale sulla distinzione fra essenza ed e.
Nel tonderno le e. è lo esse come "actus essendi" della essenza individua singolare; è quindi una partecipazione dell'attualità divina ricevuta nella essenza con il quale forma una composizione reale come di atto e potenza (C. Gent., II, 52-54). La e. come fatto, come realizzazione di esperienza o di storia è una risultanza, una conseguenza fenomenologica di tale unione ontologica. Perciò per s. Tommaso, lo esse è ciò che vi è di più profondo in ogni cosa: "Essa est illud quod est magis intimam cuilibet et profundius inest, cum ut formale respectu omnidire quae in re sunt" (Susa. Theol., 10, q. 8, 2. 1).
La filosofia moderna pare sia rimasta all'oscuro della nozione tomista. Fondamentale, per la filosofia posteriore, è la nozione leibniziana, che prende la e. come modo o posizione della cosa: "Exsistentia a nobis concipitur tempum res nihil habens cum essentia commune, quod remos fieri inequit, quia oportet plus incase in conceptu exsistentis quam non exsistentia, seu exsistentiam esse perfectionam; cum ravera nihil ellud sit explicabile in exsistenta, quam perfectissimam seriam rerum ingredi; ita eodem modo concipimus positionem ut quiddam extrinsecum, quod nihil addat rei positac, cum tamen addat modum qua afficitur ab aliis rebus" (L. Couturat, Opuscules et J'orgements de Leibniz, Parigi 1907, p. 9). A questa nozione "estrinsacista" si avvicina la nozione che della e. ebbe Kant nel periodo precritico. La e. è ciò che in una cosa non può essere ridotto a concetto, ad elemento della essenza, ciò quindi "che non può mai essere un predicato ". La e. è "la posizione assoluta di
una cosa"; e per Kant, che qui s'accosta inconsciamente alla posizione tomista, la e. è ciò che alla fine fonda la possibilità per modo che "la possibilità intrinseca di cose presuppone una qualche e." (L'Unico argomento possibile per non dimostrazione della esistenza di Dio, in Scritti minori, trad. it. di P. Carabellese, Bari 1928, p. 44). Nozione del tutto realista alla quale Kant rimase sempre fedele come ne fa fede l'esempio dei treo tollari e la sua critica all'argomento ontologico: il difetto di Kant fu di essersi accontentato di questa cruda positività senza indagare altro i rapporti fra la essenza e la e. onde arrivò a tacciare di argomento ontologico anche le prove a posteriori della e. di Dio di s. Tommaso.
La distinzione fra l'ordine logico e ontologico, che comunque era conservata nelle filosofie dualiste, scompare nel monismo razionalista di Spinoza prima e poi di Hegel. Per Spinoza la e. è un predicato della sola "Sostanza" e cui apparciene come esigenza necessaria (Efidio, parte 10, prop. VII). Nella filosofia hegeliana si separarono la e. e la realtà : la e. è il particolare, il fenomeno esterno che è reale solo in quanto è suasunto nella Idea, come elemento del tutto che è lo Spirito nello sviluppo della sua storicità (Scienza della logica, II, sez. 2, cap. 1). La e. quindi per Hegel caratterizza l'«apparire della essenza, è lo immediatezza che surge della essenza, per cui nella e. si realizza la "unità indistinta" della essenza con la sua immediatezza.
Nella filosofia contemporanea varie direzioni di pensiero che si qualificano come "filosofie della e. (v. zaitstenzialismo) hanno fatto della e. il pilastro della opposizione al monismo panesistico a dialettico: la e. vi è intesa come la realtà primaria della "persona" singola isolata nella sua propria situazione nel mondo ed impegnata nei suoi compiti: "ec-sistere", cioè il mettersi fuori con l'atto della decisione personale.
