rché non esistano impedimenti di diritto naturale o divino (Resp. S. C. S. Uffizio 5 ag. 1886) o di diritto civile (che vincola gli infedeli).
Se uno dei due contraenti è battezzato e l'altro no, l'impedimento sussiste solo nel caso che il battezzato non abbia raggiunto l'e. stabilita dalla Chiesa, ovvero che il non battezzato sia privo della discrezione di giudizio necessario al matrimonio.
L'impedimento cessa con il raggiungimento dell'e. richiesta dalla legge. Il matrimonio contratto prima di tale e. è nullo e la nullità non si sena con il raggiungimento dell'e. richiesta.
L'impedimento può anche essere dispensato, purché sussista nei contraenti un razincinio sufficente a permetter loro di comprendere che il matrimonio è una società permanente tra l'uomo e la donna per procreare i figli (can. 1082 § r). Senza questa maturità di razincinio l'impedimento non è più di diritto ecclesiastico, ma di diritto naturale e, come tale, non può essere dispensato.
Ma, anche se vi è tale sviluppo psichico, la Chiesa non vuole concedere la dispensa a chi non sia almeno pubere. Concesso la dispensa, ai coniugi è proibita la celebrazione fino a che non siano capaci al colto, per il pericolo dell'incontinenza conseguente alla coabitazione. Il S. Uffizio ha ritenuto, che, in territorio di missioni, nel caso di fanciulli coniugati ancora impuberi e convertiti con la famiglia al cristianesimo, se il matrimonio è valido, i missionari debbano far opera di persuasione alla separazione non solo del letto ma anche dell'abbicazione fino al raggiungimento della pubertà (Resp. 2 maggio 1866 ).
Raramente è concessa la dispensa : occorre una causa pubblica, come la concordia di un regno, di una città e di due famiglie divise da profondo odio. In pericolo di morte può essere concessa anche per causa privata.
III. DIRITTO ITALIANO. - Il Codice civile italiano fissa il raggiungimento della maggiore e. al compimento del ventunesimo anno, e con ciò la capacità di compiere tutti gli atti, per i quali non sia stabilita un'e. differente (art. 2). Ad esempio, è con il compimento del diciottesimo anno che il minore «può prestare il proprio lavoro, stipulare i relativi contratti ed esercitare i diritti e le azioni che ne dipendono, salve le leggi speciali che stabiliscono un'e. inferiore * (art. 3).
Per il matrimonio il Codice del 1865 fissava per l'uomo il compimento del diciottesimo anno e per la donna del quindicesimo; il vigente codice, preceduto in ciò dall'art. I della legge 27 maggio 1929 n. 847, si è adeguato al diritto canonico, stabilendo il compimento del sedicesimo anno per l'uomo e del quattordicesimo per la donna, e ammetrendo la dispensa per gravi motivi a contrarre matrimonio dopo il compimento del quattordicesimo anno d'e. per l'uomo e del dodicesimo per la donna (art. 84).
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Buc.: T. Sanchez, De matrimonio, Venezia 1614, 1. I. d. 16. e I. VII; A. Reiffensuel, Ius canonicum universum, Macerara 1746, L. II, p. 46; F. X. Werra, Ius decretalium, IV, Prato 1012, p. 107; R. De Razziero, Istituzioni di diritto civile, Napoli 1922, p. 310; G. Chabali, Ior matrimoniale incta C. J. C., Trento 1021, p. 64; Werra-Vidal, V (1024), p. 274; J. Delmalla, Ap. in DUC. I, coll. 312-28, e bibliografia (vi citata; A. Ver-moroch-J. Creusen, Epitome iuriz canonici, Roma 1923; P. Giupero, De matrimonio, Citri del Vaticano 1932, p. 289; F. M. Cappello, De matrimonio, Roma 1930, pp. 85 e 228; H. De Mev- m mber, Trattato de artibus humanis, 5^{°} ed., Maliano 1932, pp. 90-73; P. Mavoi, Delle persone fatidie, in Commentario del 1^{°} libro del Codice civile, diretto da M. D'Amalio, Firenze 1940, pp. 91 e 272.
Giulio Pacelli
## ETÁ DEL GENERE UMANO: v. GENERE
ULANO, ETÁ del.
ETÁ DELLA VITA.- Dallo stadio di ovo-cellula fecondata all'estrema vecchiaia, l'individuo passa per una serie graduale e concatenata di trasformazioni. Pur nella immutabile identità dello spirito che lo anima, fenomenicamente l'individuo varia, adeguandosi nelle strutture organiche, negli atteggiamenti funzionali, negli svolgimenti delle sue attività psichiche, attraverso una curva di evoluzione dall'inizio della vita alla piena virilità e d'involuzione da questa a quel grado di vecchiaia che gli sarà dato raggiungere; ciò regolarmente secondo ben determinate "leggi auxologiche".
La legge dell' antagonismo del Viola mostra come l'organismo, nel suo accrescimento, sia sottoposto a due tendenze opposte di cui l'una promuove l'accrescimento della massa (sviluppo ponderale), l'altra si differenzierà morfologico; la legge delle alterezzate o di Godin illustra il fatto che le due tendenze suddette si svolgono alternandosi tra loro regolarmente in successivi periodi di sviluppo, cosicché all'aumento in larghezza a massa (fase di turgor) segue uno in lunghezza e perfezionamento morfologico (fase di proceritas), a cosi via; soltanto da un armonico susseguirsi e agire delle due spinte può averà un regolare sviluppo pormotipico (v. MOMOTIPO), squilibrato sia dal lato ponderale che morfologico.
Considerando come l'ovo-cellula fecondata nasca dall'unione dei due elementi sessuali di struttura e caratteristiche funzionali opposte, è suggestivo pensare che le leggi di antagonismo e di alternanza, secondo cui l'individuo si sviluppa, siano legate al periodico alterno predominio ontogenetico delle caratteristiche, brevifinee, vegetative, di massa proprie dell'ovulo e di quelle longilinee, volte alla vita di relazione, di differenziazione morfologica caratteristiche dello spermatozoo.
Nel susseguirsi delle c. della v., mentre l'organismo ora espresso la massa, quasi concentrando a pia' d'opera materia bruta da elaborare, ora si perfeziona nella differenziazione organica, chiaramente si scorge il manifestarsi fenomenico delle leggi del Viola e del Godin, il cui intimo meccanismo in funzione dell'equilibrio endocrino (v. ENDOCRINS, GLANDOLE) predominante in ciascuna fase della vita dell'individuo, cioè del modo di comportarsi di gruppi di associazioni endocrine ad azione anabolica o catabolica, a stimolazione vegetativa e di relazione (legge dell'attività ritmica ed equilibrata delle due sosializzioni armoniche morfogenetiche o del Pende). Da ciò, in rapporto al periodico squilibrato prevalere dell'una costellazione (tiroide, ipofisi, midollo-surrenale, glandola endocrina sessuale) o dell'altra (rimo, corricosurrenale, paratiroide, insule del pteroreus, ecc.), le caratteristiche morfologiche, funzionali, neuropsichiche delle varie c. della v.; il definitivo equilibrio armonico nell'adulto come normotipo, ectipo megalospiacenico brevifineo (pervegetativo o microspiacenico longilineo (povegetativo.
