e di tutta la realtà (cf. specialmente Grundlagen der gesamten Wissenschaftslehre [1794], parte 3^{2} e Sittenlehre [1798]).
Alla genialità morale del Romanticismo che identifica il bene morale con il pieno sviluppo dell'individualità,
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neppure Hegel identificando la perfezione morale con la Sittlichkeit, ossia con il saldo inserirsi dell'individuo nella struttura sociale del suo tempo, con il -superamento della personalità individuale nella vita dello Stato (è significativo il fatto che Hegel consideri la morale come una parte del diritto, in largo senso). Cf. specialmente, per Hegel Grundlinien der Philosophie des Rechts.
Nelle secondo meta del sec. xix si ha : 1) un risorgere dell'addizcismo (già affermato da Bentham all'inizio del secolo) nel positivismo (Stuart-Mill, Spencer); 2) un'affermazione di naturalismo o vitalismo, con Nietzsche; 3) un'affermazione da parte del marxismo del primato dei valori economici, dalla quale si cerca di dedurre, anziché un utilitarismo individualistico, un'e, della solidarietà, nella quale l'individuo deve sacrificarsi alla prosperita del gruppo.
Nel sec. xx la rinascita idealistica in Italia ha assunto, per quanto riguarda l'e, due forme diverse : una di ispirazione hegeliana, con carattere storicistico. Faltra rappresentata da P. Martinetti (v.), che afferma il primato dei valori morali a religiosi. Nella Filosofia della pratica B. Croce distingue l'azione della conoscenza etica, nell'ambito dell'azione (che identifica con la volizione), distingue la volizione del particolare (economia) dalla volizione dell'universale (e.). Applicando all'e, le teorie centrale della sua Logica, e cioè l'identificazione di giudizio definitorio e giudizio individuale, che vuol dire identificazione di verità necessarie e verità di fatto, afferma che il giudizio pratico non è giudizio interno a valori e ideali, ma giudizio storico, e che la storia è il supremo criterio di valore. Infatti ció che si avvera nella storia è opera - non dell'individuo, ma del Tutto. Sono (i fatti accaduti) l'opera di Dio: e Dio non si giudica (Filaogia della pratica, 3^{2} ed., Bari 1923, p. 61). Per il Gentile l'attività pratica e l'attività teoretica sono una cosa sola, e bene è tutto ciò che si attua: il male è il fatto, il passato.
Nell'idealismo della trascendenza di P. Martinetti (cf. Il regno della spivita [1908]; La libertà [1928]; Ragione e fede [1934]), il bene morale non è ciò che si avvera e si afferma nella storia, ma è il dovere che si manifesta nell'interstita della coscienza, come esigenza di vivere secondo ragione. Si tratta qui di una ragione kantianamente intesa, come facoltà dell'Assoluto. Vivere secondo ragione vuol dire elevarsi al mondo intelligibile, di cui il nostro spirito fa parte, e che trova la sua più alta unita in Dio. Fra le correnti più vive dell'e, contemporanea 12 ricordata l'e. materiale dei valori di M. Scheler (Der Formalismus in der Ethik und die materiale Worverbih, Halle 1916) il quale ritiene si possa elaborare un'e, materiale (in contrapposto al formalismo dello morale kantiana) e tuttavia pure, a priori, ossia esprimente leggi rigorosamente universali. Tale e. materiale è fondata su una intuizione dei valori considerati come tali, nella loro essenzialità, prescindendo dai beni concreti nei quali si incarnano. L'e. materiale dei valori di M. Scheler ha come presupposto la teoria di Husserl sulla intuizione delle essenze. L'intuizione dei valori è però secondo M. Scheler di natura cineretica, emozionale. Scheler ha scritto, oltre la sua opera sistematica, mirabili saggi di fenomenologia della vita morale. Una posizione affine a quella di M. Scheler è assunta da N. Hartmann nel suo ampio, ricco e sistematico trattato (Ethik, Berlino 1926).
Anche l'e. francese contemporanea, quando non vuol essere puramente descrittiva e non si risolve nella sociologia (Durlbwin, Lévy-Brühl) inclina all'intuizionismo (Raub, Bergson).
III. Problemi fondamentali. - Si è detto che l'e. o filosofia morale deve giustificare razionalmente le valutazioni morali, ossia i giudizi con i quali qualifichiamo certe azioni come buone e certe altre come cattive. Ora, se si esclude, per le ragioni dette, l'intuizionismo etico, non si potrà giustificare una valutazione etica se non appellandosi ad una norma morale o deduciendo tale norma dalla metafisica. La norma morale presenta due caratteri: quello di valere assolutamente a quello di esprimere non una
necessità, ma un dovere (non un Müssen, ma un Sollen), ossia un comando che può anche essere disobbedito, un ideale, che può anche essere tradito. Il primo carattere si giustifica in una metafisica della finalità, in una concezione finalistica del reale; il secondo si giustifica con il riconoscimento della libertà umana.
1. Il fine. - Se infatti si domanda che cosa è la legge morale, che cosa esprime, si deve rispondere che essa indica la via da seguire perché l'uomo raggiunga la sua perfezione, il suo fine di uomo. Ma affinché la legge abbia un valore assoluto, sia, per usare un termine kantiano, un imperativo categorico, bisogna che esista un fine dell'uomo in quanto tale; bisogna cioè che il fine da attuare non sia scelto arbitrariamente da ciascuno, un fine che di fatto gli uomini si propongono, ma potrebbero anche non proporsi; altrimenti non ci sarebbe un dovere, una norma con valore assoluto, ma ognuno potrebbe scegliersi la propria legge. Bisogna dunque che il fine da conceguire sia un fine di diritto, un fine al quale l'uomo è orientato per natura, in virtù della sua essenza. Il concetto di fine di diritto o fine della natura umana corrisponde in certo senso al concetto di valore, come è inteso, p. es., da M. Scheler: nel senso cioè che il fine della natura umana non è un dato di fatto, sentito bis et nunc come bene, ma è un bene conosciuto nella sua natura o essenza come bene, conosciuto nella sua ratio boni. Non si può quindi obiettare (come obietta Kant) ad un'e. del fine inteso in questo senso, che essa sospende la nostra volontà morale all'impulso sensibile verso un oggetto, poiché quel fine che sta a fondamento della legge morale è una perfezione alla quale l'uomo è orientato per una esigenza insita nella sua natura. Ma è impossibile giustificare un tale concetto di fine di diritto o di valore se non si riconduce il valore all'essere, se non si concepisce cioè il valore come l'oggetto della intelligenza e volontà del Creatore. E in questo, nel ricondurre cioè l'essere del valore all'essere reale, l'e. cristiana si scosta dalla maggior parte delle filosofie contemporanee dei valori. Infatti un fine esiste solo in un'intelligenza, e pertanto se ci sono fini nella natura, se c'è un fine della natura umana indipendentemente da ciò che i singoli uomini possono o no proporsi, vuol dire che c'è un'Intelligenza a fondamento della natura, a fondamento dell'essere stesso dell'uomo, la quale dà un senso all'attività di ogni cosa e quindi anche alla attività dell'uomo. I valori non sono altro che i fini che l'Intelligenza creatrice pone, creandoli, ai diversi enti. Come ogni cosa è secondo un'idea del Creatore, cosi deve essere conforme a ciò che Dio, creandola, vuole che essa sia.