Biel.: A. Dyroff, Über den Existenzialbegriff, Friburgo in Br. 1902: C. Fabro, Nestomismo e suarenismo, Piacenza 1941. - Cornelio Fabro
ESISTENZIALISMO. - Rappresenta l'ultima e più energica forma di reazione all'idealismo che ebbe nome a programma del pensatore danese Sören Kierkegaard (18:3-55), ma che non prese piede nella cultura europea se non nei primi decenni del nostro secolo con la Kierkegaard-Renaissance tedesca, sotto l'influsso di molteplici correnti di pensiero come la filosofia della vita, la fenomenologia, il titanismo nietzschiano, la psicoanalisi, lo stesso idealismo e neokantismo e la teologia dialettica.
L'opposizione all'idealismo era sostenuta in Kierkegaard da un'intensa esperienza religiosa ed era diretta anzitutto contro il panlogismo hegeliano al quale egli attribuiva la maggior parte delle responsabilità nella degenerazione morale e spirituale dell'Ontocento. Al dominio dell'« essenza " astratta, in cui si muove la dialettica hegeliana quantitativa, Kierkegaard oppose l'«esistenza" del singolo concreto e la "dialettica qualitativa " della libertà, al superamento dell'opposizione dei contrari con il trucco della mediazione contrappose la "situazione " in cui si agitano per ogni uomo le crisi di coscienza e s'impone per ognuno il "salto " della scelta; contro la vuota totalità dello spirito impersonale che si concreta nello Stato e nella storia universale, affermò l'individualità insuperabile dei "singoli" che nella propria natura di "spiriti", a differenza dell'animale immerso nel genere, si ritrovano ciascuno a davanti a Dio ", isolati nel proprio segreto di colpa, di fede, di speranza, di amore: come Storate, Abramo, Giobbe... Pierre, come vuole Hegel, che la "essenza" e quindi la ragione spiega tutto e che "l'interno è anche l'esterno", significa abolire l'originalità stessa della vita spirituale e confondere ogni cosa. Perciò al metodo hegeliano che dialettizza le essenze a supera le oppo-
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sizioni, rimanendo nell'oggettività del pensiero astratto, occorre sostituire il metodo indiretto che fa appello alla soggettivita a dell'essere del singolo a non si esprime che nelle categorie che muovono e tengono in tensione la libertà individuale.
Accanto alla categoria fondamentale del a singolo " Kierkegaard ne svolge molte altre (peccato, angoscia, scelta, ripetizione, attimo...); ma il loro significato varì profondamente a seconda che il a singolo - si muove nel piano della pura eticità come Seerate ad è entrato nello stadio religioso autentico, il cristianesimo del Nuovo Testamento. Lo stadio puramente estetico in cui ricadono, col paganesimo antico, anche il romanticismo, l'illuminismo ed il neopaganesimo hegeliano, resta fuori della sfera esistenziale autentica: rappresentano l'estetismo puro, privo di un autentico rapporto all'Assoluto.
I fautori dell'e. contemporaneo si propongono di organizzare i temi kierkegaardiani in una struttura dottrinale, filosofica o teologica più serrata. L'e. teologico della teologia dialettica ha approfondito, indurendolo, il rapporto dell'uomo a Dio in cui Kierkegaard poneva il momento essenziale dell'esistenza che non vuol disperdersi nel mare senza sponde della finitezza. Esasperando, in senso calvinista, quella che il filosofo danese, contro la riduzione della dialettica hegeliana dell'infinito al finito, aveva chiamata la infinita differenca qualitativa " fra Dio e l'uomo, K. Barth nega anzitutto ogni possibilità di rapporto fra i due termini nell'ordine della natura, e comprendo poi questa possibilità nell'ordine della Grazia, in quanto essa è largita in Cristo, non nel senso di avvicinarsi a Dio ma piuttosto per proiettarsi lontani da lui alla massima distanza e cui porta il peccato di cui si è irrimediabilmente vestiti (Der Römerbrief, Zur rigo 1940, p. xili). Nella recente elaborazione della sua dogmatica il Barth ha però sconfessato tacitamente questa sua adesione all'e., negando alla teologia ogni opportunità - possibilità di ripensamento asistenziale in quanto