i con l'arrivo (il 26 apr. 1603 a Massaua) del p. Pietro Paez, anche egli castigliano. Questi, eccezionale figura di missionario, di studioso, di esploratore, ottenne con il suo apostolato il massimo cionfo, inducendo il negus Susenjos a proclamare la sua adesione al cattolicesimo, come il negus stesso annunziò con sua lettera del 3 luglio 1614 al p. Claudio Acquaviva, generale dei Gesuiti. L'unione durò sino al 1632 , quando un movimento politico condotto da Fasilidas, figlio del negus Susenjos, obbligò il sovrano ad abdicare e fu allora ripristinata con bando del nuovo sovrano la dottrina monofisita.
Durante questo periodo di gravi crisi politiche e religiose, la Chiesa etiopica dovette ancor più appoggiarsi alla particolare forza di resistenza del suo clero regolare. Le vicende dei monaci, durante l'invasione musulmana, obbligati ad emigrare passando di regione in regione contro le truppe nemiche, ma pronti a sostenere moralmente la resistenza del paese (il monastero stesso di Dabra Libános fu incendiato e distrutto dai musulmani nel luglio del 1530); l'energia e la dottrina degli abati (ciagè) di Dabra Libános, come 'Enhéquon (ca. 1515-26), attivo traduttore di opere della letteratura religiosa arabo-cristiana, e Giovanni I, caduto insieme con il negus Claudio nella
battaglia del 23 marzo 1559 contro i musulmani; ed, in genere, l'attività tutta fervente e disciplinata dei monaci contribuirono ad elevare ancora la posizione del monachismo etiopico. Questa situazione storica fece altresi del clero regolare etiopico il maggiore oppositore che nelle discussioni interne dovette affrontare la missione dei Gesuiti; ed in questa linea di condotta, accennata dai due ciugè Za-Wangèl (1612-23) e Batra Gijargia, suo successore, è facile vedere, almeno in un primo periodo, anche la continuazione della storica tendenza del clero regolare e del suo capo (attestato sin dal sec. xiv) di acquistare nessionalmente dal metropolita non etiopico (prima egiziano [monofisito] e poi europeo [cattolico]) una parte notevole dei poteri gerarchici.
VII. Dalla restaurazione del monofisismo alla fine della polemica dell'Unzione e dell'Unione nel 1878. - Dalla metà del sec. xvii sino all'epoca contemporanea l'E. cade in un lungo isolamento, conseguente alle crisi cui si è accennato. Questa decadenza politica del paese, che, con l'eccezione di alcuni tentativi di sovrani come Ijãsu I (1682-1706), Bakaffa (1730-55), mantiene soltanto viva appena la sua indipendenza formale, si conclude molto dopo con il regno dell'energico Teodoro II (1855-68), il quale, se pur spesso con il ferro e con il fuoco, riesce di nuovo ad unificare lo Stato. Con Giovanni IV (1872-80) e Manelik II (1889-1913) i contatti sono riaperti con l'Europe, che il movimento colonizzatore del sec. xix ha ormai portato ai confini della stessa E.
I due secoli, di cui qui vi parla, sono dominati, dal punto di vista religioso, in E., dalla polemica a dell'Unzione e dell'Unione a, disputa teologica (passata più di una volta nelle lotte politiche) che condizione la vita stessa della Chiesa etiopica. Uno degli argomenti fondamentali usati, da parte cattolica, nelle discussioni con i monofisiti in E. era stato la «dvoen» (etiopico: wardot avvilimento a) del Verbo Incarnato, con avvia citazione dei passi della Scrittura (e particolarmente Pbil. 2, 8-10; Rom. 5, 10; Hebr. 2, 9; Att. 3, 15) che si interpretano riferendosi alla natura umana. Apparve allora l'importanza di Act. 10, 38 e del valore, rigoroso, da attribuire all'Unzione (suneit cum Deus Spiritu Sancta et virtute a). Continuata la discussione, si formarono due opinioni: quella degli uncionisti (con la formola ba-qab'at wailda bafjnej - per l'Unzione [fu Gesù] Figlio connaturale -, proclamata nel 1645) e quella degli unionisti (proclamata nel 1663 ). Gli uncionisti sostenevano che l'Unione del Verbo con la Carne in Cristo si operò effettivamente quando - unait cum Deus Spiritu Sancto et virtute in parallelo con la transumanaiazione che avviene (cella liturgia etiopica) quando per l'epiclesi il Padre, invocato con il Figlio, invia lo Spirito Santo a trasformare le specie eucaristiche. L'Unzione dello Spirito Santo, in quanto fa del Verbo e della Carne pús qúoıs, è cosl l'operazione essenziale per la nostra redenzione. Gli unionisti, invece, sostenevano che l'Incarnazione avviene e diventa operativa per virtù propria del Verbo, e non per intervento dello Spirito Santo che è pari al Figlio nel mistero della Sima 'Trinità. L'Unzione (di Aet. 10, 38) fu solo come "nostro onore", per ridare cioè all'Umanità del Verbo Incarnato quella dignità che la natura umana aveva perduta per il peccato originale. Ne consegue che, nel fervore della polemica, gli uncionisti erano accusati dal loro avversari di essere "ariani" in quanto avrebbero diminuito la dignità del Verbo in confronto dello Spirito Santo; ed invece gli unionisti erano a riciperio chiamati "nestoriani" in quanto le loro posizioni venivano ad essere di meno rigido monofisismo.