Raggiungendo il fine della sua natura un ente capace di sentire otterrà anche la massima gioia di cui è capace: nel concetto tradizionale di beatitudine sono infatti impliciti quello di perfezione oggettiva a quello di massima gioia. In una concezione finalistica della realtà, infatti, il piacere, nel senso amplissimo di delectatio, è la risonanza soggettiva di una perfezione oggettiva raggiunta; perciò è innaturale scindere il piacere dal valore. E la scissione può seguire due vie: quella del rigorismo a quella dell'edonismo. Intendiamo per rigorismo una dottrina etica che contendi l'esclusione del piacere. In questo senso l'e. cristiana non è rigoristica, come talora le è stato obiettato: solo inculca la necessità di non lasciarsi guidare dal piacere dal momento che può talora non corrispondere al maggior valore oggettivo. E siccome spesso l'uomo, per seguire il piacere, trascura il bene oggettivo, cosi l'e. cristiana afferma il valore della rinuncia, dell'aser-
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cizio ascetico, non come valore in se stesso, ma come mezzo per ottenere quella libertà dagli impulsi sensibili che gli permetta di scegliere il maggior bene oggettivo. L'edonismo è invece la teoria che pone nel piacere lo scopo dell'azione umana. Ed anche questa teoria è escluso dalla concezione finalistica della realtà, secondo la quale ogni ente ha una perfezione oggettiva da conseguire, che è il fine della sua natura. Logicamente, l'edonismo è le conseguenza di una concezione pessimistica della realtà, nella quale, ritenendosi che nulla abbia significato, che nulla "valga la pena" di essere fatto, non resta che affidarsi al piacere del momento.
2. La legge come via al fine. - Occorre però tener presente che la finalità è data ad ogni essere con la sua stessa natura, ad essa immanente, poiché il Creatore (della natura) e il Finalizzatore sono lo stesso Essere. Quindi la legge che esprime l'orientamento al fine, esprime le esigenze più profonde della natura umana. La legge morale naturale è intesa nell'e. cristiana come il riflesso nella natura umana dell'ordine intelligibile che possiede alla creazione (la lex osterna).
La legge morale naturale ha due caratteri che la distinguono dalle altre leggi naturali : deve essere conosciuta per poter essere seguita, ed è seguita liberamente. L'uomo è un ente autocosciente a libero : quindi non solo vive la legge della sua natura, ma la sa, e non potrebbe seguirla se non la sapesse. Occorre peraltro notare che questo sapere la legge naturale, come ogni altro sapere umano è immediato solo rispetto alle verità più universali e mediato per le verità più determinate. L'uomo sa che deve perseguire il suo fine di uomo, che deve essere pienamente se stesso, ma per sapere qual'è il suo fine di uomo e come sarà pienamente se stesso deve ragionare : deve riflettere sulla sua natura per concludere quali sono i valori che deve attuare e in quale ordine. Questa teoria dell'e. tradizionale, che la conoscenza dei nostri doveri si ottiene ragionando, incontra spesso opposizioni. Sovente le obiezioni sono determinate dalla confusione fra la conoscenza morale, la conoscenza del dovere, fra quella che E. Juvalta (I limiti del razionalismo etico, Torino 1945, p. 4) chiama l'esigenza giustificativa e l'esigenza esecutiva. Ora quando l'e. tradizionale afferma che la conoscenza della legge morale è opera della ragione, non vuol dire affatto che il seguire quella legge, l'operare moralmente sia frutto della ragione, della necessità logica, il che equivarrebbe a negare la libertà.
L'affermazione della libertà è invece, insieme con la concezione finalistica del reale, presupposto fondamentale dell'e. cristiana. Se si nega la libertà (come p. es. nel panteismo spinoziano) ogni comando, ogni dovere morale perde significato, poiché non ha senso comandare a chi è già determinato. La libertà affermata dalla filosofia cristiana, da s. Agostino a s. Anselmo a s. Tommaso, non è semplice spontaneità spirituale; è libertà come rischio, come opzione, come autodeterminazione.
L'affermazione che la conoscenza dei nostri doveri è frutto di ragionamento è l'unica teoria che può conciliare l'oggettivismo etico (l'affermazione di valori e norme oggettivi) con il fatto delle variazioni della coscienza morale, del suo progresso e dei suoi regressi. Se la coscienza morale fosse frutto di una intuizione non potrebbero esistere divergenze nelle valutazioni morali : le divergenze ci sono perché, partendo da certe premesse universali in cui tutti concordano (nessuno nega che si debba fare il bene, conseguire la perfezione dell'uomo), resta da determinare in che cosa consiste il bene e la perfezione. E quando se tratta di concludere alle norme più determinate, di specificare qual'è il bene, ci si appella sempre, consapevolmente o inconsapevolmente, ad una concezione dell'uomo.
Non è infatti vero che, anche partendo da concezioni filosofiche diversissime, si arrivi alle medesime conclusioni per ciò che riguarda i precetti morali, come vorrebbe Schopenhauer quando afferma che, se è difficile fondare le morale, è facile predierarla. In realtà l'osservazione di Schopenhauer non è sempre vera poiché esistono divergenze anche nell'e. speciale. Basta pensare alle opposizioni che la sempre incontrato e che incontro - anche sul piano teorico - l'e. cristiana; alla differenza che c'è, p. es., fra l'e. predicata da Kant e l'e. predicata da Nietzsche. In secondo luogo è da osservare che non sempre i filosofi sono coerenti e che spesso deducono i loro giudizi morali non dalla metafisica che professano a parole, ma da una metafisica latente nel loro spirito, che forse è quello che Bergson ha chiamato "la metafisica naturale dell'intelligenza umana.