farebbe rientrare l'umanesimo nell'àmbito della Fede (Die Kirchliche Dogmatik, 5 e ed., I, 1, Zurigo 1943, p. 19). Mentre quindi per Kierkegaard il "paradosso" costituisce uno dei momenti dell'esistenza, quello che precede la Fede e che la Fede stessa supera con la sua positività superiore e quindi in una nuova sfera vittoriosa del dubbio: per il Barth il paradosso è l'urto, l'assurdo e lo scandalo permanente, cosi come il "peccato" non è rimesso con la Redondone ma è proprio per essa che l'uomo ne subisce l'accusa e ne deve portare tutto il peso e la condanna. Più positivo resta invece lo spunto esistenziale sviluppato da altri teologi dialettici (Gogarten, Tillich, K. Heim, R. Buitmann, M. Buber...) attorno al rapporto "io-tu", di evidente derivazione romantica e che appare nello stesso Feuerbach ma confinato nell' immanenza ("Die wahre Dialektik ist kein Manolog des einsamen Denkers mit sich selbst, sie ist ein Dialog zwischen Ich und Du": L. Feuerbach, Grundsätze der Philosophie der Zukunft, 564 , Zurigo 1843, p. 83), mentre questi autori cercano in vari modi di trovare in Dio l'ultimo a vero "tu" del colloquio in cui l'umana coscienza attende la parola di verità e di salvezza. In Kierkegaard, conforme al suo sano realismo teologico, questo "tu" divino è offerto soltanto per l'opera di Gesù Cristo, come grazia e come esempio, ed è quindi in lui che si pub e si deva incontrare il "tu" divino.
[Cionpito dell'e. filosofico della Kierkegaard-Renaissance tedesca è stato di dare una struttura ed un contenuto rigorosamente "umano" alle "categorie teologiche" dell'esistenza kierkegaardiana: alla "dialettica della trascendenza "nell'àmbito metafisico-teologico, con la quale Kierkegaard raggiungeva la Fede come l'autentica sfera della verità assoluta, viene sostituita una "dialettica della trascendenza " in senso meramente attualista. L'essere dell'uomo è posto in funzione di una possibilità "di essere la quale in quanto è "libertà" è chiamata ad attuarsi nel mondo in cui vive (situazione), e l'esistenza
diventa precisamente codesta libertà che continuamente si trascende nel mondo delle cose e dalla persone con le quali vive: una trascendenza quindi che non si oppone all'immanenza ma la interpreta come sfera della fantudine ch'è costituriva della coscienza e libertà del singolo.
Due sono state le direzioni principali dell'e. filosofico tedesco: l'una con K. Jaspers (1883) si richiama (per la teoria della coscienza) soprattutto a Kant, l'altra con M. Heidegger (1889) si è mantenuta, almeno nell'opera principale (Sein und Zeit, Halle sulla Sasia 1925), più aderente alla dialettica della negatività hegeliana. Jaspers concepisce l'uomo come immerso nell'essere che ci circonda dappertutto (percio è detto: das Unagreifende): si tratta soltanto di trovare l'orientamento, per muoversi e attuarsi. Jaspers distingue percio l'essere "che siamo noi", ch'é a nucleo centrale e operante dell'essere, e l'essere che non siamo noi ma che forma il nuovo limite, come il nostro altro " (als das Andere), sia esso semplice realtà empirica (il mondo), sia la trascendenza come tale che Jaspers intende, a modo di Kant, come "l'essere in sé" (1. Vermuß) und Existenz. Geseinga-Struvis 1935, p. 39). Nell'opera più recente Jaspers sviluppa ulteriormente i rapporti fra la coscienza e le doppie sfera del reale che la limita, concentrandoli in quella ch'egli chiama "fede filosofica" che è definita come il momento supremo dell'essere, in quanto essa consiste nell'atto dell'esistenza nel quale la trascendenza diventa coscienza della sua affettualità " (Wirklichkeit): essa e quindi ciò che ci sostiene nella tensione delle polarità contrastanti della coscienza nel suo esigersi al mondo e alla trascendenza (Der philosophische Glaube, Monaco 1948, p. 16 sgg.), e la fede dell'uomo nella sua possibilità in cui egli respira la sua libertà (ibid., p. 39). Cosi la mediazione di Cristo, del Kierkegaard, viene sostituita dall'autonomia individuale e dall'analutezza della regione che subordina a sé la religione (ibid., p. 85 sgg.).
