rcel ha concentrato la dialettica esistenziale attorno alla vita spirituale come "comunione" di amore dell'io con gli altri. In questa sfera le categorie esistenziali come l'angoscia, la decisione, il progetto... cedono il posto a piuttosto si trasfigurano in un atteggiamento che il Marcel indica con i termini teologici di fede, speranza, carità..., precisando ch'egli si limita ad analizzare le strutture spirituali (quali sono date nella dialettica esistenziale, senza pregiudizio di quel che può venire all'uomo da una fonte superiore. Ciascuna delle strutture ora accennate costituisce il "superamento" effettivo della dispersione e la vittoria della pressione disperdente, esercitata contro la vita dello spirito dai fattori negativi interni e esterni presenti nella situazione. Cosi per il Marcel la speranza è "essenzialmente" la disponibilità di un'anima ch'è intimamente impegnata in un'esperienza di comunione per compiere l'atto che trascende l'opposizione di volere e di conoscere, con il quale essa afferma la perennità vivente di cui questa esperienza offre a un tempo «il pegno e le primizie" (Homo viator, Parigi 1944, p. 7). In ogni analisi il Marcel fa gravitare la problematica esistenziale attorno a due momenti: il problema con cui essa s'inizia, e il mistero a cui il suo movimento porta, in cui si compie quindi una specie di passaggio al limite verso il soprarazionale, che è anche un sopra-relazionale a appartiene percio all'Assoluto (cf. ibid., p. 47). Si tratta quindi di una fenomenologia dialettica e spiritualistica, ricca di profonde intuizioni che potranno essere suscettibili di notevoli sviluppi quando tanto il loro punto di partenza come il metodo riusciranno a imporsi con maggiore consistenza, liberandosi dalla pregiudiziale antimetafisica.
All'e. positivo pare aderiscano in Francia, fra gli altri, anche R. Le Senne e L. Lavelle; merita particolare menzione N. Berdinoff (m. nel 1947) per la metafisica della libertà creatrice a sfondo bohmianoschellinghiano. In Germania hanno difeso forme d'e. cristiano P. Wust (m. nel 1942) e Th. Haecher (m. nel 1946) : il primo, discepolo di Max Scheler, fu acuto fenomenologo della "pietà", mentre il secondo è stato uno dei migliori traduttori e espositori di Kierkegaard forzando vigorosamente contro la Kierkegaard-Renaissance protestante o atea.
Non è quindi facile dare un giudizio complessivo dell'e. Come punto di partenza a "sintomo" del tramonto definitivo dell'«uomo illuminista", l'e. ha un'importanza decisiva in quanto rimindica la libertà e la dignità del singolo e mostra l'inconsistenza del finito e l'impossibilità di trasformarlo nell'infinito. Come "metodo" l'e. ancora non si è abbastanza chiarito, e spesso sembra che ritorni all'una o all'altra filosofia che vuol criticare, soprattutto se si ostina a escludere ogni fondamento metafisico ammettendo l'assoluta priorità dell'esistenza sull'essenza. Se questo fosse l'atteggiamento definitivo, bisogna riconoscere che l'e. è difficilmente conciliabile con il pensiero cristiano tradizionale. D'altronde non si vede perché questo stesso pensiero, pure restando fedele alle essenze e alla loro gerarchia ontologica, non lasci aperta la possibilità di una autentica dialettica di tipo esistenziale nell'ambito della libertà e della vita dello spirito di cui, non solo Kierkegaard ma già Pascal, la mistica migliore e lo stesso s. Agostino hanno offerto egregie illustrazioni.
Bral.: J. Wahl, Etudes hierhegaordiennes, Parigi 1938; L. Paresson. La filosofia di C. Jaspers, Napoli 1940; O. F. Bollnove,
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Esistenzphilosophie, in Systematische Pbilosophie, a cura di N. Harunann, Stoccarda e Berlino 1942. pp. 313-480; G. De Ruggero, L'e., Bari 1942; L. Pellouv, L'e. (Saggi di cari antari), Roma 1943; E. Peci, L'e., Padova 1943; C. Fabro, Introduzione all'e., Milano 1043; id., E., realismo e idealismo, Roma 1944; H. Bobbio, La filosofia del decadentismo, Torino 1944; L. Parceson, Studi sull'e., Fivenze 1944; L'e. (autori vari), in Atti dall'Atend. di S. Tommaso, Roma-Torino 1947; E. Monnier, Introduction aux existentialismes, Parigi 1947; J. Wahl, Petite histoire de l'existentialisme (con discussione), iv 1947; G. Lucala, Existentialisme et marxisme, ivi 1947; H. Mougin, La salute familia existentialiste, ivi 1947; Existentialisme, in Témoignages, fasc. xili (maggio 1947); Existentialisme, vol. del 1946 di Revue de philosophie, Parigi 1947; R. Trojohontaines, Existentialisme et pensée chrétienne, 2^{°} ed., Parigi-Lorunio 1948; Th. Hartwig, Der Existentialismus, Vienna 1948; J. Hesson, Existenzphilosophie, Essen 1948; A. Pastore, La volontà dell'ammado, Storia e crisi dell'e., Milano 1948; R. Jolivet, Les doctrines existentialistes de Kierkegaard à J.-P. Sartre, Abbaye St-Wandrille 1948; Th. Steinbüchel, Exist. und christliche Ethos, Heidelberg 1948. Carnelio Fabro
ESMEIN, Jean-Paul-Hippolyte-Emadues, detto Adhémar. - Storico del diritto, canonista, n. a Touvérac (Charente) il 1^{°} febbr. 1848, m. a Parigi il 20 luglio 1913. Fu dapprima professore nella facoltà di diritto di Douai (1873-79) e poi in quella di Parigi ( 1879 -1913), dove nel 1889 divenne primo titolare ordinario della nuova cattedra di storia del diritto e di diritto costituzionale.
Dal 1886 professó storia del diritto canonico presso l'Ecole des Hautes Etudes, di cui fu pure direttore aggiunto. Dal 1901 risulta professore di scienze politiche e membre dell'Académie des sciences morales et politiques. Fu membro dell'Istituto di Francia (1904), del Consiglio superiore della pubblica istruzione e del Tribunale dei conflitti. Lasció eccellenti trattati, parecchie importanti monografie, in numerosi studi pubblicati in varie riviste (Nouvelle revue historique de droit français et étranger, di cui fu anche direttore, Revue trimestrelle de droit civil, di cui fu confondatore, ecc.). E notevole la sua produzione feicentiflce nel campo storico del diritto, particolarmente del diritto canonico, e l'influsso esercitato dalla cattedra per la rinascita e il rinnovamento di questa disciplina nelle università.
Principali sue opere: Histoire de la procédure criminelle en France et spécialement de la procédure inquisitariela (Parigi 1882); Etudes sur les contrats dans le très ancien droit frangais (ivi 1883); Mélanges d'histoire de droit et de critique (ivi 1886); Le mariage en droit canonigue (a voll., ivi 1891; 2^{°} ed. ivi 1929-33); Les ordalies dans l'Eglise au IXe siècle, Hincmar de Reims et ses contemporains (ivi 1899).