3. I valori dell'attuazione morale. - Una inquadratura per la determinazione di ciò che l'uomo deve essere è offerta da s. Tommaso in Sine. Theol., 1^{2}-2^{20}, q. 94, s. 2, dove, dopo aver detto che il principio supremo della moralità è quello che comanda di fare il bene ed evitare il male, osserva che il bene dell'uomo implica l'attuazione di una pluralità di valori, conforme alla complessità della natura umana. L'uomo ha tre tipi di beni da conseguire : quelli inerenti alla sua conservazione come ente, quelli inerenti alla sua vita animale e quelli caratteristici della sua natura spirituale. Mirando a conservarsi nell'essere l'uomo attua quei valori che in largo senso si potrebbero chiamare economici; mirando alla pienezza della sua vita animale attua i valori vitali, quelli che hanno come poli il sano e il non-sano; mirando alla perfezione della sua natura razionale attua i valori spirituali che culminano nella contemplazione. Due sono le esigenze fondamentali di un'e. pienamente umana: 1) rispettare la gerarchia dei valori, 2) sacrificare il meno possibile dei valori inferiori.
Contro la prima esigenza vanno tutte le e. che in qualche modo rovesciamo la gerarchia dei valori. L'utilitarismo, p. es., mette al vertice i valori economici ponendo come bene supremo il benessere sensibile dell'individuo. L'utilitarismo differisce dall'edonismo, poiché dall'esperienza dei danni che spesso porta la ricerca del piacere del momento, trae la conseguenza che bisogna dosare il piacere a talore rinunciarvi per ottenere un benessere più duraturo. E siccome il mezzo per eccellente per procurarsi il benessere è il denaro, l'e. utilitaristica porta ad un tipo di civiltà in cui il denaro ha la suprema importanza. Ora la storia attesta di quanti mali sia origine l'auri sacra fantes. L'e. cristiana, invece, che comanda di subordinare la ricerca al benessere ad altri valori, è anche quella che esige che a tutti sia dato quel tanto di benessere che permetta un livello unano di vita, appunto perché riconosce che l'attuazione dei valori inferiori è condizione per l'attuazione dei valori superiori.
Il vitalismo, che mette al vertice i valori vitali, i valori dell'animalità umana (erar, audacia, fierozza) rappresenta un altro tipo di rovesciamento nella gerarchia dei valori. Ne abbiamo un esempio tipico nell'e. di Nietzsche. Il mettere al vertice questi valori porta logicamente all'esaltazione del superuomo, della volontà di potenza, alla legittimazione della schiavitù dei dobbili in genere e della donna in specie, all'esaltazione della guerra. Anche a questo proposito l'e. cristiana che è talora accusata di deprimere la "vita", è invece quella che riconosce il diritto alla vita non solo di alcuni, ma di tutti, e, subordinando gli impulsi vitali ai valori spirituali, garantisce alla donna il rispetto della sua dignità di persona e non la riduce a semplice strumento per la propagazione delle specie.
Certo, la subordinazione dei valori economici e vitali ai valori spirituali esige spesso una scelta, una opzione, e questa implica il sacrificio, ma la necessità del sacrificio è imposta dalla stessa complessità della natura umana e non è un'imposizione arbitraria dell'e. cristiana, la quale anzi, è quella che meno sacrifica di autenticamente umano.
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Il primato dei valori spirituali va inteso in un duplice senso: nel senso che la ragione deve essere in certo modo la forma della moralità, ossia deve regolare l'attuazione di tutti i valori, e nel senso che in cima a tutti i valori stanno quelli della vita contemplativa. Nel primo senso la ragione deve affermare il suo primato specialmente nella vita sociale, la quale è una manifestazione caratteristica della natura umana - che è natura corporea e spirituale - perché, radicandosi su esigenze dell'uomo come animale, è poi condizione per l'attuazione di valori spirituali. Questo si avvera già nella prima e più elementare forma di società umana, la famiglia, la quale, orientata come è alla generazione, suppone l'essere corporeo dell'uomo, ma è anche l'ambiente nel quale l'uomo riceve la prima forma di coltura e impara ad elevarsi a Dio. E si avvera pure nella società civile che si organizza a Stato. Come infatti osserva s. Tommaso (De reginima principem, cap. 1) l'uomo deve vivere in società per avere quei mezzi di difesa e di conservazione che altri animali hanno già nel loro organismo e nelle loro attività istintive; ma nella società civile e dal rapporto con altri uomini trova le condizioni indispensabili per la sua stessa vita spirituale. E appunto per questo la società non è il fine supremo dell'uomo, ma il mezzo perché l'uomo attui il valore supremo della sua natura, che è la contemplazione, come avverato già visto Platone e Aristocle. Se infatti non si ammette che il fine dell'uomo sia l'attività contemplativa si riduce fatalmente l'individuo umano a un anello nella catena delle generazioni e a un ingranaggio della macchina statale, si nega cioè il valore dell'uomo come persona.
Ma quale contemplazione? Non la contemplazione scientifica a filosofia la quale a) non soddisfa mai pienamente il desiderio di sapere dell'uomo e a) tocca in sorte a pochi individui e non per tutto il tempo della loro vita, mentre il bene supremo della natura umana deve essere accessibile a tutti gli uomini. Se non si vuol negare all'uomo la possibilità di raggiungere un fine conforme alla sua natura, occorre ammettere l'esistenza di una vita futura in cui si attui pienamente per tutti coloro che lo abbiano meritato seguendo la legge morale, il valore supremo della natura umana, la più perfetta conoscenza accessibile all'uomo dal più perfetto oggetto intelligibile, che è Dio (C. Gent., III, cap. 25).
Bias. Sonda dell'e, in generale: H. Sidewick, Outlines of the history of ethics, Londra 1886 (trad. it. di E. Zini, Torino 1922); F. Jodt, Gesch. der Ethik, 2 voll., 1* ed., Stoccarda 1882 (1880, 2* ed. Stoccarda-Berlino 1920; E. Wustermark, The Origin and development of the moral ideas, 2 voll., 2^{°} ed., Londra 1912-17 (trad. franc., Parigi 1928-29); R. Zuckon, Die Lebensvorräteungen der grossen Denker, 28* ed., Berlino 1922 (trad. it. di Pino Martinetti, Torino 1922); O. Dietrich, Gesch. der Ethik, 2 voll. (line alla fine del medioevo), Lipsia 1923-30 (con magia bibl., Opere dell'e, dal classici e dei principali periodi della storia della filosofia; c. greca: E. Zeller, Die Philosophie der Griechen, 4*, 5*, 8* ed., Lipsia 1905-22; John Wundt, Gesch. der griechischen Ethik, 2 voll., ivi 1908-11; E. Zeller-Mondolfo, La filosofia dei greci, 2 voll. (solo la filosofia preobscenica), Firenze 1930-38; L. Robin, La morale antique, Parigi 1938.