La questione si complicò con elementi del tutto estranei, come la rivalità tradizionale dei monasteri settentrionali (del Tigre), che furono ardenti unzionisti, contro i monasteri meridionali e segnatamente Dabra Libános, sostenitori della dottrina unionista. Più tardi, nel 1763, l'abate Enoc (Hénok) di Dabra Libános fece pubblicare sotto i suoi auspici un opuscolo (intitolato
## Page 423
Korol - Coltello ", onde i soguaci furono detti Kôroc, quasi "coltellisti n, che formulava una nuova dottrina sul citato passo di Aet.: "il Figlio, consustanziale alle sitre due persone della 'Trinità, non riceve da esse separatamente quello che è gia nella Sua natura divina: gli è quindi insieme l'Ungente, l'Urso e l'Urazione". La nuova dottrina portò alla deposizione e scomunica (da parte del metropolita) dell'abate Enoc ed alla condanna dell'opinicolo predetto.
Agli inizi del sec. XIX (tra il 1798 ed il 1803) la antica disputa si trasformò in due nuove forme: quella delle due nascite (amarico: Holai ledai), sostenuta dai monaci del nord già unzionisti ed affini, secondo cui - il Figlio ebbe due nascite: quella ab neterna dal Padre e quella da Maria Vergine, nella quale, vuolsi dire al momento stesso del Naraie, si ebbe l'Unione delle nature per unzione dello Spirito Santo (unzionisti puri) ovvero per unzione dello stesso Figlio (Kôroc, "coltellisti "). L'altra dottrina, detta delle tre nascite (amarico: Zast ledai), sostennra dai monaci di Dabra Libànos ed in genere dei sud, dichiarava che "il Figlio ebbe tre nascite: quella ab neterna dal Padre; quella da Maria Vergine; e la terza quando la Carne di Gesù nel momento della sua unione con il Verbo ricevette in - grazia "lo Spirito Santo, diventando così pelmogentiva umeis createrne. Tale - grazia" (per la quale Gesù è detto [in amarico] fa-sago bég. Figlio di grazia") non va intesa nel concetto agostiniano, ma come zéas; divina per l'Ursonità del nascente figlio di Maria Vergine nel punto in cui questa Umanità stava per unirsi totalmente con la natura divina del Verbo. In questo senso la - Grusia - era una nuova interpretazione della dottrina dell'Ursonio: inerza come " noore ", "già, come si è visto, sostenuta dai monaci di Dabra Libànos.
La lunga lotta si chiuse, per l'intervento del neque Giovanni IV, nella riunione di Boru-médâ del maggio del 1878 , quando il sovrano, con la sua nota violenza di sentimenti, si dichiarò per la dottrina delle due nascite nella formolazione dei hârroc e l'éngé Teofilo, allora abate in carica di Dabra Libànos, fu costretto ad aderire a quella dottrina. Ancor oggi, per altro, nelle scuole teologiche etiopiche vengono insegnati gli argomenti polemici contro la dottrina delle tre nascite, risultata soccombeate.
VIII. I tempi recentissimi in Eritrea ed E. Durante i tempi recentissimi, invece, la questione gerarchica è stata la più discussa in E. Già il negus Giovanni IV, riprendendo quanto aveva fatto quat-
182 M. Rilbi, U'ic 168 Abestinias 248, Dirtina 1813, p. 2.1 Etiopla - Chiesa moderna in Addis Abeba, presso la residenza dell'Abuna.
tro secoli prima il negus Zare'a Já'qob, ottenne nel 1878 dal patriarca alessandrino, oltre al metropolita, anche tre vescovi, per quanto tutti egiziani. Morto nel dic. 1926 il metropolita Matteo, il partito detto delle "giacchette nere" (am. pegar hat), i "giovani etiopici", pose la questione di un metropolita etiope. La Chiesa etiopica all'inizio mantenne, nel complesso, un atteggiamento di grande prudenza e di riserbo piuttosto freddo verso queste richieste di innovazioni nei suoi secolari ordinamenti. Le discussioni durarono più di due anni, sia in E. (tra i "giovani etiopici" ed i conservatori) e sia con il patriarcato di Alessandria. Alla fine, nel giugno del 1929, fu concluso un compromesso, secondo il quale il patriarca alessandrino nominò un nuovo metropolita egiziano per l'E., l'abuna Cirillo, ma contemporaneamente imparti la consacrazione episcopale a quattro prelati etiopici, ai quali fu aggiunto mesi dopo l'abate di Dabra Libànos, capo del clero regolare in E.