Le c. della v. si svolgono attraverso un periodo prenatale e uno post-natale. Il primo comprende la a fase dell'uovo fecondato n, prime due settimane di vita con preponderante sviluppo di massa (turgor); la a fase dell'embeloso " terza-nona settimana inclusa, fervida di organogenesi e differenziazione morfologica (proceritos); la a fase del feto a dalla decima settimana di vita alla na-
scita, con ulteriore perfezionamento organico e pieno sviluppo della massa (turgor).
Il periodo post-natale comprende tutta la vita extrauterina dell'individuo; in esso l'organismo percorre tutta la parabola vitale, fino all'ultima tappa che a lui sarà concessa dalla particolare sua essenza biologica ereditaria, in collaborazione a in contrasto con le cause ambientali capaci di permettergli il pieno sviluppo del proprio destino biologico e di spezzarlo anzi tempo.
Per prima la fase neonatale (neonato) in cui il nuovo organismo, nel corso di due settimane, va adattandosi al nuovo stato di vita extrauterina, riacquista il peso perduto nei primi giorni, perfeziona l'istinto del poppare, e i propri meccanismi termo-regolatori. Segue l'infanzia (v.) nei suoi tre periodi che accompagnano l'individuo, circa il settimo anno, alla fanciullezza (v.) e puerizia; di poi l'adolescenza (v.) o età prepubere che, tra il 13^{°}-15^{°} anno nelle femmine e il 15^{°}-18^{°} nei maschi, raggiunge nuovo particolare equilibrio organico nella pubertà (v.). Nelle fase post-pubertaria si internubilo-pubertaria propria della giovinezza (v.) può dirsi che ormai l'organismo, tra i 20 e i 25 anni (secondo M. Pende, non prima del 25-30) abbia raggiunto il completamento e il perfezionamento delle proprie strutture fisiche, il pieno sviluppo razionale della propria intelligenza. Da questo momento la vita va subendo, nella virilità (v.) e maturità, un rallentamento nel suo slancio evolutivo, indi un arresto, in fine, verso, i 48-50 anni nella donna, i 50-55 nell'uomo, un declinare progressivo che, attraverso la vecchiaia (v.) e la decre-pitezza, sfocia nella morte.
Questo il corso della vita nella sua interezza, cui si applica la figura di parabola, in una fase ascendente evolutiva e discendente involutiva, sia per l'aspetto organico che per le funzioni vitali vegetative, di relazione, che per le manifestazioni più elevate dell'intelligenza: sulla sostanza del fenomeno, possono variare gli attributi della nomenclatura e, entro determinati confini, i punti militari delle singole tappe. Così, da alcuni si denomina "infanzia " il periodo che va dalla terza settimana di vita al termine del primo anno, "fanciullezza " quello dal secondo al decimo anno, divisa in prima fanciullezza e seconda fanciullezza, con taglio circa al sesto anno. I Romani (Verrone) comprendevano la vita in cinque gradi di quindici anni ciascuno (pueri, adolescentes, juniores, seniores, senes).
Le c. della v. contrassegnate, come s'è detto, dall'alternarsi delle fasi di turgor e di proceritas, d'incremento della vita vegetativa e di relazione, sono contrappuntate dalla comparsa di particolari caratteristiche biologiche, somatiche a psichiche; tra le prime, p. es., il successivo presentarsi o sostituirsi dei differenti tipi di denti lunghi, taglienti e acuminati (incisivi, carini), o larghi pianeggiani (molari), di latte a permanenti; tra le seconde, il predominante svolgimento delle facoltà istintivo-affettive o delle intellettivo-viditive, il prevalere dello sviluppo mentale in forma sensoriale onimistica evasiva o imitativa finalistica extroversa o intuitiva individualistica introversa o più compiutamente razionale.
Si ritiene impossibile un'opera veramente intelligente da parte dell'educatore che ignori le caratteristiche somatiche, funzionali, mentali proprie delle singole c. della v.
Dal punto di vista puramente etico l'infanzio esercitato dall'età negli atti umani è notevole soprattutto nelle cosiddette età critiche. Per i rilievi relativi v. fanciullezza; pubertà; vecchiaia; virilità.
Buc.: M. Pende, Le debolezze di costituzione, Roma 1928; id., Crescenza e ortogenesi, Milano 1936; id., La scienza moderna delle persone umana, ivi 1947; C. Malullo, La crisi puberale, ivi 1928, pp. 13-14; M. Barbera, Ortogenesi e biotipologia, Roma 1943.
Giuseppe de Ninno
## ETÁ DEL MONDO: v. MONDO, ETÁ del.
ETAM (ebr. 'Eṭdm, Volg. Etam). - Nome di due località libiche.
1. Città del sud giudaico, vicino a 'En-Rimmôn, trasferita da Gluda a Sansone (I Por. 4, 32); oggi Tell Ejṭim, a ca. 19 km . a sud di Hebron, vicino a Tell bejt Mireim. A questa località si connette, pare, la a rupe di E. "in cui si era rifugiato Sansone (Iude. 15, 8-13).
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2. Città fortificata da Geroboamo, nelle vicinanze di Betlemme (I Par. 4, 3; II Par. 11, 6; Ios. 15, 19 nei Settanta), dove, secondo Flavio Giuseppe (Antiq. Ind., VIII, 7, 5), il re Salomone si recava ogni mattina per godersi in mezzo ai giardini l'abbondanza delle acque correnti. La distanza data dal Flavio, che corrisponde a 11 km ., conduce nella bella regione di 'Ajn 'Agan, dove sono i tre grandi serbatoi detti comunemente - Vasche di Salomone - a sud di Hirbet el-Hoh, probabile sito di E. La tradizione talmudica fa risalire a Salomone le opere idrauliche di E. per provvedere di acqua il tempio di Gerusalemme, ma esse sono presumibilmente d'epoca erodiana, quantunque la documentazione metta in vista soltanto Pilato (Flavio Giuseppe, Antiq. Ind., XVIII, 3, 2).
Biel.: F. M. Abel, Géographie de la Palestine, I. Parizi 1933. D. 451; II, ivi 1938, p. 321.
Donato Baldi
ETEI: v. HITTITI.
ETELBERTO, re del Kent, santo. - Primo re citatiano in Inghilterra, dal 593 era diventato capo della Confederazione dei regni anglosassoni formativi nell'isola. La sua sposa Berta, cristiana, l'aveva preparato ad accogliere la grande spedizione missionaria di monaci, con a capo s. Agostino, promossa da Gregorio Magno. Ad essi E. concesse libertà di azione e donò una casa a Derovernum (Canterbury) e la chiesa di S. Martino. La vigilia di Pentecoste del 597 egli stesso con molti suoi sudditi ricovette il Battesimo.