E. cristiana: C. E. Luthard, Gesch. der Christlichen Ethik, 2 voll., Lipsia 1888-93. Nella collezione Les moralistes chrétien edits a Parigi da Lacofíy, Gabalda sono pubblicati singoli volumi contenenti testi scelti e commentari dei Padri del decoro, Clements Alessandrino, Origano, Tertulliano, a. Basilio, 2. Giovanni Crisostomo, a. Agostino, s. Tommaso, s. Francesco di Sales, Pescet, Nicole, Malebranche, Bourdaloue, Olié-Lapense, Blondel; J. Moutbach, Die Ethik des bl. Augustin, 2 voll., 2^{°} ed., Friburgo in Br. 1929; M. Wittmann, Die Ethik des M. Thomas von A. Manuso 1935; A. D. Eertillanper, La philosophie morale de et Thomas d'A., 1* ed., Parigi 1916, nuova ed., Pa. rial 1946; J. Kirin, Zur Sittenlehre des Domi Sristae, in Prosopichnolche Studien, 1 (1914), pp. 401-57; 2 (1915), pp. 137-69; E. Gerin, Filosofi italiani del Quntirocento, Firenze 1942.
E. moderna: V. Delbon, Le probleme moral denti la philosophic de Spinoza et dans l'bistoire du spinozisme, Parigi 1893; L. Stephen, The english utilitarians, 2 voll., Londra 1900; E. Gerin, L'illuminismo inglese, I moralisti, Milano 1941; V. Delbon, La philosophie pratique de Kant, 2^{°} ed., Parigi 1926; H. J. Paton, The categorical imperative, Londra 1946; G. Gurvitsch, Fichier System der konkreten Ethik, Tubinga 1924; R. Haym, Die romanische Schale, 4^{°} ed., Berlino 1920; H. Eber, Hegels Ethik in ihrer Entwicklung bis zur Phänomenologie, Strasbourg 1912; Ch. Avelier, Nietzsche. Sa vie et sa pensée, 6 voll., Parigi 1920-31.
(An A. M. Scandier, Die Hæaia Sephia zu Kanisontinopel, Berlien 1285, 140, 151
Etimasia - Trono con i Vangeli (testo di Jo 10, 7-9) e il simbolo dello Spirito Santo. Pannello benigno della porta imperiale di S. Sofia (sec. IX) - Costantinopoli.
E. contemporanea: D. Parodi, Le probleme moral et la philosophie contemporaine, 2^{°} ed., Parigi 1921; G. Gurvitch, Moral théorique et science des moeurs, ivi 1937; M. Wittmann, Die moderne Woriedich, Münster 1940; R. Le Senne, Traité de morale générale, 3^{°} ed., Parigi 1927 (singoli bibl.); F. Battaglia, Il problema morale nell'evidentialismo, Bologna 1940.
Opera sistematiche di e. cristiana: V. Cattovin, Moralphilosophie, 2 voll., Friburgo in Br. 1890-91; trad. it. di E. Tommasi, Firenze 1913-20; A. Ferretti, Ethica, 3^{°} ed., Roma 1922; M. Gillet, La morale et les morales, Parigi 1922; E. De Bruyve, Ethica, Anversa 1934; Y. Simon, Critique de la connaissance, Pa riat 1934; E. Baudin, Cours de philosophie morale, Parigi 1936; Fr. Tillmann, Die philosophische Grundlegung der Katholischen Sittenlehre, 2 voll., Düsseldorf 1938; J. Lacheten, Les grandes lignes de la philosophie morale, Lovania-Perigi 1947; O. Lumin, Principes de morale, Lovanio 1947.
Sofia Vanni-Rovighi
ETIMASIA. - Dal greco Evojuziole = «preparazione». Il concetto espresso nel versetto: «In stitia et iudicium praeparatio sedis tuae» (Ps. 88, 15 e anche 9,8 ) è stato tradotto artisticamente nella rappresentazione del trono.
Un sarcofago di Tuscolo offre nel centro il trono con cuscino su cui posa il monogramma \& racchiuso in una corona (Wilpert, Sarcofagi, I, p. 3, fig. 1; II, pp. 323, 328).
Nell'arco trionfale di S. Maria Maggiore il trono è riccamente ornato di perle e di zaffiri; sul cuscino possma il mento di porpora e il diadema imperiale; sul suppedaneo il rotolo con i sette sigilli (Apoc. 5, 1); nel centro si erge la croce gemmata; ai due fianchi del trono i medaglioni con i busti degli apostoli Pietro e Paolo che si trovano pure in piedi e acclamanti a destra e a sinistra del trono stesso (Wilpert, Messiken, tavv. 70, 72). Una visione simile è offerta dal musoico di S. Matrona a S. Prisco presso S. Maria Capua Vetere i ivi in una lunetta è il trono gemmata; sul cuscino è deposto il rotolo a sette sigilli, mentre sul dossello si posa la colorcha minibata, ad ali spiegata; ai lati del trono i simboli degli evangelisti Giovanni e Matteo mentre quelli di Luca e Marco sono in una seconda lunetta; nulla terza il busto di Gesù Cristo tra le due lettere apocalittiche e nella quarta lunetta la Croce gemmata (Wilpert, ibid, tavv. 76-77).
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La silloge di Lorsch ha trascritto il seguente distico: * In trono sancti Chrisogoni, in Trastevere: *Sedes celsa Dei praefert insignia Christi - quod Patris et Filii creditur honor unus * (G. B. De Rossi, Inscriptiones Christianae orbis Romae, II, 1, Roma 1888, p. 152, n. 27). Si ha dunque una teofania dell'Apocalisse e l'elevazione del Figlio alla destra del Padre. A Ravenna nel sec. vi nel battistero degli Ortodossi sono rappresentati nella cupola quattro troni gemmati con la Croce, la porpora e il diadema (insignia Christi); nel battistero degli Ariani il trono gemmato con croce e porpora ha al due lati gli apostoli Pietro e Paolo (Wilpert, Mossthen, inv. 101).
Nell'arte bizantina il trono appare con le insegne della Passione, cioè la Croce, la lancia, la corona di spina, la spugna e il libro. Così nel mussico di Torcello (Venezia) e nel mussico dell'abside di S. Paolo in Roma.
Si ha poi anche una e. o teofania dell'Agnello, come, ad es., nell'arco trionfale della basilica dei SS. Cosma e Damiano eretta da Felice IV (626-30) al Foro Romano. Sul trono è assiso l'Agnello, mentre dietro si erge la Croce e sul suppedaneo è posto il rotolo con i sette sagili (G. Matthiae, SS. Cosma e Damiano e S. Teodoro, Roma 1948, foto 18). Si ritrova nella faccia anteriore del cofanetto eburneo di Samagher (oggi nel Museo di Pola); più tardi poi nella pagina del *Bentus* di Gerona consacrata alla Croce di Oviedo.