Bial.: necrologio in Nouvelle revue historique de droit frangais et étranger, 37 (1913), p. 3: Larcasse du XX { }ᵉ siècle, III, Parigi 1930, p. 269; B. Kurtscheid-F. A. Wilches, Historia iuris canonici, J. Roma 1943, p. 317. Zaccaria da San Mauro
ESMERALDAS, PREFETTURA APOSTOLICA di."
La missione di E. comprende la provincia canonima situata nella parte settentrionale della Repubblica dell'Ecuador. Essa venne eretta in prefettura apostolica nel 1945 con parte di territorio della diocesi di Puertorjejo ed affidata ai Carmelitani scalzi della provincia spagnola di Burgos.
Fino a questa data soltanto uno o due sacerdoti avevano lavorato all'evangelizzazione di quella zona : i frutti non furono copiosi e le opere di apostolato missionario non ebbero alcun sviluppo. Nel 1948 i Carmelitani portarono il numero dei sacerdoti a 7 e vi inviarono alcuni fratelli laici. Una comunità di Suore della Provvidenza dirige due collegi cattolici femminili, gli unici esistenti in tutta la regione, ed aiuta i missionari nell'insegnamento del catechismo al popolo. Il numero degli abitanti è di ca. 79. 000, in maggior parte negri e indi, sparsi sopra una superficie di kmo, 16.000. Essi sono naturalmente buoni e non oppongono resistenza all'opera evangelizzatrice dei missionari: per la maggior parte sono battezzati ma non praticano la religione cattolica per indolenza di spirito e difficoltà di recarsi alla chiesa, mancando le vie di comunicazione.
Bull.: AAS, 38 (1046), pp. 338-39: Archivio di Propaganda Fide, Prospectus status nerrisusis (1940), pos. pror. n. 3099/48; id., pos. 1701, N. 2033/45: MC. p. 103. Antonio Mazza
ESMON. - Dio principale della città fenicia di Sidone, identificato dai Greci costantemente con il loro Asclepio. L'etimologia del nome E. non è certa; sta forse in rapporto con la radice semitica fin, che significava «nome». Era riguardato quale dio della vita e della medicina. La maggior parte dei suoi templi stava non lungi da sorgenti medicinali. Lo si raffigurava provvisto di un bastone attorno al quale si attorcigliava un serpente.
Giuseppe Farbasi
ESODO (E5600; = uscita * ). - Secondo libro del Pentateuco (v.), cosi chiamato dai Settanta per l'argomento della prima parte; in ebraico, dalle parole iniziali, Sémoth ( = nomi * ) o tré-ellich Sémoth ( * e questi sono i nomi \% ). Dopo il breve esordio ( 1,1-7 ) di collegamento con il racconto di Geursi, ha tre parti: l'uscita degli Ebrei dall'Egitto (1, 8-12, 16); il loro viaggio sino al Monte Sinai (13-18); l'alleanza sinaitica (19-40). E la storia dell'origine del popolo eletto, scritta dallo stesso suo condottiero.
Dopo la ror piaga il Fiesone non solo permue, ma ordinò che gli Israeliti portissero quella stessa notte dall'Egitto (Pasqua: 14-15 nisán), o questi presero la * via del deserto - verso il Mar Rosso. Da Rancese vennero a Socoth, ove Jahwah diede la legge sulla Pasqua ( 12,43 agg.) e impose l'obbligo dell'offerta dei primogeniti (13, 2). Da Socoth cionsero a Eiham, all'estremo confine del deserto: 8 Signore li precedeva per insegnare la via, con la nube, di giorno oscura e di notte infuocata. Furono poi obbligati a tornare indietro e ad accompagnarsi davanti a Phihahirot tra Magdai a il mare, di fronte a Bechsephen (14, 2). Le identificazioni topografiche sono assai incerte, anche per il luogo del passaggio del Mar Rosso.
Fu difficoltà la cifra di 600 mila Israeliti atti a portare le armi (12, 37), che implicherobbe un popolo di complessivi 2 milioni di Israeliti nel deserto; talum risolvono
Iftet. Allianis
Esodo - E. degli Ebrei dall'Egitto. Particolare dell'offresto di Borticelli con scene della vita di Mosè (1481-83) - Cappella Sistina.
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la difficoltà riducendo 600 mila a 6 mila (F. v. Hummelstor); W. M. F1. Perte prende 'eleph = milie = nel senso di raggruppamento, famiglia, giungendo a una popolazione complessive di 100 o 120 mila persone.
Sulla sponda est del Mar Rosso gli Israeliti si trovarono nel deserto Sur o Erham; raggiunsero Mara, andi Elim, ove erano 12 fonti e 70 palme; di là parterono e giunsero nel deserto di Sin, dove furono scolati di quaglie e ricevettere la manna ( 16 -35). Indi vennero a Daphea a Alus, poi a Raphidim; ivi sconfinero gli Amaleoti (v.). Pervenuti ai Sinai (v.), al 7^{°} mese dell'unico d'Egitto si attenderono di fronte al monte, su cui Dio diede la Legge a Mosè e strinse alleanza con Israele, che divenne * il popolo di Jahweh * (10, 5-6).
La persuasione dell'origine mosaica tramandatasi in Israele (Isa. 7, 7 sg.; 8, 30-35; I Reg. 2, 3) è accolta nel Nuovo Testamento (Mc. 12, 16 - Ex. 3, 2.6). L'aute. rità storica dell'E. è supposta e affermata da tutto il Vecchio Testamento: la schiavitù e l'uscita miracolosa dell'Egitto vi sono spesso ricordate (p. es. Is. 43, 16; 51, 10; Ps. 66, 6; 76, 15; 106, 9; 114, 3); Mosè (v.) emerge nella storia d'Israele come liberatore, formatore dell'unità nazionale e legislatore; il culto ebraico si formò di feste (Pasqua e Pentecoste) a usi (azzimi, offerti dei primogeniti) intimamente connessi con l'E. Inoltre, molte prove interne di autenticità fornisce il libro stesso : carattere serrico di molti brani (Decalogo, cantico di Mosè [Ex. 15], "cantica dell'alleanza "). La piena consonanza delle vicende narrate in E. con l'ambiente egiziano conferma l'origine antichissima del libro.
La scuola a critica * di J. Wellhausen (v. Pentateuco) ha applicato al libro dell'E. la distinzione delle fonti, riferendo, p. es., a 77 -10 (insieme con E e P ) e 33, 12-34, 28; a E il Decalogo (v.) e il Libro dell'alleanza * (20, 1-24, 8); a P.6, 2-7, 15; 24-31; 34, 29-40, 36. Attribuisce a Mosè solo la descrizione della strage degli Amaleeiti (17, 24), elementi del * libro dell'alleanza * (20, 23-23, 33) e della sua codificazione (24, 4-7; 34, 27). Ma l'analisi delle fonti non raggiunge risultati conclusivi, essendo assai più difficile che in Genesi distinguere tra documenti jahuistici e dialettici.