All'annuncio dell'avvenimento, trasmessogli da Agustino, Gregorio M. rispondeva paragonando E. a Berta a Costantino e a s. Elena (Jaffé-Wattenbach, 1826). Fondò la chiesa di S. Paolo a Londra e dotò di ricchi doni quella di S. Andrea. Lasciò un codice di leggi, soprattutto penali, da cui traspare una pietà singolare in un animo barbarico e rozzo. Morì dopo 36 anni di regno, nel 616 , e fu sepolto accanto alle moglie nella chiesa abbaziale dei SS. Pietro e Paolo a Canterbury dove giaceva ormai Agostino.
Biel.: BHL. 394 sg.; L. Bréhier-B. Aigrain, S. Gregorio Magno ecc., in Fliche-Martin-Protze. V, pp. 294 sgg.; 321 122.
Alberto Chinato
ETELVOLDO, santo. - Vescovo di Winchester, n. ca. il 908 , m. il 1^{°} ag. 984 . Monaco dapprima a Glastonbury sotto s. Dunstano, ca. il 954 per volere del re Edredo fu fatto abate del monastero di Abingdon, in cui fece rifiorire la disciplina religiosa. Nel 963 venne eletto vescovo di Winchester e fu consacrato da s. Dunstano con il quale collaborò a riformare la decadente disciplina ecclesiastica, specialmente con il ricostruire chiese e monasteri, devastati dalle frequenti incursioni danesi, a con l'educazione della gioventù, sostenuto dal re Edgaro, con cui era in intima famigliarità.
Si conserva uno splendido Benedizionario (libro liturgico) scritto per suo ordine mentre'era vescovo di Winchester (cf. DACL, II, coll. 735-39).
Biel.: La Pita scritta da Aelfrik, ed. I. Stevenson, in Chronicon monasterii de Abingdon, II. Londra 1838, pp. 253-66: a quella scritta da Vulstano in Alba SS. Augusti, I. Anversa 1733. pp. 88-98; H. W. Keim, E. und die Möncherreform in Eauland, in Anglia, 59 (1917), pp. 304-43; cf. anche F. Wermold, The english saints in the litany scn., in Anal. Boli., 64 (1946), p. 74. Alberto Chinato
ETERE. - Ente reale, esteso, privo però delle qualità più comuni degli enti materiali sensibili, quali il peso, l'impermeabilità ecc., e riempiente gli spazi celesti. L'ipotesi della sua esistenza risale alla più remota antichità greca, da cui ha ricevuto il nome di e. ( x 186 ). Questa ipotetica sostanza ha avuto grande importanza anche nella fisica moderna, come sostrato dei fenomeni luminosi e poi dei campi elettromagnetico e gravitazionale.
Nel sec. xvir, parallelamente alle antiche interpretazioni corpuscolari della luce ( v. ottica), e in particolare a quella adottata e rimancgglata da I. Newton, fu prospettata un'interpretazione di tipo ondulatorio. La luce, a seconda del suo colore, avrebbe dovuto venir concepita come onde di varia lunghezza propagattici in un ipotetico mezzo detto e., in maniera perfettamente analoga a quella con cui, molto utilmente, si concepisce il suono a seconda della sua altezza, come onde di varia lunghezza propagattici nell'aria. L'enormità della velocità della luce imponera di attribuire alla ipotetica materia, costituente codesto e., proprietà così inconcepibilmente differenti da quelle di tutte le materie nere che non ci si arrestò a discuterle e ci si limitò a dirla una materia imponderabile dotata di quelle proprietà. Per oltre un secolo prevalse la teoria corpuscolare neetroniana e di c. si parlò poco o nulla; ma i sempre più importanti fenomeni di interferenze stavano per rimettere in onore la teoria ondulatoria quando la scoperta dei fenomeni di polarizzazione pose definitivamente in evidenza l'incapacità della teoria ondulatoria di incerpretarli e ne determinò la caduta; ma la caduta della teoria ondulatoria come era allora concepita, non quella di tutte le teorie ondulatorie. Infatti A. Fresnel (1821) mostrò che bastava ricorrere a una teoria ondulatoria trasversale, ancichè alla precedente teoria ondulatoria longitudinale, per rendere possibile non solo l'interpretazione dei fenomeni di polarizzazione ma anche una sistematica interpretazione di tutti i fenomeni attici di gran lunga superiore a quella fornita dalla teoria corpuscolare.
Ma la teoria ondulatoria trasversale, cioè una teoria che ammettesse la propagazione delle onde nella direzione perpendicolare al piano in cui avvenivano le perturbazioni che la producevano, implicava la necessità di supporre che l'e., anziché come un fluido elastico, dovesse vibrare come un corpo rigide, perché solo cosi la velocità di propagazione delle onde potrebbe raggiungere la velocità della luce.
I tentativi dei fisici, anche di alcuni sommi, per superare questa situazione di evidente disagio furono numerosi, ma vani; però i vantaggi della teoria di Fresnel erano tali che esse fu ovunque adottata e cedette solo mezzo secolo dopo, innanzi alla teoria elettromagnetica di Maxwell, che implicava bensì l'ipotesi di un e., ma senza dover imporgli alcuna caratteristica di indole meccanica.
Ma anche l'ammissione dell'e. elettromagnetico maxwelliano, come già quella degli e. elastici, fluido e rigido, precedenti, implicava ancora una grave difficoltà. Ogni corpo deve evidentemente trovarsi in stato di riposo e di moto rispetto ad esso, mentre la fisica sperimentale mostra che, nè con esperienze di indole meccanica, nè con esperienze di indole elettromagnetica e comunque ottica, è possibile constatarla. E questa la difficoltà che diede luogo all'avvento della prima teoria della relatività sinacroniana (v. RELATIVITÁ), che secondo alcuni avrebbe eliminato dalla fisica la nazione di e. Ma, specialmente per quanto riguarda gli ulteriori sviluppi della stessa teoria, è oggi consigliabile in proposito una prudente riserva.
Si rende sempre più manifesta però nel mondo scientifico la tendenza ad unificare l'e. e lo spazio in un ente unico (spazio, spazio fisico, materia cosmica) che risolverebbe le proprietà contraddittorie oggi attribuite all'e. (v. spazio).
Biel.: H. A. Lorentz, The theory of electrons, Linsiz 1909. p. 10 sgg.; I. Donat, Cosmologie, Innsbruck 1936, nn. 212-14; P. H. Hoenen, Filosofia della natura (nargauica, Brescia 1930, pp. 118-23.
Pior Paolo Straneo
ETERIA: v. ECRRIA.