Birl.: P. Durand, Etude iconographique sur ce que les Grecs désignent dans la peinture sacrée par le mot "stimiania", in Mémoires de la Société archéologique d'Eure-de-Loir, 4 (1867), pp. 580413; F. Van der Meer, Maiestas Domini, Théophrastes de l'Apocalypse dans l'art chrétien. Città del Vaticano 1938, pp. 143, 229. 238-42. 244. 308. 316. 398.
Entrio: Jesi
ETIOPIA. - Stato interno dell'Africa nordorientale abbracciante, insieme con l'altopiano etiopico vero e proprio, alcune delle regioni finitime, con una superficie valutabile intorno ad 1,1 milioni di kmq.
Sommerio: I. Geografia. - II. Storia. - III. Letteratura. IV. Teologia. - V. Il rito etiopico. - VI. Antichità cristiane.
## I. Geografia.
L'altopiano, intersecato da valli profonde, è suddiviso in regioni ben distinte e di regola isolate l'una dall'altra: dalle basse terre marginali, (quella), con clima tropicale, rivestite in gran parte di foreste, ma spesso malsane, si trapassa alle regioni più elevate (dega, oltre i 2400 e fino a 4600 m .), dove si hanno estati fresche ed inverni relativamente crudi, attraverso territori di media montagna ( 1800 - 2400 m .; waina degá), che il clima salubre, a carattere subtropicale o temperato con deboli escursioni tergiche e abbondanti precipitazioni, rende meglio abitabili. Il più del paese si presta soprattutto a pastura (bovini, ovini, cavalli e muli), con sparse colture cerealicole (frumento, miglio, mais, orzo) e industriali (caffè), mentre nelle piaghe più basse la foresta è interrotta qua e là da oasi che danno dura, cotone, tabacco, ecc. Risorse minerarie non mancano (platino, oro, salgomma), ma entrano in misura modesta nell'economia del paese. La deficienza e la difficoltà delle comunicazioni sono il più grave ostacolo dell'avvaloramento dell'E., cui le breve occupazione italiana (1936-41) aveva impresso un impulso formidabile. Purtroppo la recente guerra ha arrestato e forse compromesso questo promettente sviluppo.
Dai tre milioni di ab. che vivono nel paese, un terzo ca. anno Abissini (dal confine eritreo all'Aussa), un terzo Galla (parte S. dell'altipiano) e il rimanente Somali, Sidama, negri e negroidi. L'antica lingua etiopica, a ge'ez, è conservata dalla Chiesa copta monofisita, cui appartengono le genti amariche e tigrine; da essa deriva l'amarico, che è la lingua ufficiale, a i dialetti tigrini. L'islamismo è diffuso tra i Galla e prevalente fra Somali e Dancali; numerosi anche i pagani.
La capitale Addis Abeba ( 160 mila ab.) nello Scioa, ed Harar ( 25 mila ab.), nella regione omonima, sono i centri urbani più importanti.
L'Impero d'Etiopia è una monarchia ereditaria che ha origini assai lontane, e che, nella forma moderna,
mette capo ad un'amministrazione feudale di territori semiindipendenti, governati da re (negni) e da vassalli (rai).
Biel.: Società Geografica Italiana. L'Africa Orientale, Roma 1937; C. T. I., Guida dell'Africa Orientale Italiana, Milano 1938; D. Mathew, E., Londra 1946.
Giuseppe Carnes
## II. Storia.
Sommerio: 1. Gli albori del cristianesimo in E. - II. La dipendenza della Chiesa etionita da Alessandria. - III. Il cristianesimo in E. sino al sec. viI e l'indicenza dei Siri. - IV. Dalla decadenza del Regno alcumito ai primi Saloumudi (fine del sec. xiri). - V. I Saloumudi fino all'invasione musulmana. VI. La crisi del sec. xiv e la missione dei Gesuiti. - VII. Dalla restaurazione del monofisismo alla fine della polemica dell'Unione e dell'Unione nel 1898. - VIII. I tempi recentissimi in Eritrea ed E. - IX. La missioni cattoliche.
1. Gli albori del cristianesimo in E. - Il cristianesimo, cui l'E. si è mantenuta fedele da ormai sedici secoli, è stato il fattore fondamentale della storia politica e culturale di quella regione africana. Già estremo limite meridionale dei territori della predizzazione di s. Marco - in Africa Orientale, l'E., dopo la caduta della Nubia cristiana nel sec. xiv, è rimasta un'isola cristiana dovunque circondata da musulmani. La lotta per conservare l'indipendenza politica si è identificata percio, nella storia etiopica, con la difesa della Chiesa cristiana contro l'alsm. Ciò spiega perché, per es., in amarico arammana significa insieme * convertire * (ed è questo il valore etimologico) e * sottomettere (politicamente) *, nuovo significato assunto nella storia. Per questa situazione anche, dal punto di vista culturale, l'E., pure paese africano e geograficamente tagliato fuori dalle correnti culturali mediterranee, ha storicamente mantenuto sempre, attraverso il cristianesimo e la sua propria Chiesa cristiana, i contatti maggiori con i paesi dell'Oriente vicino (e spesso anche dell'Orecidente), in modo che la cultura etiopica per molti segni ci si rivela ogni giorno più come svoltasi ai margini di quella mediterranea. In questo senso si può dire che il cristianesimo dà all'E. la sua individualità storica.
Piccole comunità cristiane esistevano già almeno nei primi decenni del sec. Iv d. C. negli empori commerciali del Regno di Aksum, che nel porto di Adulla aveva insieme il punto di partenza della sua comunicazione maritima con l'opposta sponda araba del Mar Rosso ed uno scalo sulla via del traffico tra il mondo greco-romano e l'Indio. I primordi della diffusione del cristianesimo in E. sono appunto legati a questa situazione.
La fonte unica di tali avvenimenti è Rufino, che in un passo della sua Storia ecclesiastica (PL. 21, 478-79) narra come due fanciulli siri, Frumenzio ed Edesio, naufraghi in un viaggio di ritorno dell'India, sono ridotti in schiavitù dal re, di cui sanno poi acquistare la fiducia. Morto il re, Frumenzio, diventato ministro della regina reggente, «requirere sollicitus est si qui inter negociatores Romanos Christiani essent» e dà loro facoltà di costruire chiese e celebrare i riti. Più tardi, avendo il re giovanetto raggiunto l'atâ maggiore, Frumenzio ed Edesio tornano nei Mediterraneo. Edesio rientra a Tiro, dove poi lo incontrerà lo stesso storico Rufino. Frumenzio, invece, "Alexandriam pergit dicens aequum non esse opus occultare dominicum * ed informa dei successi ottenuti s. Atanasio in nam is [Athanasius] nuper sacerdotium susceperat»). S. Atanasio ordina proprio Frumenzio vescovo del paese della nuova predicaszione.