I razionalisti sostengono che i miracoli attribuiti a Mosè debbono considerarsi o storia idealizzata (interventi provvidenziali di Dio a favore d'Israele), o funzioni (apparizioni di Dio), o avvenimenti naturali abbelliti (le dieci piaghe, le quaglie, la manna), o leggende etiologiche per spiegare un uso o un simbolo religioso (Jahweh che fino a caratteri sulle due tavole spiega le due pietre conservate nell'area; l'efficacia dell'agnello pasquale è insegnata dalla decima piaga). Ma le difficoltà opposte non sembrano. L'apparizione di Ex. 3, 1-6, p. es., condiziona tutto la missione e l'opera di Mosè, che senza di essa riuscirebbe inspiegabile. Quanto alle piaghe a alla manna, pur ammettendone il colore locale, il miracolo è almeno maad modum o praeter naturam. Il miracoloso passaggio del Mar Rosso e tale fatto storico da non poter essere soppresso senza scuotere tutto l'edificio del Vecchio Testamento (Ex. 14; 15, 4; 22; Num. 33, 8; Deut. 11, 14; Ios. 2, 10; 4, 24; 21, 7; Ps. 103 [106], 8; Is. 11, 16; Neh. 9, 11; Sap. 10, 8; I Moch. 4, 9; Act. 7,36 ).
Contro e base della legislazione d'Israele è il Decalogo (v.), inciso nella pietra. Il primo nucleo si accrebbe per l'accessione di altre laggi, richieste da circostanze varie e dall'organizzazione progressiva della missione. Frammista e compenetrata con le prescrizioni sociali, la legislazione contiene molte prescrizioni liturgiche, tra cui : capp. 25-31 (descrizione) e 36-40 (esecuzioni circa il culto nel santuario portatile (r tabernacolo n): l'Arca (v.) dall'alleanza, la mensa, il candelabro (v.), il tabernacolo (v.), le vesti e suppellettili sacre.
Principali verità insegnate nell'E. sono: l'unità e la spiritualità (proibizioni delle immagini) di Dio; l'alleanza con Dio. Vi è disciplinata la morale e stabilito il culto esterno.
Bist.: F. Hummelstor, Canon. in Ex. al Leo., Parigi 1897; A. Mallon, Les Hébrues en Eyyte, Roma 1921; id., Exode, in DBt. II, coll. 1323-42; B. Ubach, L'Exode-El Levitie, Mon. serrat 1927; G. Ricciotti, Storia d'Israele, I, Torino 1932, p. 201 sog.; A. Bea, De Pentateucho, in Instituilones Biblicas, II, 1, 2 ed., Roma 1933; F. Heinrich, Das Buch Exodus, Bonn 1934. Acustolio: J. Weiss, Das Buch Exodus, Graz 1911; G. Beer, K. Gallina, Exodus, Tubinga 1959. Vincenzo M. Jacano
ESOGAMIA. - Il termine e., introdotto nella sociologia dal Mc Lennan, significa quella regola, comune a tutti i popoli, per cui la moglie deve essere scelta al di fuori di quel gruppo con cui il giovane è o si sente strettamente parente. Di conseguenza, qualsiasi rapporto sessuale che si verifica tra persone appartenenti allo stesso gruppo è considerato incestuoso. I limiti di questa norma variano nelle diverse culture.
Nelle culture originarie, l'e. è locale, ossia la sposa deve essere scelta in un villaggio diverso da quello in cui abita lo sposo; questa norma corrisponde in molti casi all'e. di sangue poiché gli abitanti di uno stesso villaggio sono spesso parenti. Nel totemismo, dove la tribù è divisa in diversi clan i cui membri ritengono di discendere da un antenato comune, c'è l'e. del clan. Il matriarcato anteriore ha l'e. delle classi : la tribù è divisa in due classi matrimoniali, in ciascuna delle quali vige l'e. I nomadi pastori hanno conservato ed esteso alla grande famiglia patriarcale, che caratterizza la sociologia di questi popoli, l'e. delle culture originarie fondata sulla parentela dei sangue. L'e. del clan e delle classi sono il prodotto di un sistema di parentela costruita artificialmente e quindi più recente di quello fondato sulla consanguineità il quale non acompare mai da nessuna cultura e resta perciò un carattere comune a tutta l'umanità.
Consanguinei sono sempre : genitori e figli, anche soltanto adottivi, fratelli e sorelle; quasi sempre cugini e cugine talvolta secondo la linea paterna e materna, talvolta soltanto secondo una delle due (i cugini primi sono spesso considerati fratelli, benché non manchino popolazioni che hanno una forte predilezione per il matrimonio tra il figlio di una sorella e la figlia di un fratello). Spesso il divieto di matrimonio ha una cerchia così vasta da includere persone che noi non consideriamo più parenti.
L'eccezioni all'e. (v. etnologia) sono cosi rare e cosi isolate, veramente sentite come tali e perciò cosi detestate dagli altri membri della stessa tribù, che confermano il carattere universale di questa legge, il cui studio, interessantissimo, ha ancora bisogno di essere approfondito.
Emologi, sociologi e psicologi evoluzionisti hanno dato varie spiegazioni dell'e., le quali però sono tutte cadute perché in contraddizione con i fatti. Per il Morgan sarebbe il risultato di successive restrizioni, succedute alla fase da lui supposto della promiscuita sessuale illimitata (agamia).
Il Mc Lennan crede che i selvaggi pratichino generalmente l'infanticidio, motivo per cui i maschi sarebbero costretti a rubare le donne fuori dal proprio gruppo. Ma queste osservazioni sono del tutto gratuite perché l'infanticidio e il ratto sono ignoti alle culture originarie : essi si manifestano in determinate culture più giovani e non sono mai stati generali nell'umanità.
Lo Spencer afferma che il selvaggio ruba le donne fuori del proprio gruppo perché essi ha il vantaggio di avere contemporaneamente schiave e torfei. Ma la guerra nelle culture originarie è rarissima e la schiavitù è assolutamente sconosciuta. Il Lubbock e il Wilken suppongono, come già il Mc Lennan, la promiscuità sessuale per cui le donne di un gruppo sarebbero state di tutti gli uomini di questo gruppo. Le prime mogli non potevano perciò essere che donne rubate : con esse sarebbe inco-
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minciato il matrimonio individuale. Quanto già detto a proposito della tesi del Morgan e del Me Iennan (v. etroloogia) serve pure a confutare quella del Lubbock e del Wilken. Il Dutheim fonda la sua spiegazione sul totemismo che crede originario: l'e. sarebbe sorta dal senso di timore che causa nell'uomo il sangue della donna soprattutto durante i mestrui. Ma anche questa tesi crella con la constatazione che il totemismo non appartiene alle culture originarie e non è mai stato generale nella storia della umanita.