ETERNITÀ. - E la misura propria della natura divina assolutamente immutabile nella sua semplice pienezza a nella totalità di a presenza "del suo proprio essere: a differenza del tempo che misura le cose mutevoli sia quanto all'essere come quanto all'agire (i corpi), e dall'ero ch'è la misura delle cose, immutabili nell'essere ma mutevoli nell'agire. E quindi in funzione del processo e del modo di possesso dell'es-
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sere e della vita che vengono fatte le determinazioni di e., tempo ed evo - come con insistenza osserva s. Tommaso - e non rispetto all'avere un inizio e una fine; solo se la "presenza" dell'essere è assoluta e completa, sia quanto ai suoi principi constitutivi come per la sua attività, si ha l'e. che l'Angelico definisce con Boezio: «Interminabilis vitae tota simul et perfecta possessio " (Sum. Theol., 19, q. 10, a. 1; cf. Boezio, Comt. philos., V, prosa 6: PL 63, 858).
Della e., come durata infinita della vita divina, l'uomo non può avere un concetto proprio e adeguato: come non afferra la natura divina e i suoi attributi che per analogia ai corpi, cosi anche pensa il suo durare immobile secondo una presenzialità assoluta, in contrasto allo scorrere e mutarsi continuo dei fenomeni fisici (tempo) ed anche al di sopra delle successioni dei processi superiori della sostanza spirituali. Perciò, mentre l'istante nelle sostanze materiali non porta che su una frazione di essere ed è in continuo movimento in avanti: e mentre nelle sostanze spirituali, benché sia fermo rispetto all'essere, è soggetto a successione (discontinua, perché dipende specialmente dal libero arbitrio dello spirito stesso) quanto all'agire: in Dio l'istante riposa nel pieno possesso di sé e dell'essere. Noi immaginiamo perciò l'e. come l'attualità dell'istante dilatata all'infinito, ma se realtà quel che noi percepiamo di attualità nell'istante temporale è solo il suo scorrere e perciò l'imperfezione del suo essere. L'e. invece è concepita come pienezza immobile e cosi l'istante, passando dal tempo all'e., capolvolge - per cosi dire - la sua qualità ontologica: «Dicendum quod nunc stans dicitur facere aeternitatem, secundum nostram apprehensionem. Sicut enim causatur in nobis apprehensio temporis eo quod apprehendimus fluxum ipsius nunc, ita causatur in nobis apprehensio aeternitatis, in quantum apprehendimus nunc stans" (Sum. Theol., 19, q. 10, a. 2, ad 1). Se s. Tommaso intende ammettere la possibilità per l'uomo di una qualche percezione dell'e. stessa, si deve pensare alle esperienze di massima concentrazione interiore nella sfera superiore dell'intelligenza e dell'amore quando l'anima vien rapita fuori del suo abituale contatto con il mondo visibile e come protesa in abbandono verso Dio che l'attrae. Caratteristica in questo senso è la «visione di Gesù» descritta da s. Agostino nella Confessioni (IX, 10) dove della e. si dice come di Dio (Ev. 3, 14) che in lei propriamente «non v'è» fu o sarà, ma soltanto è, cioè semplice posizione dell'essere nella sua purezza metafisica: in questo senso mentre delle creature si deve dire che "esistono", di Dio soltanto si deve dire che «è" (Sum. Theol., 1, q. 12, a. 1, ad 3). Anche Kierkegaard: «Dio non pensa (in astratto), egli crea; Dio non esiste, egli è eterno. L'uomo pensa ed esiste, e l'esistenza separa il pensiero e l'essere, li tien fuori l'uno dall'altro in successione: (Postilia conclusiva, S. V., VII, 2² ed., Copenaghen 1925, p. 32). Nella sua posizione antimetafisica il protestante K. Barth sembra concepire invece l'e. come una specie di tempo assoluto e come la sintesi dei momenti del tempo: «L'e. non è affatto senza tempo (zeitlos). Essa è piuttosto il luogo di origine del tempo, propriamente il tempo eminente, assoluto, cioè l'unità immediata di presente, passato e futuro, di ora, prima e poi, di mezzo, principio e fine, di movimento, origine e scopo" (Die kirchliche Dogmatik, III, 1: Die Lehre von der Schöpfung, Zurigo 1945, p. 72). L'errore qui è di concepire l'e. come tempo perfetto e di concepire il tempo stesso
come perfezione; mentre il tempo è dato solo nell'alterità radicale rispetto ai suoi momenti (passato, presente e futuro) cosi che affermarne la "unità" dei momenti è distruggere la realtà del tempo; di conseguenza nella successione che comporta tale alterità è insita una imperfezione non purificabile nell'ambito metafisico. L'e., l'evo e il tempo, sono attributi dell'essere a derivano perciò direttamente dall'essere a cui rapportano la propria natura. Ciò ch'è creato quindi è l'ente per partecipazione, il quale può essere o nell'evo a nel tempo; evo a tempo concernono l'essere e le perfezioni dell'ente per partecipazione: è l'essere e son queste perfezioni che godono perciò della positività ontologica come tale di cui partecipa veramente il finito e da cui l'intelletto sale per concepire l'infinito. Anche E. Brunner che concepisce l'e. come mera "pienezza del tempo" (Erfüllung der Zeit), come "temporalità piena" (Vollzeitlichkeit) rimane in una sfera di evidente empirismo teologico (Die christliche Lehre von Gott, Dogmatik, I, Zurigo 1946, p. 287).