Rufino scriveva nel 403 ed aveva parlato con lo stesso Edesio. Ma non nomina il paese cui la sua narrazione si riferisce. Questo risulta soltanto dalla comparazione con un documento contemporaneo: la lettera che l'imperatore Costanzo, poco avanti il 336 , scrisse ai due fratelli signori di Aksum : Aizanas e Sazanas. Tale lettera
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è conservata nell'Apologia di s. Atanasio (PG 25, 656657); ed in essa l'Imperatore invita gli Aisumiti a rimandare in Egitto *il vescovo Frumenzio, cheera stato ordinato da Atanasio, perchè si sommerita al patrones (filo-ariano) Giorgio, devoto all'Imperatore.
A questi docu-
cumenti occidentali corrispondono le iscrizioni aksamite; il massimo gruppo di esse si riferisce infatti al re 'Esânâ, il quale si dichiara, recando il protocolle, "figlio di Mabrem non vinto da nemico" (Mabrem è il Marte del paganesimo sudarabico imporcato in Aksam). Nulla son più recente iscrizione, invece, il re 'Esânâ sbalisce il riferimento al dio pagano ed invoca *la pendenza del Signore del cielo, che è in caelo ed in terra, vincitore di ognuno che sia. La conversione al cristianesimo del sovrano di Aksam è intervenuta dunque durante il regno di 'Esânâ. Quanto alla cronologie, basti qui
ricordare chea. Atanasio fu eletto vescovo di Alessandria il 7 giugno 328 (la consacrazione di s. Frumenzio come primo vescovo della regione etiopica, secondo Rufino, avvenne poco dopo); e che il *vescovo * filo-ariano Giorgio, cui s. Frumenzio avrebbe dovuto sottomettersi secondo la lettera dell'imperatore Costanzo, prese possesso della carica il 24 febbr. 357 (e fuggi da Alessandria alla fine di ag. del 358 ).
II. La premonnea della Chiesa etiopica da Alessandria. - E stata posta la questione, di non liave importanza storica, dei motivi per i quali Frumenzio, che pure era un sino, andò a presentarsi ad Alessandria e non ad Antiochia; e, ricevendo la consacrazione episcopale da s. Atanasio, pose cosi l'E. alle dipendenze del patriarcato alessandrino. Tali motivi sono stati ricercati in possibili legami gerarchici pre-esistenti tra la comunita cristiana greco-romane di Adulis (e delle vicine regioni) e le vicinisti sedi episcopali dell'Egitto. Che la sede alessandrina tenesse ad affermare la sua giurisdizione sulle comunità lungo la via maritima per le Indie è cosa affatto naturale, quando si ricordi che tale via partiva da Klyama nel golfo di Suez, in territorio al di qua di Rhinolonlura (al-'Arti), limite divenuto tradizionale tra Alessandria ed Antiochia. Ma, al di sopra di queste ragioni storiche, conviene certamente tener conto di un fatto sostanziale, dal punto di vista religioso: a cioè della gravissima crisi che, nel fervore della lotta ingaggiata da s. Atanasio contro l'eresia ariana, divideva allora Alessandria da Antiochia. Sembra allora naturale che s. Frumenzio abbia chiesto l'intervento di s. Atanasio nelle cose etiopiche, anziché ricerere agli ambienti filo-ariani di Antioch
III. Il cristianesimo in E. sino al sec. viI e l'influenza del Siri. - Costituita cosi una sede
episcopale in E., dipendente da Alessandria, e sia pure affidata dall'inizio ad un prelato estraneo al paese, il cristianesimo, dopo la conversione del sovrano, diventa la religione ufficiale del Regno di Aksam. Si è supposto che sulla decisione di 'Esânâ influisse anche l'opportunità di far cosa gradita all'Imperatore d'Oriente; tuttavia la stessa lettera di Costanzo, di cui sopra si è detto, è prova di atteggiamenti indipendenti di Aksam nei confronti di Bisanzio, in tema di religione.
I legami con l'Egitto sembrano pro tempore rafforzati all'epoca del Concilio di Calcedonia, se si accetta una recente congettura che vede in uno dei firmatari orientali «il vescovo di Koptos e Adulis» (Koptos è la moderna Qift, in Egitto). Anche del sec. v è il vescovo Mosè di Adulis, di cui ci è stata conservata, inserita nel Libro di Alessandro Magno dello Pseudo-Callistene, la breve narrazione di un viaggio in India.
Agli inizi del sec. vi la solidarietà del cristianesimo etiopico con le comunità cristiane dell'Arabia meridionale si afferma con la spedizione del re Kalēb Ella Asbeha a vendetta dei cristiani vittime a Nağrān (Jemen) di una violenta persecuzione. Alla partezza della spedizione da Adulis assisté Cosma Indicopierasta (nei primi anni di regno dell'imperatore Giustino [518-27]), che ne fa cennn nella sua Topographia Christiana. L'intervento etiopico si concluse con la conquista dello Jemen, che durò dal 325 al
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57a; ed ebbe conseguenze notevoli perché anche, con la spedizione del luogotenente etiopico Abraha verso la Mecca nel famoso 'äm al-fil (a l'anno dell'elefante n), inseri queste storiche figure etiopiche nelle tradizioni meccane a celebrazione del santuario della Ka'bah e quindi del primo Islàm (Maometto nascova alla Mecca appunto nel 570 ).
Intanto si hanno i primi indizi di una curiosa funzione, che viene ad assumere la lontana E. : vale a dire lungo di rifugio e cosi, alcuna volta, di conservazione di dissidenti il cui soggiarno è divenesto impossibile nell'Oriente vicino. Cosl Longino, inviato ad evangelizzare la Nubia, incontra a 'Alwah, nel 580 ,alcuni Aksumiti che erano caduti nell'eresia fantasiasta di Giuliano (di Alicarnasso) e dichiarano che Cristo subí la Passione is un corpo impassibile ed immortale: (Giovanni di Efeso, Storia ecclesiastica, IV, in Corpus Script. Chr. Or., Scriptores Syri, 3^{4} serie, III, Lovanio 1976, p. 239 [trad. di E. W. Brooks, p. 180]). Accanto a questi fantasiasti, è stata supposta anche l'esistenza in Aksum di melaziani, in quanto si è congetturata la connessione delle danze liturgiche, sin oggi conservate singolarmente nella Chiesa etiopica, con un rito catartico dei melaziani descritto da Teodoreto (PG 63, 425).