La teoria del Freud, fondata sull'elemento erotico, base di tutta la psicanalisi, è un puro romanzo. Secondo lui nell'orda primitiva il padre avrebbe tenuto per sé tutte le donne impedendone l'accesso ai figli che lo avrebbero cosi odisto, ucciso e mangiato. Ma il parricidio avrebbe avuto come conseguenza l'ontagonismo dei fratelli fra loro perché ognuno era un rivale dell'altro di fronte alle donne. Per poter vivere insieme i fratelli dovettero introdurre il divieto dell'incesto, rinunziando tutti alle donne desiderate, per le quali avevano appunto soppresso il padre. La documentazione sulla famiglia nelle culture più arcaiche a noi accessibili smentisce in modo assoluto la esistenza dell'orda concepita dal Freud. Il trattamento inculcato e praticato verso i genitori è proprio l'opposito del parricidio. Anche il cannibalismo è estraneo alle culture originarie.
Gli etnologi sono stati in genere molto severi verso il Freud: il Revers, il Boss, il Kroeber, lo Schmidt e parecchi altri hanno messo facilmente in rilievo l'assoluta infondatezza della teoria freudiana sull'origine della società e della religione. Il Revers ha scritto con ragione che il Freud ha portato un contributo alla pornografia più che alla medicina. Il Darwin, il Westermarck, lo Schmidt e parecchi altri hanno recato contributi positivi allo studio del problema.
Le costarazioni dello Schmidt sono le migliori che si conoscono, perché combinano studi positivi dell'etnologia con la psicologia. Secondo questo autore, nei piccoli gruppi che rappresentano ancora le culture più arcaiche a noi accessibili la famiglia è il centro della vita etica e sociale: lo stato è appena agli inizi. L'educazione che ricevono i giovani è sostanzialmente diretta a formare buoni padri di famiglia, secondo l'ideale di virtù di queste popolazioni.
Generalmente, tra giovani e ragazze, vissuti insieme fin dall'infanzia, non si sviluppa un'attrattiva tale da portare al matrimonio: questa constatazione è forse ancora più palesa in questi piccoli gruppi, poiché quelli che abitano nello stesso villaggio sono generalmente consanguinei. Nell'infanzia e nel primi anni della gioventù l'affermazione dei sessi è ancora molto debole e comincia solo con l'inizio della pubertà e, tra persone che vivono assieme, è molto lento (questo fatto era stato già messo in giusta evidenza dal Darwin, dal Westermarck e da altri). Inoltre, persone che vivono nello stesso villaggio si conoscono troppo, anche nei difetti reciproci e ciò non è favorevole al matrimonio. Molto diversamente avviene tra giovani e ragazze appartenenti a famiglie di villaggi diversi, che si trovano a contatto, senza intermediari, nel periodo della pubertà: si risvegliano allora tutte le aspirazioni, i sogni, gli affetti, gli ideali che portano al matrimonio. Soprattutto in quest'ideale di compagna e di compagno che il giovane e la ragazza si sono formati, ideale che comprende tutte le doti : bellezza, intelligenza, carattere, volontà, vita morale, è da ricercarsi la spiegazione dell'e. In queste culture, dove la prole è molto desiderata, il giovane sente più che in altre la responsabilità a cui va incontro con il matrimonio, perché l'economia fondata nella caccia e nella raccolta lo rende dipendente ogni giorno dal suo lavoro. Perciò desidera una ragazza che gli dia affidamento di essere una buona sposa e una buona madre di famiglia e, per trovarla, esce dalla vecchia del suo villaggio, perché troppo ristretta. Questa è l'e. Il suo contrario: «l'unione di un sangue con un altro insufficiente - è l' 'incesto». Da questa spinta al di fuori nasce pure la libertà della scelta che, in queste culture, hanno il giovane e la ragazza. Quest'ideale non
è una illusione, ma una forza che porta a doveri severi verso la nuova famiglia: nell'uomo sono latenti energie e qualità intellettuali e morali che l'amore, la confidenza e la reciproca stima risvegliano e rendono attive.
L'e. ha ancora bisogno di un ulteriore studio e forse è più compito della psicologia che dell'etnologia il trovare una soluzione che spieghi tutti i suoi aspetti. Non si stimeranno mai abbastanza i benefici che l'umanità ha avuto dall'e. in tutti i campi: biologico, economico, sociale e culturale. L'incesto avrebbe causato le più disastrose conseguenze fisiche e morali nella famiglia e distrutto il rispetto e l'autorità dei genitori. Questi effetti si sarebbero fatti sentire ancora più gravemente nei piccoli aggregati umani delle culture originarie, dove la sola autorità veramente sentita è quella dei genitori e l'unica organizzazione sociale salda è la famiglia.
E, finalmente, senza l'e. non sarebbe stata possibile la formazione di gruppi sociali numerosi che sono necessari al progresso, con conseguente involuzione e forse con la fine della stessa cultura.
BibL.: H. Levis Morgan. Sistems of consanowinity and af. finity of the human family. Washington 1871. p. 284 sgg.; id.. Ancient society. London 1877. pp. 254 sgg.; 302 sgg.; J. Ferguson Me Lannan. Studies in ancient histo:y. ivi 1876. p. 73 sgg. E. Durkheim. La prohibition de l'incote et ses seupion, in donde sociologique, 1 (1896). p. 47 sgg.; G. Frazer. Totemism and exogamy. IV. Londra 1910. p. 127 sgg.; E. Westermarck. The history of human marriage, 3⁴ ed., III, ivi 1911, p. 162 sgg. R. H. Lowle. Primitive society, 24 ed., ivi 1029 (trad. franc.. Traste de sociologie primitive. Parigi 1933); W. Schmidt. Der Gedipuslens. gles der Freudtichen Psychoanalyse und die Expectultung der Balschensiman, Berlino 1929; id.. Uisprung und Arice der Exogamia und der Retrotrymbote, in Senance intcrontionale d'ethnologie religieuse, 5⁴ sessione, Parisi 1931, pp. 327-43; S. Freud. Totem a tabo, Bari 1930; F. M. Costani. La psicanalisi, Roma 1939; R. Dalbiez, La méthode psychoanlttique et la doctrine freudienne, 2 voll., Parisi 1936; R. Mohr. Ricerche sull'etica sessuale di altone popolazione dell' 'Africa centrale e orientale, in Architio per l'astropologia e la etnologia, 70 (1930); R. Boccassino, I Sifletiri settentrionali, in R. Bassotti. Le razze e i tabali della terra. II, Torino 1941. pp. 237-80.
ESORGISMO. - 1. PRESSO I POPOLI PRISITIVI. Rito lustratorio per il quale, servendosi di formule, gesti ed oggetti, e dell'invocazione di un essere fornito di potere soprannaturale, si allontanano i cattivi influssi spiritici.