Il concetto della teologia esistano di e. va perciò distinto da quello del pensiero che si è fermato al significato cosmico di durata sempiterna (l'evo, alû̀v, la durata senza principio e fine). Cosi Anassimandro parla di "generazioni e corruzioni cicliche secondo un durare eterno indeterminato" ( ε ξ à π ε i ρ ° : aiû̀vos: H. DielsKraus, Die Fragmente der Vornokratiker, 5 ed., I, Berlino 1935, 83, 31); Anassimeno parla di un movimento dell'e." (Kivṛoṇ ε ξ aiû̀vos: ibid., I, 91, 31); è attributo del cosmo per lo Pseudo Filolae, poiché il mondo resta ε ξ aiû̀vos vosi ciz viû̀va (ibid., 8, 417, 11); Eruclito attribuisce l'e. al Logo ( λ ἠ γ ° aiû̀va: ibid., I, 161, 13). In questo primo senso l'e. è durata senza principio a fine "del cosmo secondo la dichiarazione di Aristotele che "non ha né principio né fine del suo intero durare (ápx̨̀̀ μ ἐ ν u̇̀́v ual тzàzuтù̀v où̀x ξ γ ρ ° тoû π α v τ o ́ s aiû̀vos), ma avente e comprendente in sé il tempo (dinutato" (De caelo, II, 1, 283 b 26 sgg.). Per Platone invece l'e. è attributo delle idee immobili e il tempo è derivato dall'e. come sua "mobile immagine" ( ε λ ε ω̂ ω, xuvṛtóv π imath ν α aiû̀vos: Tim., 37 D). Platino nel suo Trattato sulla e. e sul tempo (Enn., III, 7) approfondisce la dipendenza del tempo dall'e. cosi da farlo scaturire non dalla misura del mondo fisico ma dell'anima del mondo: l'e. si mostra come la stabilità assoluta del mondo intelleggeibile ed in questo senso è identica a Dio ( ε α i тaùtóv τ jmatĥ 826 : Enn., III, 7, 5). Proclo abbandona questa concezione e fa della e. un'ipostosi a sé da cui deriva l'e. a tutte le cose eterne, cosi come le cose temporali partecipano la loro temporalità dal tempo, fino ad ammettere una distinzione fra ciò ch'è eterno, la sua e. e l'e. per se stessa: 88 hax ἐ τ ἀ ἀ λ λ 0 μ ἐ ν aiû̀vov, ἀ λ λ 0 ἀ ἐ ἐ ἐ ἐ ἐ ἐ ἐ ἐ ἐ ἐ ἐ ἐ ἐ ἐ ἐ ἐ ἐ ἐ ἐ ἐ ἐ ἐ ἐ ἐ ἐ ἐ ἐ ἐ ἐ ἐ ἐ ἐ ἐ ἐ ἐ ἐ ἐ ἐ ἐ dot{ε
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propria di Dio, le creature possono esser dette "partecipanti " l'e. a seconda che godono di qualche perennità di esistenza. Ciò vale per lo stesso mondo fisico a parte post nel suo complesso; benché i singoli esseri corporali siano corruttibili, la fine del mondo non sarà il suo annientamento ma una trasformazione con "cisti nuovi e una terra nuova" (II Pt. 3, 13). In un senso più proprio partecipano dell'e. le creature spirituali che sono immortali individualmente; ma la più alta partecipazione all'e. è quella che s. Tommaso chiama a secundum operationem sicut Angeli et beati qui Verbo fruuntur" (Sum. Theol., 1^{0}, q. 10, a. 3) che sono nel pieno possesso della "vita eterna". Ma sono da dire eterne anche le pene dei demoni e degli empi nell'inferno contro la teoria di Origene della finale "restituzione" o reintegrazione (ḱnzexvāorens) alla felicità dei medesimi, e la cessazione dell'inferno (Dens-U, 211). Per l'immanentismo moderno questa dottrina non è affatto un dogma, ma una "questione puerile" (eine Kinderfrage: J. Kant, Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vermunft, ed. K. Vorländer, Lipsia 1937, p. 76), poiché la coscienza è realtà e legge a se stessa.
Nella scolastica medievale si disputò a lungo sulla possibilità in astratto (cioè "de potentia Dei absoluta ") di una creazione del mondo "ab aeterno": negata dalle scuole d'ispirazione platonico-agostiniana, fu invece affermata energicamente da s. Tommaso per il quale "mundum non semper fuisse sola fide tenetur et demonstrative probari non potest sicut et supra de mysterio Trinitatis dictum est" (Sum. Theol., 1^{0}, q. 46, a. 2). A conferma della compatibilità metafisica fra creazione e esistenza a b aeterno del mondo l'Angelico cita il testo di s. Agostino: "Sicut si pes ex aeternitate semper fuisset in pulvere, semper subesset vestigium quod a calcante factum nemo dubitaret" (Sum. Theol., loc. cit., ad 1; Agostino, De Civ. Dei, XI, 4: PL 41, 319). Un mondo che fosse "ab aeterno" avrebbe sempre nel suo svolgersi il carattere della temporalità e l'e. non sarebbe tanto in lui quanto da parte della volontà divina nel crearlo "ab aeterno", cosi come ai manifesta ora nel conservarlo s'in aeterno ".
Biel.: R. Eisler, Essigbeit, in Wörterb. d. phil. Begriffe, 1, 4^{0} ed., Berlino 1927, p. 420 sgg.; H. Schmidt-Jacing, Essigbrit, in Die Religion in Geschichte und Gezensort, II, 2^{°} ed., Tubinga 1928, coll. 464-66; Fr. Bedmans, Zeit und Ewigbait nach Thamm non Apzien (Baltz. p. Gerth. d. Füllen, u. Th. d. M. d., 17, 1), Münster in West. 1914; P. Althaus, Die letzten Dingen, 3^{°} ed., Gütersloh 1926, specie pp. 239-50; J. Guitton, Le temps et l'éternité chez Platin et et Anguillo, Parigi 1933; M. Gierens, Controversia de aeternitate mundi, Roma 1933; M. Schechen, Die Mysterien des Christentums, a cura di J. Höfer, in Ger. Sehr., II, Friburgo in Br. 1941, specie p. 223 sgg. (cf. l'importante nota bibl. di p. 224 sgg.); E. Frank, Philosophical understanding and religious thought, Oxford 1943, pp. 60 sgg. a 76 sg.
Cornelio Fabro
ETERONOMIA. - In etica e. (Erepoc = altro; vépec = legge), si oppone ad autonomia (v.), e indica il carattere di ogni sistema morale che ricerca il fondamento e la norma della legge etica fuori dalla persona umana.
Contrario ad ogni e. morale fu Kant per cui l'unica fonte di obbligazione è la forma a priori della moralità e del dovere (imperativo categorico), inerente alla ragion pratica, e assolutamente indipendente da ogni motivo e determinazione estrinseca. La morale cristiana, riponendo in un valore trascendente l'ultimo fondamento della moralità, respinge l'assoluto autonomismo; ma non ricade percio in una pura e. estrinseca, in quanto pone la legge morale determinata a condizionata dalle esigenze morali
immanenti alla natura umana, o almeno, trattandosi dell'ordine soprannaturale, in accordo a armonia con le sue interiori possibilità di perfezionamento ed elevazione. Ora e. più radicale e inaccettibile è quella implicita in ogni sistema che raga la distinzione intrinseca fra bene e male morale, ricercandone la norma e il fondamento a nella libera volonca divina (Pufendorf) o addirittura in un fatto contingente, quale s, ad es., il patto sociale (positivismo morale, Hobbes): v. ETICA.
Biel.: Ph. Kneib, Die Heicronome der christi. Moral, Friburgo in Br. 1903; L. Benda, Theotomee and Antomone in Lichte der christi. Ethik, Lipsia 1903; per Kant, v. P. Martinetti, Kant. Milano 1943, pp. 163-201.
Ugo Viglino
ETERUSIANI: v. AEZIO.