Ad un analogo movimento si deve l'immigrazione in E. di un numero di monaci provenienti dalla Siria e di credenza monofisita: immigrazione che la tradizione locale adombra, p. es., nel racconto dei s news santi , i cui Atti, per quanto redatti assai tardi, conservano riferimenti all'origine del s santi o dall'Impero d'Oriente (Rom) ed a nomi di persone o di località della Siria. Questa immigrazione di propagandisti del monofisismo non fu probabilmente la sola causa determinante l'adesione della Chiesa etiopica alla dottrina di Diascore, perché è molto probabile che anzi, senza adesione esplicita, tale passaggio avvenne con il prevalere del monofisismo nel patriarcato alessandrino. Ma i contatti che quella immigrazione procurò contribuirono certamente a rendere attiva e polemica la posizione della Chiesa etiopica nella questione eristologica.
Che, del resto, fosse ancora necessaria all'interno dell'E. nei secc. vi e viI un'opera missionaria, è provato non soltanto dalla agiografia, che ricostruisce le gesta del monaci a conversione dei pagani : la stesse circostanze su riferite dell'introduzione del cristianesimo, che cominciò per essere tra gli Etiopi la religione del sovrano, dovettero imporre un'opera di diffusione e di apostolato. Lo stesso 'Esānā designa la Divinità con la perifrasi «Signore del cielo e della terra», designazione che è stata ricondotta da recenti studi ad analoga perifrasi di iscrizioni sud-arabiche, dove per altro è riconoscibile non già il cristianesimo, ma un vago monoteismo. Più tardi la Divinità viene designata in E. (ed ancora sin oggi) con il nome di Eyal'abahâr * il Signore della terra s, non senza qualche riferimento (almeno nella psicologia popolare) alla vittoria del Dio unico del cristianesimo sulla Terra (Behâr), che era una delle principali divinità pagane in E. Simili incertezze significative durano ancora alla fine del sec. vir, quando il traduttore etiopico del Siracide rende in due passi (Eccli. 31, 8; 37, 2) il nome del Si-
gnore con il nome etiopico 'Astar, e cioè la nota divinità pagana semitica Asarte.
IV. Dalla decadenza del Regno aksumita ai primi Salomonidi (fine del sec. xili). - Segue il lungo periodo della decadenza del Regno di Aksum (secc. viI-xvi), lo spostamento della capitale nell'E. centrale, nella regione del Lāstā, con la dinastia degli Zäguē, sin che nel 1270 il centro dello Stato etiopico si sposta ancora più a sud con la successiva dinastia dei Salomonidi, che ha la sua origine politica nel paese degli Amara. Di questo periodo del medioevo etiopico si hanno ancora scarsissimi documenti diretti e la storia ne rimane percio parecchie oscure, anche perché lo studio dei monumenti (e particolarmente quella delle chiese di Lālibelā, nel Lāstā) è oggi in una fase poco più che iniziale. Tuttavia, dal punto di vista delle storie religiose, è possibile no-
tare alcuni importanti fatti sicuramente accertati :
1. La Chiesa etiopica continua a dipendere gerarchicamente dal patriarcato di Alessandria. Il metropolita di E. è scelto e consacrato dal patriarca. La sua carica è a vita. Alla morte di un metropolita, il sovrano etiopico invia in Egitto un'ambasconia per chiedere un nuovo metropolita, offrendo al patriarca doni di omaggio. Il metropolita di E. è sempre un egiziano e non già un etiope. Ciò si giustifica con un canone (spoerde) del Concilio di Nicea (il n. 42 nella compilazione etiopica), incluso anche più tardi nel Nomocanone di Ibn al-'Assāl (metà del sec. xili), compilazione giuridica ad uso della Chiesa copta (di Egitto).
L'evangelizzazione dei paesi pagani dell'E. è resa ancor più intensa della trasformazione del Regno di Aksum, filiazione dei regni sud-arabici, in uno Stato che ha ormai carattere strettamente etiopico e si addentra nell'altipiano africano. Gli Atti di alcuni sovrani Zäguē, considerati santi della Chiesa etiopica, e la figura leggendaria dell'apostolo del sud, Gabra Masdia Qedika, ci hanno conservato echi, sia pure lontani nel tempo, di questa attività.
2. Nasce nel sec. vil l'isläm; e, se il sovrano etiope, campione vittorioso in Arabia stessa della religione del Dio unico, entra nella tradizione musulmana in figura di generoso ospite dei musulmani costretti a fuggire sulla sponda africana delle persecuzioni degli Arabi pagani, d'altra parte storicamente la espansione musulmana ostacola l'E. nelle vie di comunicazione con l'Occidente e, formando statuelli musulmani sulla stessa corte africane orientali e più tardi nello stesso altipiano etiopico, obbliga i negus ad una lunga a sanguinosa lotta che durerà sino all'epoca contemporanea. In questo senso nel Regno cristiano di E. per secoli a secoli la difesa accanita dell'indipendenza del paese è coincisa con l'eroica esistenza religiosa, entro la Chiesa etiopica, contro l'Isläm. Sono cosi da valutare storicamente il carattere nazionale del cristianesimo etiopico ed il suo significato nella vita e nella struttura del paese.
3. Costituisesi l'Impero musulmeno, i contatti dell'E. con le altre cristianità orientali e con l'Occidente continuano, sia pure ridotti, per due soli tramiti : l'Egitto, per
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il legame anzidetto con la sede patriarcale, e Gerusalemme, dove, a causa del pallegrinaggio ai Luoghi Santi, si costituisca una comunita etiopica. Tale comunita, la cui presenza ci è documentata soltanto a partire dalla quinta Crocista, acquista diritit ad una propria cappella nell'abside della basilica del S. Sepolcro. Già nel 1237 il monaco etiope Tomaso, chiedendo di essere consacrato metropolita di E., dà luogo ad un incidente tra il patriarca di Antiochia, Ignacio II, a quello di Alessandria, Cnillo III. E la presenza degli Etiopi in Terra Santa fa giungere in Europa le prime notizie sul lontano sovrano africano cristiano, notizie che concorreranno più tardi a stimolare ardite imprese di navigatori.
V. I Salgaiovibi fino all'irnvasione musulmana. - La dinastia dei Salomonidi continua, anzi accentua la lotta conuro imusulmani in E. Cede il sultando della Scioa nel 1285 , ed il territorio è in gran parte anacso all'E. cristiana; il sultanato dell'18st, che succede allo Scioa,
c, poco dopo, sotto il regno del negus 'Amda Sejon I (1314-44), sconfitto in una difficile campagna. E le vittorioso imprese di Dâwit I (1382-1411), Joshaq (1414-22) e Zare's Ja'qob (1434-68) conducono lo Stato etiopico alla sua massima espansione esterna ed a buone condizioni di consolidamento politico interno. Questa nuova situazione dell' E. non manca di avere conseguenze anche nella storia della Chiesa in questo stesso periodo. Le caratteristiche di questopperiodosono:
1. il metropolita, egiziano, nominato dal patriarca alessandrino, è alla testa della Chiesa etiopica, per quanto, sotto il regno di Zare's Ja'qob, si accenni expertamente a qualche aspirazione etiopica ad un metropolita nazionale. Nel 1439 il patriarca inviò in E. insolitamente due metropoliti consociati ed un vescovo, tutti egiziani, e questo gesto e le missioni speciali più frequenti resero regolari i rapporti con Alessandria.