Il rito trae motivo presso i popoli primitivi dalla credenza che ogni male è dovuto all'intervento d'uno spirito malefico, e si realizza, per lo più tramite lo stregone, in una invocazione, un gesto o l'uso di mezzi estetici.
L'e. si riscontra anche tra i popoli di cultura, e documento del suo profondo significato è l'importanza attribuita alla funzione dell'esorcista. Cosi nella religione assistabilimese, nella quale l'e. consiste in parole ed atti emessi in favore del dio E2 e di suo figlio Marduk; nell'India antica e moderna e nello zoroastrismo.
BibL.: N. Turchi, a. v. in Enc. Ital., XIV (1932), p. 340.
II. Nel diritto canonico. - Costituiscono l'e. in senso stretto tutti gli scongiuri che il ministro, a ciò deputato dalla Chiesa, fa in nome di Dio e autoritativamente contro il demonio o perché abbandoni le persone da esso possedute (e. solenne), o perché cessi dall'infeziare persone o cose, anche se non attimate (e. semplice). Tanto l'e. semplice che quello solenne, è di sua natura pubblico e costituisce un sacramentale vero e proprio; mentre gli scongiuri fatti per iniziativa privata ed in proprio nome sono e, privato. L'e., non essendo Sacramento, non necessariamente ottiene infallibilmente l'effetto di scacciare il demonio o di eliminare le malefiche infestazioni. A ciò contribuisce anche la santità personale del ministro. Per questo, benché qualunque
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chierico che abbia ricevuto l'esorcistato (v. esorcista, esorcistato) sia radicalmente capace di fare e. anche solenni, pure da molti secoli la Chiesa dà la facoltà di esorcizzare solennemente solo a sacerdoti distanti per pietà a prudenza, mediante un'espressa licenza dell'Ordinario e con l'obbligo di osservare fedelmente i cani. 1151 - 50 del CIC e il titolo XI del Rituale romano. Cio nonostante qualunque sacerdot può fare e. privati soprattutto nei casi di penitenti particolarmente tentasi o duri nel manifestare i propri peccati a a pentirsi di essi.
Gli e. vanno fatti normalmente in Chiesa e in altro luogo pio e religioso, salvo i casi di ammalati e la presenza di gravi motivi in contrano; non pero davanti a pubblico numeroso. Qualora l'e. sia da fumi su una donna è necessario che vi assistano parenti prossimi o donne di specchiora onestà. Nell'esorcizzare, il ministro si devestamene ordinariamente alle formule del Rituale roma. ma, evitando in ogni caso uso di medicine o di pratiche superstizioss. Cosi pure deve assolutamente evitare di fare domande non opportune o non adatte allo scopo o non necessarie e quelle che tendono a scoprire avvenimenti futuri. Deve invece domandare al demonio se è solo o con altri spiriti maligni, il loro nome, il tempo dell'inizio dell'ecsssstione e la causa di essa. Gli e. si possono praticare non solo su casessi eristlani, cattolici o meno, buoni o cattivi o addirittura scomunicati, compresi i vincoli; ma anche su persone di altre religioni o del tutto pagane, purché in ogni caso ci sia una certezza morale che si tratta di veri indemoniati (v. ossessione e ossessi).
Bim., 1. Forger, Esorcism, in DThC, V, in coll. 1762-80: 10. lode Rom., 10, 11, J. Burch, Exorcismas de la cjeria, in Res. redes., 25 (1936), pp. 203-208; H. Lesiere, Dénomiamnes, IV: L'expuision des domos, in Ditt. de la Bible, 11. coll. 1378-79; A. Foscari-A. Gommer, Theol. mor., V, Torino 1944, n. 140 sgg.; P. M. Cappello, De Sacramentis, 1, ivi 1947, n. 92 sgg. Lorenzo Simione
ESORCISTA, ESORCISTATO. - Esorcista, nell'attuale prassi della Chiesa latina, è chi ha ricevuto l'Ordine minore (v. ordine) dell'esorcistato, che conferisce il potere di cacciare i demoni, ossia di compiere gli esorcismi (v.).
Con la parola Esorciesta si designa colui che fa gli spergioni (cf. Act. 19, 13; Giuseppe Flavio, Antig. Ind., 8, 2, 5). Nei primi tempi della Chiesa ogni fedele, quasi per un dono carismatico, aveva il potere di cacciare i demoni (cf. Giustino, Apol., II, 6, 6; Ireneo, Epideixis, 96, 97; Tertulliano, Apolog., 23). Alla metà del sec. III compaiono e Roma gli esorcisti, come una classe speciale di fedeli (Corrello papa, Ep. ad Fablanum Antioch.: PL 3, 768), della cui esistenza ci informano anche altri documenti. Secondo 2. Psolino di Nola il martire Felice, dopo essere stato lettore, era divenuto esorcista. L'epinefto di Flavio Lucino, vescovo di Brescia (m. alto fine del sec. III) dice che questi fu esorcista per 12 anni. Pietro, che subl il martirio insieme al prete Marcellino (s. 702), è ricordato come esorcista da s. Demuso (Mortyr. Hierosymianum, p. 292); s. Martino di Tours fu ordinato esorcista da s. Ilario, come riferisce Sulpizio Severo (Vita S. Martini, cap. 5). In una piccola comunità come quella di ad decimum l'esorcistato e il letterato erano uniti nella stessa persona: Proficius lector et esorcista, in H. Leclercq, Gratiatertato, in DACL, VI, coll. 1838.
Sulla loro istituzione e sui rispettivi uffici non ci dovette essere uniformità assoluta in tutte le Chiese: p. ex., il De septem ordinibus (PL 30, 148-62), falsamente attribuito a s. Girolamo, non ricorda ne i lettori né gli esorcisti, ma i fossari, come il grado infimo degli ordini minori.
L'ordinazione degli esorcisti, secondo gli Statuta Ecclesiae antiqua (del sec. vi, d'origine arclaterne), è costituita dalla consegna, da parte del vescovo, del libro degli esorcismi, accompagnata dalle parole: - Accipe et commenda memoriae et habe potestatem imponendi manus super energumenos sive baptizatos sive cathemamenos. Questa cerimonia è conservata nel Pontificale Romann, che oltre una benedizione finale, ha aggiunto una admonita proscio: Exorcistam oportet abiicere daemones et dicere populo ut qui non communicat det locum et aquam in ministerio fundere :
Sono in queste parole indicate le funzioni degli esorcisti: a) cacciore i demoni; questo ufficio fu assolto soprattutto quando fiorì il catecumenato (sec. IVv); gli esorcisti compivano allora la rituale manus impositio per cacciare i demoni dai candidati al Battesimo. Con il tramonto del catecumenato declinò anche l'importanza degli esorcisti, perché, sebbene teoricamente fosse loro assegnato anche l'ufficio di esorcizzare i fedeli, tuttavia tale funzione fin da principio cominciò ad essere riservata ai sacerdoti, che secondo il diritto vigente la esercitano con prudenza e dietro esplicita autorizzazione del vescovo (cax. 1121); b) cangedare i non comunicandi; originariamente era ufficio dei disconi; nell'Ordo Romanus del sec. x viene attribuito agli esorcisti, ma ben presto cadde in disuso; c) porgere l'acqua ai ministri durante la Mensa; era questo inizialmente ufficio dei suddiaconi, che al sec. x passò agli esorcisti.