ETHAM (ebr. 'Ethäm). - Seconda tappa o stazione degli isrzeliti nel loro itinerario verso la Terra Promessa (Ex. 15, 20; Num. 33, 6). Il nome probabilmente è la forma ebraizzata dell'egiziano btm "fortezza", e indicherebbe il luogo detto Serapeum a nord del Grande Lago Amaro, nado di tutte le strade verso il centro e il sud della penisola sionitica, dove Ramses II aveva costruito una fortezza a difesa del canale di Teku. La località si trovava "sul limitare del deserto" di Sur (Ex. 15, 21; Num. 38, 8) che si sviluppava a oriente della grande muraglia (ebr. 9 b / ) proteggente l'istmo di Suez.
Biel.: C. Bourdon, in Rec. bibl., 41 (1932), pp. 372. 343. Donato Baldi
ETHAN (ebr. 'Ethän = formo, stabile "). - Tre o quattro personaggi biblici.
1. Discendente di Sera (ebr. Zerah), famoso per la sua sapienza. In I Reg. 4, 31 (ebr. 5, 11), per magnificare il sapere di Salomone, lo si antepone a quello di E. Nel titolo di Pt. 88 (ebr. 89), E. viene designato come autore dell'inno. E poco probabile che si tratti di un'identica persona.
2. Figlio di Cassia, levita della famiglia di Merari, Con Henan e Asaph, fu preposto da David ai cantori del Tempio (I Por. 15, 17-19).
3. Antenato di Asaph, levita della famiglia di Gerson (I Por. 6, 42; ebr. 6, 26).
4. In Ps. 73 (ebr. 74), 15, la Volgata ha la curiosa lezione fhvios E. In realtà trattasi di un nome comune ("perpetuitá, fortezza") e il senso dell'espressione è "fiumi perenni".
Angelo Prans
ETHELRED: v. AELRICO.
ETICA. - Dal greco ố̀ \dot{ε} \dot{ε} \dot{ε} \dot{ε}, morale, inerente alla condotta, all'indole dell'uomo: è lo studio filosofico del costume, della condotta umana.
Sommario: 1. Oggetto e metodo dell'e. - II. Storia dell'e. - III. Problem fundamental; 1. Il fine; 2. La legge come via al fine; 3. I valori dell'uguazione morale.
1. Oggetto e metodo dell'e. - Oggetto dell'e. è l'attività umana considerata in se stessa e nel suo valore intrinseco: considerata in se stessa, e non nei suoi risultati, come spátrew a non come nouév, come agere e non come facere; il che distingue la considerazione etica e morale da quella tecnica che studia l'azione umana in rapporto all'oggetto prodotto, al factum. Inoltre con le parole "nel suo valore intrinseco" si afferma che l'e. non si limita a descrivere il costume umano, ma è ricerca del criterio o dei criteri per valutare le azioni umane. Si afferma cioè che l'e. è a non può non essere normativa, contro la concezione positivistica dell'e. come pura descrizione, "scienza dei costumi" nel senso di L. Lévy-Bruhl. L'e. è scienza normativa perché l'uomo non può fare a meno di valutare moralmente e quindi di appellarsi, come criterio di valutazione, a una norma. Ora o si affida alla ragione l'indagine e la giustificazione delle norme morali, e allora si elabora neces-
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sariamente un'e. normativa, o si lascia la valutazione morale in balia dell'arbitrio, del gusto, del capriccio, e si cade davvero nel dogmatismo in senso deteriore, ossia nella pretesa di dare giudizi di valore senza giustificarti.
Il tentativo poi di sfuggire all'e. normativa crigendo a criterio mutevole di valutazione la storia, ossia il costume di una società in una determinata epoca, è vano poiché tale costume è determinato anche dall'azione di uomini (eroi, innovatori politici) che, al loro tempo, non furono affatto conformisti e si propasero proprio di modificare il costume esistente. Sicché lo storicista è singolarmente incoerente quando afferma che criterio di valutazione morale è la storia, ma esalta poi gli « uomini storici a che della storia hanno, almeno in parte, determinato l'indirizzo.
L'esigenza di un'e. normativa pone il problema della sua giustificazione. Due vie si presentano possibili: quella intuizionistica e quella che fonda l'e. su una concezione metafisica. S'intende per intuizionismo etico ogni teoria la quale affidi la scoperta delle norme morali ad un'apprensione immediata ed irriducibile alla conoscenza razionale (sentimento morale, intuizione emosionale dei valori ecc.). Ma, se l'intuizione morale fosse l'apprensione di una norma e di un valore oggettivo, non si spiegherebbero le divergenze nelle valutazioni morali; e se è un sentimento soggettivo non è fondamento sufficiente per una norma universale. Resta pertanto l'altra via, quella della fondazione metafisica. Il metodo dell'e. sarà quindi deduttivo, ma in questo senso: consisterà nell'applicazione di principi metafisici alla condotta umana, cosi come ci è attestata dall'esperienza e dalla fenomenologia della vita morale.
II. Storia dell'e. - Le speculazione etica nella cultura occidentale, ha come inisiatore Socrate. L'esercizio di una ricerca razionale spregiudicata, che non accetta come presupposti indiscutibili le leggi positive, i costumi e la religione del tempo, ma si domanda quale è il loro valore, è comune e Socrate e ai sofisti. Anche Socrate si domanda che cosa è la virtù, che cosa è giusto, senza assumere come criterio di verità ciò che si pensa intorno a questi problemi, anzi dimostrando che sotto opinioni comuni apparentemente salde sta ignoranza e incertezza. Ma ben diverse sono le conclusioni di Socrate da quello dei sofisti. Inturniziatte Socrate conclude la sua indagine critica in modo positivo: affermando l'esistenza di norme morali oggetrive e facendo consistere la virtù nell'osservanza di queste. I sofisti, anche Protagora nel dialogo omonimo di Platone, presuppongono che la virtù sia una tecnica particolare, un'arte o un mestiere: Socrate dimostra che non è on'arte, ma è l'arte di essere uomini, e che quest'arte si fonda sul sapere. Di qui la famosa tesi socratica che identifica la virtù con il sapere; la quale forse non ha il senso eccessivamente ed erroneamente intellettualistico che le attribuisce Aristotele (Eth. ulema., VI, 13), ma afferma semplicemente che non c'è virtù, né azione moralmente buona se l'uomo non sa quali sono i veri valori, se non sa a che cosa debba orientare la sua vita. Quando l'uomo non si lascia vivere, non lascia che i fini della sua vita gli siano imposti dalle circostanze o dagli impulsi, ma se li propone da sé, in base ad un'esatta conoscenza dei valori, e quando fa sì che queste conoscenze vere lo determini ad operare, allora opera virtuosamente. Certo Socrate non si è domandato che cosa sia questo far si che la conoscenza vera ci determini, non si è domandato se essa sia ancora conoscenza o sia volontà. Che sia volontà e libertà riconoscerà Aristotele e, soprattutto, il cristianesimo. Conseguenza della tesi socratica, che virtù è sapere, è l'affermazione che nessuno fa il male volontariamente, ossia nessuno fa il male quando lo conosce come male (Protag., 353 sgg.), la quale è dimostrata mediante l'identificazione tra bene e piacere. Anche questa tesi so-
cratica, molto discussa, non sembra doversi interpretare in senso utilitaristico, data la nobilta della figura morale di Socrate; l'identità fra bene e piacere stabilita da Socrate va piuttosto intesa nel senso che l'uomo tende sempre al bene, a solo il vero bene è quello che procura vero piacere. Dallo identificazione socratica tra bene e piacere potevano nascere due teorie, che distinsero infatti due scuole socratiche: ana, la scuola cinica (v. ctnici), afferma che basta la virtù a procurare il vero piacere, quindi null'altro all'infuori della virtù è necessario a procurare il bene dell'uomo; l'altra, la scuola cirennica (Aziotippo, v. cincratici sordissimi) afferma invece che il piacere è il sommo bene dell'uomo.