Intanto, però, si era affermata una gerarchia del clero regolare, che in un primo periodo giunse a riconoscere la supremazia dell'abate di S. Stefano di Hâiq. A tale riconoscimento giovò anche la personalità dell'abate Qasus Mo's (della seconda metà del sec. xiri), venerato poi come santo dalla Chiesa etiopica. Più tardi, a mano a mano che la capitale dei Salomonidi si veniva spostando verso il sud nella regione dello Scioa, l'abate del monastero scizano di Dabra Libános sostituì quello di Hâiq alla testa del clero regolare (prima metà del sec. xv). L'abate di Dabra Libános prese, nella sua nuova qualità, il titolo di ećngé ed affermò e mantenne il suo potere sui monasteri etiopici, che ha conservato per cinque secoli sin oggi, non senza lotte contro la corona e contro l'opposizione dei monasteri del nord, che si reclamavano da Eustazio (Ewostàtüwos), monaco del sec. xiv venerato come santo in E.
2. Il periodo di cui si parla è ricco di dispute teo-
logiche in E., dispute che agiscono, con gravi conseguenze, quella Chiesa. Anzi tutto, le tre maggiori eresie: del Monte Sion, dei mikaeliti e degli stefaniti. La prima eresia in forma di a negazione del convito del Monte di Sion* appare già documentata, sia pure vagamente, alla fine del sec. xiv, ed era diretta contro la stessa istituzione eucaristica. I mikaeliti, discepoli di Za-Miká'ál, contemporaneo di Zare's Ja'qob (prima metà del sec. xv), partivano da una falsa interpretazione di a Deum nemo vidit unquam * (Io. 1, 18) per sostenere che Dio non ha forma umana, ma la forma sola che egli unico conosce. Donde la negazione a meglio l'interpretazione allegorica della creazione dell'uomo (Geu. 1, 26-27) ad immagino e somiglianza di Dio. Inoltre i mikaeliti sostenevano la impossibilità di rappresentarsi la Trinità amonfa in tre Persone distinte a quindi riconoscavano nella Trinità a tre nomi, ma una Persona, una ipostasi, una immagine». Cosi, d'altra parte, almeno secondo i loro avversari, i mikaeliti, rifiutandosi di vedere nella Trinità altro che tre nomi, aderivano anche alla eresia a del Monte Sion: a cioè alla negazione della Eucaristia, non potendo (nella indistinzione delle Persone) ammettere la transustanziazione, nella quale il pane e il vino si mutano nel Corpo a Sangue del Figlio per la discesa dello Spirito Santo invocata presso il Padre ed il Figlio nell'epiclassi delle liturgie orientali.
Gli stefaniti, invece, a rifiutavano di venerare Maria e la Croce del Figlio di lei s. Questa eresia, che meritò ai suoi seguaci il nome di sara Mósyba ( = nemici di Maria \% ), fu duramente repressa dal negus Zare's Ja'qob, ma se ne hanno ancora tracce durante il Regno di Nà'od (1494-1508).
VI. La crisi del sec. xvi e la missione dei Gesuiti. - A questo periodo di prosperità dell'E. succedette nel sec. xvi la massima crisi dello Stato etiopico per la invasione musulmana condotta dal «mancino» (américo: Gidil), l'imba Abmed ibn Ibrâhím, e la successiva viroriosa impresa dell'emiro Nûr ibn Mugahid, che vinse ed uccise in battaglia nel 1559 il negus Claudio. All'attacco dei musulmani, che portò in alcuni anni alla occupazione di quasi tutta l'E., succedette l'invasione dei Galla (pagani), i quali, muovendo dalle regioni dei sud ancor oggi abitate dalle tribù Borana, riuscirono a sopraffare cristiani e musulmani di E., prostrati dalla lunga lotta tra loro. La resistenza, in ogni senso davvero eroica, contro la minaccia musulmana portò l'E. a chiedere l'intervento del Portogallo, che dopole grandi scoperte marittime della fine del sec. xv era entrato in relazione con l'E. Il valore militare del Portoghesi ed il glorioso martirio di Cristoforo da Gama (figlio di Vasco), loro primo comandante in E., decapitato per ordine del «mancino» il 30 ag .1542 a 26 anni di età, rafforzó i legami tra i due paesi; e contemporaneamente l'E. mantenne attive relazioni anche con la S. Sede, segnatamente dal pontificato di Clemente VII (il quale solennemente ricevette a Bologna nel 1533 il portoghese Francisco Alvarez, ambasciatore del negus) a quello di Paolo III.
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(da U. Monnret de Villani, Un lieu di chiesa cistercese, in Africa Italiana, 6 (1825), p. 7)
Etiopia - Piatta e slasto della chiesa medievale di Framona.
Intanto, morto nel 1530 il metropolita Màrqos, un interessante ed avventuroso personaggio della spedizione portoghese, João Bermudez, tentava di farsi riconoscere come metropolita sia del sovrano etiopico che della S. Sede. Ma nel 1555 parte da Lisbona per l'E. il primo gruppo di missionari della Compagnia di Gesù, guidati dal p. Andrea Oviedo, castigliano; e s. Ignacio di Loyola indirizzava ai partenti i suoi a Recuerdos que podran ayudar para la reduction de los reynos del Preste Juan e la union de la Iglesia y religion catholica a, documento fondamentale anche per la delicata conoscenza della psicologia orientale, che la somma prudenza e discrezione del Santo pure rivela mirabilmente. L'arrivo della missione del Gesuiti costituisce un avvenimento essenziale per la storia religiosa e culturale dell'E. La missione, dopo un difficile periodo di lotta e di angustia sotto il patriarcato di Oviedo (m. il 9 luglio 1577) ed ancor più nel successivo ventennio, quando i tre soli missionari rimasti (Manoel Fernandez, Antonio Fernandez e Francisco Lopez) dovettero affrontare le più dure condizioni di vita, rifiori con l'arrivo (il 26 apr. 1603 a Massaua) del p. Pietro Paez, anche egli castigliano. Questi, eccezionale figura di missionario, di studioso, di esploratore, ottenne con il suo apostolato il massimo cionfo, inducendo il negus Susenjos a proclamare la sua adesione al cattolicesimo, come il negus stesso annunziò con sua lettera del 3 luglio 1614 al p. Claudio Acquaviva, generale dei Gesuiti. L'unione durò sino al 1632 ,