In Oriente, nel sec. iv. vengono ricordati gli esorcisti nel Concilio di Antiochia (341) e di Laodicea (318); non facevano però parte del clero né venivano ordinati, come attestano espressamente le Costituzioni Apostoliche (VIII, 26, 1, 2) : exorcistse non ordinantur \%. Il potere di cacciare i demoni era ritenuto un carisma largito direttamente da Dio a qualche anima privilegiata, come rilevano le stesse Costituzioni Apostoliche: a Haec enim certaminis latu pendet a libera et bona voluntate et a Gratia Dei per Christum... qui enim accepit charisma sanatorium per revelationem a Deo declaratur" (ibid.). Sull'in. dole sacramentale dell'esorcistato v. ordine.
Bim., F. Wichard, Die genetische Entzichlung der sog. ardiors minores in den drei ersten Stäle., Friburgo in Br. 1897; J. Forger, Esorciste, in DThC. V, coll. 1780-86; H. Leclereq, Esorcismesorciste, in DALC, V, coll. 989-78; P. De Punter, Le Pontifical romanin, I. Loennio 1930, pp. 147-49; A. Villien, Les Sacrements. Histoire et liturgie, 2^{text {e }} ed., Parigi 1931, pp. 288-91; I. Tiserone, L'ordine e le ordinazioni, trad. it., Brescia 1930, pp. 42-93; B. Kurnscheid, Historia Juris canonici, I. Roma 1941, pp. 47-48; P. Altanga, I viti della Chiesa, III, ivi 1946, pp. 74-80; Ph. Oppenheim, Sacramentum Ordinis secundum Pontificale Romannus, ivi 1946, pp. 34-42 e passim. Antonio Piolanti
ESPARZA ARTIEDA, MARTIN de. - Gesuita, teologo, n. a Ezscároz (Navarra) il 29 marzo 1606, m. a Roma il 21 apr. 1689. Insegnò dogmatica a
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Valladolid, Salamanca, Roma, dove dal 1654 ebbe anche l'ufficio di teologo dell'Ordine e censore dei libri.
Discutendosi allora la questione se si dovesse dire Conceptio immaculata Virginis, oppure Conceptio immaculatae Virginis, Alessandro VII, che ordinò di adottare per sempre il primo modo di dire, incaricò l'E. di propugnarlo e difenderlo, il che egli fece con la sua prima opera: Conceptio immaculata B. Virginis Mariae deducta ex origine peccati originalis (Roma 1655). L'opera sua principale, però, è costituita dal Curso theologicus ( 2 voll., Lione 1666), dove riunì vari trattati, già pubblicati prima. Notevole e chiaro l'appendice, edita anche a parte (Roma 1683). Appendix ad quaestionem de usu licito opinionis probabilis.
Bull.: Sommervogel, III, coll. 449-51; Hurter, IV, coll. 328329.
Colestino Testore
ESPEN, ZECEL-BERNHARD, van. - Teologo e canonista belga, prete secolare, n. a Lovanio il 9 luglio 1646 , m. a Amersfoort (Olanda) il 2 ott. 1728. Ordinato sacerdote nel 1673 e laureatosi in diritto a Lovanio nel 1675 , disimpegno ivi, con raro successo, l'incarico della a leçon de six semaines a (corso estivo per le vacanze); assunto quindi, presso la stessa Università, alla cattedra di Diritto canonico, vi rimase per per quasi un cinquantennio, conquistandosi in breve fama di eminente maestro e di erudito canonista, consultato da vescovi e da principi.
Simpatizzante sino dagli inizi con il movimento di Port-Royal, non tardò a rivelarsi seguace convinto del padre del giansenismo. Tutte le sue numerose pubblicazioni, per ben tre volte messe all'indice (decreti del S. Uffizio 22 apr. 1704; 14 nov. 1713; 18 nov. 1732), risultano sottilmente imbevute di quello spirito regalisticogiansenista che formò più tardi la base dei sistema fe. oroniano, di cui il van E. è giustamente ritenuto il precursore. Nicolò de Honthaim (Fahronius) fu infatti suo discepolo a Lovanio.
Già nel 1707 poco mancò non venisse condannato per i suoi errori. Nel 1725, per aver appoggiato la causa del Capitolo cattedrale a dell'arcivescovo di Utrecht, Cornelio Steenoven, arbitrariamente eletto a consacrato in contrasto con Roma, fu sospeso a divinis, destituito dalla cattedra a privato della dignità e prerogative accademiche. Nel 1727, invitato dal suo arcivescovo a sottoscrivere una professione di fede secondo la formula tridentina e a dichiarare la sua adesione alla bolla Unigenitus, preferì fuggire in Olanda, prima a Maistricht e poi ad Amersfoort, dove morì l'anno appresso, a 82 anni, cieco.
A parte la loro delicata posizione dottrinale di fronte alla Chiesa, le opere del van E., e segnatamente il suo capolavoro: Int ecclesiasticoon universum (Lovanio 1700, 11 coll. nei soli primi 50 anni), l'opera che meno rivela gli errori dell'autore, rivestono senza dubbio un innegabile valore scientifico, sia per il contenuto, sia per la forma e per il metodo. Il van E. può dirsi un felice precursore del moderno metodo sistematico istituzionale. Notevole il suo contributo nel campo storico dei vari istituti canonici.
Oltre l'opera principale già citata e numerose pubblicazioni di minor mole su varie questioni ecclesiastiche, scrisse ancora: Trastatus historico-canonicus (Leida 1693); Brevis commentarius ad Decretum Orationi (Colonia 1732); Commentarius in canones iuris veteris ac novi (opera postuma, Lovanio 1759). Il van E. è spesso citato da Benedetto XIV.
Bull.: G. du Puc de Bellegarde, Vie de von E., Lovanio 1767; P. Laurent, Van E., Bruxelles 1860; J. F. von Schulte, Geschichte der Quellen und Litt. des canonischen Rechts, III, 1, Stoccarda 1880, pp. 704-707; J. Bund, Cuthalagus auctorum qui scripserunt de theologia morali et practica, Rouen 1900, p. 48; Hurter, IV, coll. 1281-84.
Zaccaria da San Mauro
ESPENGE, Claude-TogNiel de. - Teologo francese, n. a Châions-sur-Marne nel 1511, m. a Parigi il 5 ott. 1571. Ancor prima di laurearsi, nel 1540 ,
fu rettore dell'Università di Parigi. Partecipò nel 1544 alla riunione di Melun, in cui fu tracciato il programma delle questioni da sottoporre al Concilio di Trento, ove fu inviato più tardi da Enrico II, come suo teologo. Partecipò, nel 1560 , agli Stati d'Orléana, ove si trattò della riforma della Chiesa e l'anno successivo fu presente al famoso colloquio di Poissy.