Heidegger elimina qualsiasi riferimento alla trascendenza in senso metafisico, anche come semplice "situa-sione-limite" (Grenes-Situation) com'è concepita la Divinità nella filosofia di Jaspers. La filosofia secondo Heidegger dev'essere "ontologia" e il suo compito è di svelare "la verità dell'essere che le cose nascondono ( ἀ λ ἠ θ ε ε α ). La verità dell"essere dell'uomo" come esistente, è tutta nel suo "trascendersi", nel riferirsi ad altro (internzionalità ): la coscienza da sé è nulla senza il riferimento all'oggetto, ed è questo nulla che fa da fondo all'esistenza, ovvero secondo tale nulla va concepito l'essere dell'esistenza. Sotto la spinta di questo nulla la trascendenza heideggeriana si attua anzitutto come "essere" nel mondo "(in der Welt sein) concepito come un ammesso di "utensili" da adoperare; ma questo primo grado sarebbe senza significato se l'azione dell'uomo non si coordinasse con quella degli altri, se non fosse "per gli altri" e "con gli altri" (Mitsule); infine la sua azione mandarebbe del suo ultimo significato se non fosse riferita ovvero "progestata" rispetto ad una fine a cui va incontro ch'è, in ultima analisi, la morte stessa (Sein zum Tode). Cosi Heidegger può affermare che l'essenza della verità è la stessa "libertà come atto (Ermöglichung) e non più nel senso aristotelicotomista come adeguazione fra il soggetto e la realtà (Vom Wesen der Wahrheit, c. 3; trad. franc., Lovanio 1948, p. 78). Tutta la prospettiva pertanto della filosofia di Heidegger è stata compresa come antimetalistica e fondamentalmente essa, nella quale le categorie dell'e. hierkegaardiano (angoscia, decisione, peccato, colpa...) sono state completamente capovolte a significare contenuti mondani e indifferenti. Negli ultimi saggi comparsi dopo la seconda guerra mondiale sembra che Heidegger dia dell'essere un'interpretazione affine a quella del presocratici (spec. Parmenide); non manca neppure qualche accenno al problema di Dio, ma esso è dichiarato rimuover fuori dell'ambito dell'essere e della filosofia che non può pronunciarsi né pro' né contro, ed è detto parossifle soltanto a partire dalla "essenza della santità" (Brie? über das Humanismus, in Pletons Lehre von der Wahrheit, Berna 1947, p. 101 sgg.). Acconni del tutto insufficienti, perché non si comprende come possa "parsi" una santità per
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un essere, com'è detto l'uomo, il cui poter essere è radicato e fe capo al nulla.
Un raddrizzamento in senso positivo dell'esistenza heideggeriano è stato tentato in Italia dell'Abbagnano (n. nel 1901) a in Francia da J.-P. Sartre (n. nel 1906). Mentre in Heidegger il fondamento dell'esistere e del suo rapportarsi all'essere è, diciamo cosi, la sua " inestanza " nel nulla ovvero la impossibilità che l'esistenza non sia il nulla; e in Jaspers tale fondamento è dato invece dal suo trascendere verso l'assare ma senza mai raggiungerlo, cioè della impossibilitá che l'esistenza sia l'essere, Abbagnano alemifica l'esistenza con il rapporto stesso ch'essa ha con l'essere e la definisce come "possibilità che essa sia il rapporto con l'essere" (Introduzione all'c., Milano 1942, p. 48). Questo rapporto a l'attivara dell'uomo nel mondo e con i suoi simili, cosi che da un lato costituisce la "problematica" costitutiva del suo essere, dall'altro è la stessa sua "libertà" in atto in cui si dispiega l'esistenza: vanett di atteggiamenti che negli ultimi scritti sono ricondotti sems'altro alla fede intesa come il modo d'essere fondamentale nel quale tutte le manifestazioni dell'uomo possono radicarsi e dal quale tutte possono dedurre un loro significato specifico " (Filosofie, religione, scienza, Torino 1947, p. 73). Questa "fede" l'Abbagnano pare la limuti accorsi nell'ambito dell'innunzcenza ovvero, com'egli dice, "ripertando Kierkegaard a Kant (cf. : E. positivo, Torino 1948, p. 36 sgg .) perché il valore possa essere fondato nella sfera del puro umano.