Platone, insieme con Socrate, concepisce il sommo bene come unità di virtù e di felicità, di intelligenza e di piacere (Phil., 63-67 e passim) ma dà a questa concezione etica una base metafisica. Il bene è ipostatizzato nell'idea del Bene, che sta al vertice del mondo delle idee. Il vero bene dell'uomo è il bene dell'anima, la quale è distinta dal corpo, e affine al mondo delle idee. Al dualismo metafisico e antropologico di Platone corrisponde un'a. del distacco dai piaceri sensibili. La filosofia è concepita come meditazione, cura della morte (Phasdo, 64 a, 67 e), perché solo la morte libera l'anima dal corpo e la rende capace di perfetta sapienza. Nel Gorgia si dice che meglio è subire ingiustizia che farla, perché il fare ingiustizia porta svantaggio all'anima, ossia a ciò che di più alto vi è nell'uomo ( 475 c ). Anche per Platone dunque bene e utile si identificano, ma utile è solo ciò che giova all'anima. Nonostante questo primato della vita spirituale e della contemplazione, Platone dà grande importanza alla vita politica (Eorgabi., Polit., Leg.) ma anche la politica deve essere orientata alla vita spirituale dell'uomo, non al bene economico.
L'affermazione che il fine supremo, il sommo bene, la beatitudine dell'uomo consiste nella contemplazione resta anche in Aristotele dal Protrettico all'Etica eudemia e alla più matura espressione del suo pensiero etico, l'Etica nicomachen (cf., per la teoria della beatitudine, il 1. X). Ma al conseguimento di questa beatitudine, che si situa per pochi uomini, in pochi momenti della loro vita, occorrono tutti quei beni che possono rendere la vita tranquilla a permettere l'esercizio della contemplazione. Di questi alcuni toccano in sorte, come la buona salute, una sufficiente quantità di ricchezze (Eth. nic., 1, 8); altri sono ottenuti con l'esercizio della virtù. La virtù è un abito (E\&̇) che l'uomo si procura con la ripetizione di atti buoni (op. cit., II, 1). Affinché un atto sia virtuoso occorre che sia compiuto consapevolmente e con volontà deliberata. Aristotele sottolinea dunque oltre all'elemento intellettivo, quello volitivo nella virtù (op. cit., III, 3) e per questo si discosta da quello che egli interpreta come intellettualismo di Socrate, e afferma che la virtù non si riduce a sapere, a qqóvqóv, ma esige un elemento volitivo (op. cit., VI, 13). La virtù non è soppressione dell'impulso sensibile, dell'affetto, del máàoc: ma equilibrio delle opposte passioni. Di qui la definizione: "E'Ertre δ ρ α \dot{η} \dot{α} ρ ε \dot{η} \dot{ε} ξ α ς npsatpettich, \dot{ε} v paodrqm obos" (op. cit., II, 6).
Lo stoicismo (v.) e l'epicureismo (v. epicuro) rappresentano in certo senso un ritorno alle due scuole socratiche cinica e cirennica. Dallo stoicismo è notevole il concetto che la vita morale, la virtù, consiste nell'accordarsi con se stesso, ossia con la propria natura, la quale, essendo un momento della natura universale, porta già in sé un vestigio di quella ragione che anima tutta la natura e che ne è la suprema legge. Per seguire la naturaragione l'uomo deve liberarsi dalle passioni, delle quali gli stoici fecero una fenomenologia che esercitò il suo in. flusso fin sui trattati delle passioni di Cartesio e di Spinoza (Ethica, parte 7^{°} ).
Il cristianesimo portò un profondo rinnovamento nell'e. L'affermazione che l'uomo vale come persona morale, per la buona volontà, indipendentemente non solo dalla sua posizione sociale, ma anche dalle qualità intellettuali, dalle abilità che può possedere (affermazione che si può già trovare nello
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stoicismo) trova il suo fondamento nel concetto che gli uomini sono tutti figli di Dio ed uguali davanti a Lui. Di qui il primo comandamento della morale evangelica che unisce insieme l'amore di Dio e l'amore del prossimo cui è dato il massimo rilievo (Mt. 22, 37; Mc. 12, 29). La perfezione morale non è appannaggio di un gruppo (farisci) o di una classe, ma è aperta a tutti, anche ai poveri, anzi specialmente ai poveri, ai perseguitati, a coloro che "non contano" nella società (Mt. 5, 3). Da Dio gli uomini hanno affidate, come in dono, le loro qualità naturali ed i loro beni esteriori che debbono far fruttare (parabola dei talenti, ibid., 25, 14; Lc. 19, 12) in vista di ottenere l'unica cosa che importi: la salvezza dell'anima, la vita eterna (parabola del tesoro nascosto e della perla preziosa, Mt. 13, 44). La vita eterna, la beatitudine consiste nella contemplazione (Ia. 17, 3), ma non nella contemplazione filosofica, che può essere esercitata da pochi uomini in questo mondo, sibbene in una contemplazione che avrà luogo oltre questa vita e che sarà data a chiunque avrà agito con rettitudine e buona volontà. La vita morale non è un patrimonio intangibile, una conquista fatta una volta per tutte; si costruisce ed ogni istante, e la buona volontà, l'amore verso Dio (Le. 7, 47; 19, 1) ci ottiene il perdono delle colpe e la possibilità di ricominciare di nuovo. La vita morale, la virtù, esige sempre una opzione, e quindi sacrificio (Mt. 7, 13; 11, 34; 16, 24) : il sereno equilibrio, l'armonia non si ottiene in questa vita, che è vita di lotta, ma solo nell'altra.