Il suo atteggiamento moderato gli procurò violenti attacchi da più parti, anche per la sua dottrina non sempre immune da inesattezze. La malferma salute gli impedì di recarsi nuovamente a Trento, alla ripresa del Concilio, tuttavia ebbe frequenti contatti epistolari con i teologi che vi parteciparono. La sua opera più importante è il De Eucharistia utusque odoratione libri quinque, pubblicata postuma a Parigi (1573); meritano inoltre speciale menzione: Institution du prince cbrestion (Lione 1548), Traicté contre l'erreur vieil et renouvelé des prédestinls (ivi 1548), De clandestinis matrimonios (Parigi 1561), De continentia (ivi 1565) ed altre opere di controversia religiosa.
Bull.: Hurter, III, coll. 15-19; A. Humbert, s. v. in DThC. V. coll. 603-605.
Niccolò Del Re
ESPERIENZA.-Da experior (sperimento, tento), è, in senso generico, ogni percezione di contenuti e dati di coscienza (v.), quindi ogni modificazione e determinazione della vita cosciente dell'io; in senso oggettivo, il complesso totale dei fenomeni coscienti. Secondo la diversità specifica di questi, anche l'e. si suddivide in varie specie, assumendo riferimenti più determinati. Dicest e. esterna la percezione di tutti i contenuti di conoscenza dati come esterni al soggetto, mentre è e. interna quella che riferisce i fenomeni e gli stati soggettivi (atti e funzioni della vita psichica); e. sensibile se ha per oggetto i dati propri della sensibilità, e. spirituale se riguarda i dati e i contenuti della vita intellettiva e volitiva. Si parla inoltre di e. religiosa (v.), artistica, ecc., intendendo particolari stati di coscienza in cui si vivono fenomeni d'ordine religioso, artistico, ecc., che determinano corrispondenti situazioni psicologiche più o meno profonde o permanenti nel soggetto. Si avvicina a questa accezione il senso volgare di e. che si riferisce all'acquisto di una conoscenza abituale, oggettiva, sicura, attraverso una serie ripetuta di situazioni a vissute ,, sperimentate" (cf. «e. della vita», «e. personale»).
In senso più ristretto, già in uso fin dall'antichità e valorizzato specialmente nella filosofia moderna, e. è la conoscenza diretta, concreta e positiva del mondo sensibile, dei suoi fenomeni, delle loro leggi, per mezzo dell'osservazione e dell'esperimento. Come tale, l'e. vien contrapposta alla conoscenza razionale e aprioristica che sviluppa con processo puramente logico-sintetico i principi generali. In quest'ultimo senso l'e. costituisce la base del metodo analiticoinduttivo (v. analizi), ed è la fonte indispensabile per una conoscenza oggettiva, e quindi anche per un'oggettiva interpretazione filosofica della natura.
Nella storia della filosofia si può scorgere come un'oscillazione ricorrente dei sistemi gnoseologico-metodistici, in funzione della diversa valutazione dell'e. intera specialmente nell'ultimo senso indicato. Nella filosofia greca l'e., sopravvalutata da Eraclito, è trascurata dal rationalismo platonico, mentre riscoperta in Antistotelo la sua funzione scientifica naturale di mezzo e via per cui l'intelletto umano dal particolare ascende alla conoscenza dell'universale (cf. Mec., I, 1; Phys., VII, 3). Nelle principali correnti della esulistica medievale, specialmente in s. Alberto Magno e in a. Tommaso, e poi in Ruggero Bacone, la funzione scientifico-filosofica dell'e. è espres-
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samente riconosciuta, mentre fa invece spesso dimenticato dei cultori della tarda scolastica. Nella filosofia moderna l'e., inculcata da I'. Bacone e scientificamente promossa da Galileo, vien proclamata unica fonte di conoscenza, dell'ospirismo e fenomenismo (Locke, Hume, Stater, Mill), fino alla negazione di ogni conquista del pensiero che si allermì come un superamento essenziale dei dati direttamente presentati dall'e. stessa. In Klost l'e., posta come sintesi soggettiva di impressione esterna e intuizione trascendentale della sensibilità, perde il suo antico valore di conoscenza oggettiva: posizione ripresa e accentuata dal moderno relativismo scientifico. Negli ultimi sistemi idealistici si ritorna al metodo agrioristico e alla svalutazione dell'e., la quale, 2012 'estere negata, è forzatamente costretta entro schemi teoretici assoluti, indipendenti dall'e. stessa.
Bim..: Il problema dell'e. e del suo valore è svolto, più o meno diffamante, in ogni trattato di teoria della conoscenza (e. conoscenza: e. anche coymentato: conatitoio), - A. Lalande, Explrience, in Vocab. de la philat., 2^{°} ed., Parigi 1947, pp. 300311 (nuova radia. della voce); A. Guszo, L'in e la ragione, Brescia 1947, pp. 134-32. Ugo Viglino
ESPERIENZA RELIGIOSA. - E un certo - contatto e che la coscienza umana può avere con Dio, e, in senso derivato, è l'avvertenza dell'azione di Dio nell'anima come dell'aspirazione e dei movimenti dell'anima per arrivare all'unione con Dio.
Sotratruto: I. Nazione. - II. Sviluppo storico. - III. Sog. gativismo protestante e modernista. - IV. Esistenza e natura della e. r. secondo la dottrina cattolica.
I. Nazione. - Se la religione dei filosofi può alle volte esaurirsi nella pura razionalità e teoreticità (Spinoza, Hegel), non cosi le religioni storiche e universali occupate a salvare i valori concreti dell'esistenza della vita individuale e collettiva: in esse la e. r. forma in diverse guise il punto di partenza ad anche il punto di arrivo. Come "esperienza ", la e. r. costituisce una apprensione diretta, appartiene cioè alla "vita vissuta" (Erlebnis) e non è in funzione del pensiero discorsivo e dimostrativo; in quanto "univorsale", essa appartiene all'uomo comune e non suppone che l'esercizio normale della coscienza che si apre sul mondo e si curva su se stessa; in quanto "storica" essa segue per le sue manifestazioni le vicissitudini dei popoli e degli individui nelle condizioni in cui essi si muovono e deciolono rispetto al Primo Principio. Così, insieme con la coscienza morale a cui è strettamente legato, la e. r. costituisce l'orientamento più profondo della umana coscienza nel conoscere come nell'agire: più ancora della coscienza morale, la e. r. tende ad abbracciare la totalità della coscienza in quanto l'uomo religioso è concepibile appunto come colui che tutto pensa e fa in ordine all'Assoluto che è Dio. E chiaro percio che parlando di e. r., non si intende indicare un'esperienza particolare soltanto, - di riservarla alla parte affettiva ed emozionale (irrazionale) come hanno preteso il romanticismo e il positivismo, ma la si considera come una "situazione generale" delle attività superiori della coscienza, prase sia singolarmente sia nei loro mutui rapporti e influssi. Se la religiosità costituisce, come sembra, una proprietà inscindibile dell'umana natura, la e. r. ne forma la realtà concreta più evidente e se attua dal punto di vista più alto la storia.