La negazione di ogni valore sembra invece alla radice dell'opera letteraria a filosofica del Sartre. Il suo "inizio" può essere indicato come la "ontologizzazione del fenomeno" in cui egli vede il risultato di tutta la filosofia moderna che avrebbe ridotto "l'esistente alla serie delle apparizioni che la manifestano " (L'idee et la néon), Parigi 1948, p. 11). Cosi l'essere viene identificato, senza residui, con l'apparico; e l'apparenza non rimanda ad un prateso essere nascosto dietro di essa, ma alla "serie unica" delle apparenze stesse: l'essere di queste apparenze si fa a sua volta presente immediatamente nelle situazioni negative della noia, nausea... a cui il Sartre riduce l'angoscia teologica di Kierkegaard a quella cosmica di Heidegger. Quest'apparenza ha la funzione di "attivare" la coscienza verso il mondo che il fenomeno ha appunto la funzione (intensionalità) di presentare, e cosi il Sartre ha potuto dare la formula estrema dell'e, secondo la quale "l'esistenza precede l'essenza", e definire percio la coscienza come "un essere per il quale c'è nel suo essere questione del suo essere in quanto quest'essere implico un essere diverso da lui" (ibid., p. 29 ; corsivo dell'autore). E il "negativo" percio che sta a fondamento dell'esistenza che non riesce a addorai in una sincesi superiore, come in Hegel, ma insiste piuttosto nel radicare maggiormente l'opposizione dei due termini che, con terminologia hegeliana, il Sartre chiama l'En soi (mondo) e il Pour-soi (coscienza), ciascuno dei quali è costituito in funzione della negazione ch'esso esercita rispetto all'altro (cf. ibid., p. 235). L'ideale sarebbe di poter raggiungere un tipo di sintesi come quella hegeliana, di "metamorfosare", come dice Sartre, il proprio Pour-soi in un En-soi - Pour-soi, realizzando quella "causa sui" che le religioni chiamano Dio... : impresa assurda perché l'idea di Dio è contraddittoria e l'uomo una "inutile passione" (ibid., p. 708). Sartre ha affermato categoricamente che il suo ateismo è l'unico veramente coerente e che permette insieme all'uomo di ritrovare se stesso nel suo agire che è il suo farsi (cf.: L'existentialismo est un humanisme, Parigi 1946, pp. 21 sgg., 94 sgg.). Tutti gli scritti di Sartre sono stati condannati dal S. Uffizio il 6 nov. 1948. Al nichilismo morale e teologico di Sartre si accostano A. Camus, A. Malraux, S. de Beauvoir.
Si afferma invece un e. positivo, ispirato alla originalità della vita spirituale, nel drammaturgo e critico d'arte G. Marcel ( 1883 ), convertirci al cattolicesimo nel 1929 e che attualmente conduce un'energica critica all'e. antagonista di Sartre. Movendo da una concezione dell'essere dell'uomo come un "avere", cioè come "essere in un corpo", come la situa-
sione fondamentale dell'esistenza con l'opposizione di esterno e interno, il Marcel ha concentrato la dialettica esistenziale attorno alla vita spirituale come "comunione" di amore dell'io con gli altri. In questa sfera le categorie esistenziali come l'angoscia, la decisione, il progetto... cedono il posto a piuttosto si trasfigurano in un atteggiamento che il Marcel indica con i termini teologici di fede, speranza, carità..., precisando ch'egli si limita ad analizzare le strutture spirituali (quali sono date nella dialettica esistenziale, s