Anche per l'e. come per la filosofia in generale, compito precipuo del pensiero cristiano, patristico e scolastico, fu di armonizzare le conclusioni della ragione, quali si offriamo nella speculazione greca, con la verità rivelate. S. Agostino che riceve il primo stimolo alla filosofia dalla lettura dell'Hortensius di Cicerone, concepì sempre la filosofia come una ricerca di quella sapienza che è insieme beatitudine, pienezza di vita spirituale. Né d'altra parte gli sembrò mai possibile che la beatitudine fosse scissa dal possesso della verità (Contra Acod., I, 5, cit. da Mausbach, J, p. 53). La via al raggiungimento della beatitudine è segnata dalla legge morale, la quale, come le verità eterne, è il riflesso in noi di qualcosa di superiore a noi, della lei aeterna (De libero arbitrio, II). Il bene morale consiste nell'aderire con la volontà a eio che la legge morale prescrive. L'uomo diventa virtuoso "coaptando animum illis incommutabilibus regulis luminibusque virtutum, quae incorruptibiliter vivunt in ipsa veritate sapientiaque communi (ibid., II, 52, cit. da Mausbach, J, p. 94). Contro il manicheismo s. Agostino difende la libertà del volere, benché ne afferma l'insufficienza nello stato di natura decaduta, dopo il peccato, contro Pelagio. Solo la Grazia può darci quell'amore di Dio che è principio di tutte le virtù e liberarsi dalla cupiditas, dall'amor di sé, che è radice di tutti i mali.
Una singolare insistenza nel distinguere bene morale da utile, a nel sottolineare l'importanza dell'intenzione nell'attività morale si trova in s. Anselmo, che definisce la giustizia (nel senso ampio di moralità) a rectitudo voluntatis propter se servata", dopo aver osservato che " sicut volendum est unicuique quod debet, ita volendum est quia debet, ut iusta sit eius voluntas" (De Verit., cap. 12. Cf. De lib. arbitrii, cap. 3: De conceptis originali, De casu diaboli, capp. 3 v. 23-24). S. Tommaso Ionda, aristotelicamente, l'e. sulla finalità, e al concetto di fine riconduce quello di legge: legge eterna definita come "ratio divinae sapientiae moventis omnia ad debitum finem" (Sum. Theol., 18-207, q. 93, a. 1); legge naturale che è a participatio legis aeternae in rationali creatura" (ibid., q. 91, a. 2); legge positiva che è l'applicazione della legge naturale fatta dall'autorità umana secondo le diverse situazioni storiche (ibid., q. 95 intera). La legge morale naturale è conosciuta dalla ragione e seguita li-
beramente. La libertà si giustifica dalla natura stessa della volontà, che consegue la conoscenza intellettiva del bene e, come tale, è determinata soltanto da quell'oggetto che esortisce in sé la ragion di bene, e indeterminata rispetto ai beni particolari (ibid., q. 10, 17, qq. 82-83; De ver., q. 24). All'analisi delle virtù è dedicata principalmente le ricchissima 3^{2}-4^{20} della Sum. Theol. Alla beatitudine le qq. 1-5 della 1^{2}-2^{20}.
Con lo sfaldarsi della base metafisica dell'e., nella scolastica della decadenza, ai determinò una tendenza a "positivizzare» la morale, a concepire cioè la vita morale come obbedienza e leggi positive, posto con delle esigenze della natura umana, ma da una volontà esteriore, divina o umana (Occam). La natura» è concepita quindi non più come modellata su una legge eterna, e portatrice in sé di esigenze morali, ma come l'opposto della legge, l'impulso cieco all'autoconservazione dell'individuo animale, in fatto con altri individui. La vita conforme a natura sarà indirata allora o nella raffinata ricerca del piacere (L. Valla e l'epicureismo del Rinascimento) o nella sublimazione degli impulsi vitali: audacia, volontà di potenza, capacità di riuscito, di fare qualcosa di grande, di attuare uno scopo superando ogni ostacolo (virto nel senso del Machiavelli).
Da una considerazione, invece, pessimistica della natura come impulso egoistico, nascerà la teoria di Hobbes sulla necessità di una legge positiva fondata unicamente sulla volontà del legislatore e capace di imporsi agli individui. La necessità della legge è però sempre in funzione dell'utilità, della sicurezza degli individui, minacciati dalla lotta fra gli egoismi individuali.
Contro tale affermazione habbesiana, che le tendenze umane siano soltanto egoistiche, a che la legge morale e civile non abbia altro scopo se non quello di procurare la massima utilità, insorse una corrente, che ha i suoi maggiori rappresentanti in Shafiesbury e F. Hutcheson, la quale afferma che nell'uomo, accanto all'impulso egoistico, c'è una originaria tendenza altruistica o benevolenza che è l'impulso morale. E come c'è un originario impulso morale cosi c'è anche una originaria facoltà di valutare moralmente le azioni, di sentire la bellezza (moralità) di una azione, un senso morale "che non è riducibile a conoscenza teoretica, razionale, né tanto meno a calcolo dei vantaggi che un'azione può procurarci.
Questa dottrina del senso morale, analoga a quella messa dal Rausseau in bocca al vicario savoiardo (Emila, IV), esercitò un certo influsso su Kant (v.) precritico. Dall'intuizionismo dei moralisti inglesi e del Rausseau Kant conservò anche nelle opere della maturità (Grundlegung zur Metaphysik der Sitten [1785] e Kritik der reinen Vernunft [1788]) la convinzione che la legge morale è data immediatamente come ein Faktum der Vernunft, ossia non è dedotta da nessuna conoscenza teoretica. La legge morale è data come universalmente valida, e quindi non può essere conosciuta per induzione dall'esperienza. Essa non esprime una necessità, ma un comando, un imperativo, che può anche non essere osservato dall'uomo. Ci sono due tipi di imperativi: quello ipotetico, che subordina il compimento dell'azione comandata al conseguimento di uno scopo ( f_{a} ' questo se vuoi ottenere quest'altro), e quello categorico che comanda un'azione assolutamente. La legge morale è un imperativo categorico e quindi non suppone nessuno scopo, oggetto o materia, ma vale per la sua forma di legge, per la sua universalità : è legge puramente formale. In questo consiste il formalismo della morale kantiana (Kritik der prakt. Vernunft, teononi I-III). Se la volontà deve seguire una legge puramente formale, essa è libera (puoi, perché devi), ossia non determinata da nulla di estrinseco, ma soltanto da sé: è autonoma (v. AUTONOMIA). Sotto l'influsso dell'e. kantiana si formò l'idcalismo etico di J. G. Fichte, il quale ritiene che per affermare la libertà non basti affermare che l'io dà a sé la sua legge, ma occorra pensare l'io come attività creatrice di tutta la realtà (cf. specialmente Grundlagen der gesamten Wissenschaftslehre [1794], parte 3^{2} e Sittenlehre [1798]).
Alla genialità morale del Romanticismo che identifica il bene morale con il pieno sviluppo dell'individualità,
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neppure Hegel identificando la perfezione morale con la Sittlichkeit, ossia con il saldo inserirsi dell'individuo nella struttura sociale del suo tempo, con il -superamento della personalità individuale nella vita dello Stato (è significativo il fatto che Hegel consideri la morale come una parte del diritto, in largo senso). Cf. specialmente, per Hegel Grundlinien der Philosophie des Rechts.
Nelle secon