Ora, tre sembrano le fondamentali direzioni della e. r.: il mondo e le energie cosmiche, il soggetto stesso e la ragione, e, infine, una realtà che li trascende ambedue. Solo nell'ultimo caso la e. r. raggiunge il suo vero contenuto e valore. Tuttavia anche nei due primi casi la coscienza ottiene una e. r., non quanto all'oggetto ma rispetto al modo di volgersi al
medesimo, in quanto cioè si volge ad esso con un movimento di purificazione e per ottenere anche li una inserzione attiva e concreta nell'Assoluto, qualunque esso sia. Questo sia detto, prescindendo dalla questione della possibilità di una religione o di una mistica atca.
II. Sviluppo storico. - Nell'antichità classica preconizua la religione ufficiale di Stato si esauriva nel culto pubblico e non toccava la coscienza dei singoli. Fin dai tempi più antichi c'era però anche qualcosa di più serio, che si può chiamare (benché l'espressione sia impregria) religione privata o di coscienza, la cui situazione più conosciuta è la prassi a la iniziazione misterica. Quasi completamente sconosciuti nei poemi omerici, i misturi compaiono legati al culto di Dioniso (la divinità dell'ebbrezza e della sofferenza) e avranno il massimo sviluppo nel periodo ellenistico grazie al loro sincerismo dominato specialmente dalla religiosità orientale (Mura, Cibele...). Nel "mistero" l'inizio cade in preda a un furor sacro, a una mania o ebbrezza divina (izpqizvia); si tratta di un invasamento ( ε_{ε}-δ v u σ-ε π ι σ ς ) che il mistico subisce da parte della divinità, una forma quindi di delirio religioso in cui egli avverte la sua completa "alienazione" da se stesso ( ε_{ε}-σ τ α σ ι ς ) per unirsi a identificarsi con il dio: in questo stato di alienazione si aveva la divinazione. Platone già ricorda quattro forme di "mania divina", ognuna con il suo particolare culto: la divination con Apollo, la misterica ( τ ε λ ε σ τ ι σ i ) con Dioniso, l'attiva con le Muse, e l'analisi con Eros e Abodite (Phaedr., 463 B). Chi raggiungeva tale stato perdeva la ragione e diventava una cosa con il dio (Eebevg) come dice ancora Platone (Jen., 534 R); anche Aristotele considera la ε_{ε} σ τ α π ι ς misterica come autentica possessione del nume che sopprime i movimenti abituali (oinalai π ι η ρ ° ι ς ) dell'anima (De diolis., 464 a 23). Da questa religiosità non si distacca sostanzialmente Socrate se non nel senso che il suo δ α μ ἀ v ω ν è già presente in lui e per fargli sentire la sua voce invece di farlo "uscire" io invita a rientrare in sé (Phaedr.). In Socrate poi il δ α μ ἀ v ω ν, non è la divinità stessa, ma funge da intermediario ( μ ε τ α ξ jmatĥ : Synpas., 203 A), e ciò dà alla e. r. un carattere di più evidente umanità a concretezza: il δ α μ ἀ v ω ν può parlare a Socrate come "ragione a ragione" ( ἀ ς λ ἀ γ o s т ρ ἀ ς λ ἀ γ o v : Plutarco, De genio Socratic., 22, 392; cf. anche G. Soucy, La dèmonologie de Plutarque, Parigi 1942, p. 123). Un altro tipo di e. r. può essere quello indicato da Aristotele al culmine della sua Metaphysica quando afferma che Dio tutto muove come "oggetto d'amore" ( ἀ ς ἐ ρ ἀ μ ε ν ν ν : Met. XII, 7, 1072, b 3), e quando dice che l'unione suprema dell'intelletto e dell'intelligibile avviene per una specie di "contatto" ( δ ι γ γ ε ν ω v : loc. cit., 1472, b 21), come anche quando nella Ethica ad Eud. afferma che il primo movimento del nostro volere non è dal caso, ma viene, come per un segreto istinto, da Dio stesso (Eth. Eud., VII, 14, 1248 a 20-23). A quest'ultimo testo si riferisce espressamente e. Tommaso per dimostrare che Dio è il primo principio dell'attuarsi della nostra volontà (Sum. Theol., 18-200, q. 9, a. 4).
Plocino batte il medesimo itinerario della pura unione spirituale ma con intenti più espliciti, purché la vita intera non sia che un progressivo spogliarsi dell'attaccamento a ogni cosa finita per operare, nell'estasi, l'unione mistica d'amore con l'Assoluto, "al di là "di ogni linguaggio, di ogni espressione e della stessa coscienza : il passaggio dalle immagini all'Archelpo, la quyrì μ ἀ v ω π ρ ἀ ς μ ἀ v ω (Eun., VI, IX, 11). E Porfirio ha lasciato scritto che il maestro raggiunse alcune volte l'unione suprema.
Con il cristianesimo l'e. r. viene trasportata su un' piano completamente nuovo sotto tutti gli oggetti, tanto da infrangere ogni immanenza. Dio è l'Assoluto sussistente (Uno e Trino), e quindi irraggiungibile e incommensurabile rispetto ad ogni potenza creata. Dio è libero creatore dell'universo e dell'uomo e quindi immanente in essi e non viceversa come voleva il mondo classico. Dio è il Salvatore dell'uomo dal peccato (Incomazione), e quindi la salvezza è reale ed è opera di gratuita misericordia e non di tecnica catartica, sia essa misterica o inteller-
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la letteratura italiana e tedesca di celebri pagine. Attualmente esistono 313 monasteri del "Second'ordine" (dei quali 38 in Italia) con 3633 religiose.
IX. Il Terz'ordinc domenicano. - E il ramo annesso a quello dei F. P. sotto il nome di "Ordine della Penitenza di s. Domenico", in modo analogo al Terz'ordine franceseano. L'antico Ordine della Penitenza era una denominazione collettiva per le fraternite laicali della Penitenza, note sul principio del sec. xill, nel riunite in gruppi regionali più o meno uniformi e fortemente influenzate dai due grandi Ordini mendicanti. La regola primitiva proviene dalla fraternita di Cannora presso Assisi, redatta da un autore sconosciuto e raccomandata da s. Francesco d'Assisi nel 1221 al Penitenti di Firenze. Non se ne ha il testo originale, ma soltanto una versione rimaneggiata verso il 1224-27 dai F. P. (probabilmente dal b. Giovanni da Salerno, priore di S. Maria Novella di Firenze) ed accolta da tutte le fraterniue della Penitenza. Nel 1284-85 una doppia riforma, intrapresa dai Minori e