L'Eritrea fu allora sottratta alla giurisdizione del metropolita di E. e, per un accordo concluso tra il governo italiano e il patriarcato alessandrino, fu dichiarata direttamente soggetta alla sede di Alessandria.
Tale regime durò sino al dic. del 1936, quando, ritirandosi in Egitto il metropolita egiziano di E. Cirillo dopo l'annessione dell'E. ali'Italia, una assemblea del clero etiopico riunitasi in Addis Abeba elesse a metropolita uno dei vescovi etiopici già consacrati ad Alessandria, l'abuna Abrehàm. Morto nel 1939 l'abuna Abrehàm, fu eletto a succedergli un secondo metropolita etiopico, l'abuna Johannes. Occupata l'E. dagli Inglesi nel 1941, il metropolita etiopico fu deposto e ritorsò in carica quello egiziano, Cirillo. Ma una nuova difficile trattativa tra il governo etiopico ed il patriarcato alessandrino ha portato ad un nuovo compromesso, nel luglio del 1948, per il
## Page 424
quale il patriarcata, consolidato e riconosciuto nuovamente il vincolo di dipendenza gerarchica della Chiesa etiopica dalla sede di Alessandria, ha da parte sua ammesso per la prima volta il principio della scelta del metropolita di E. tra i vescovi nativi di quello Stato.
Indecisa è ancora la sorte dell'Eritrea, perché l'accordo del 1929 fu considerato decaduto implicitamente con la nomina del metropolita Abrehām, nel dic. del 1936, essendo stata riconosciuta la giurisdizione di tale metropolita anche sull'Eritrea, per la quale fu anzi nominato un vescovo. La decisione sul destino dell'Eritrea dal punto di vista politico è stato successivamente rimandata dalle trattative della pace di Parigi sin oggi, e quindi il problema anche delle gerarchie ecclesiastiche (monofisite) resta aperto.
Per la bibl. v. sotto: Letteratura.
Enrico Cavalli
IX. Le missioni
cattoliche. - Dopo la prima e la seconda missione dei Gesuiti si può dire che tra l'E. a Roma si aprì un abisso. Si ebbero però dei tentativi
di alcuni missionari, specie francescani cappuccini e minori, a cui la S. Sede affidò l'impresa, ma fallirono sul nascere e i pochi che riuscirono a porre piede nel regno proibito pagarono col sangue la loro audacia (cosi vennero martirizzati i due cappuccini francesi Agatangelo e Cassiano il 7 ag. 1638 ).
Soltanto il lazzarista G. Sapeto riusci ad entrare in E. e a fissarsi ad Adua ( 1838 ) acquiatandosi la benevolenza del popolo e del clero locale; mediante un'ambasciata si chiesero a Roma dei missionari: cosi nel 1839 venne eretta la prima vera missione col titolo di vicariato apostolico di Abissinia. L'infaticabile lazzarista italiano Giustino de Jacobis, primo pastore della missione, fondò subito un seminario per il clero indigeno, da cui, nel 1852, uscirono ben 15 sacerdoti. Il lavoro si svolse soprattutto tra gli scismatici del Tigre e di Adua e si ottennero quasi 3000 conversioni.
Col martirio del primo prete indigeno (Abba Guebré Michsel, 1885), con l'esilio del De Jacobis e la sua morte (1860), in seguito alla persecuzione dell'imperatore Teodoro, si chiuse quella prima esperienza missionaria.
Nel frattempo era stata creata una nuova missione, in seguito alla richiesta dell'esploratore francese A. D'Abbadie e cioè il vicariato apostolico dei Galla ( 30 apr. 1826) affidato alla cura dei Frati Minori Cappuccini italiani. Guglielmo Massais (di poi cardinale) fu la grande figura di apostolo e di pastore di quella missione soltanto dopo un peregrinare di 6 anni, egli giunse nel territorio a lui affidato ( 1852 ). Ma la sua opera apostolica si svolse specialmente tra i Kaffa, ed esempio unico nella storia missionaria, creò un seminario ambulante da cui uscirono 10 sacerdoti indigeni. In seguito alla persecuzione del Negus Teodoro e la soppressione degli Ordini religiosi in Italia, quelle due missioni passarono alle rispettive famiglie di nationalità francese (nei 1863 il vicariato dei Galla; nel 1865 quello di Abissinia). Il Massais però ritornò a capo dei confratelli francesi e lavorò per 11 anni nello Scioá da cui fu espulso durante la persecuzione di Giovanni IV (1876). Nel 1881 il successore del Massais, p. Taurin Chagne, fissò la sua dimora nell'Harar: inu-
tili furono i tentativi di ritornare nello Scioà e si ebbero nuove persecuzionispecie da parte degli scismaticie dei maometrani. Si fondarono scuole e un lebbrosario. Nel 1915 il p. Ma-rie-Barnard fondò la Congregazione delle Storie indigene.
Il vicariato di Abissinia, passato ai Padri Laezaristi francesi, si riorganizzò; si creò un seminario per il clero indigene. Nel 1894 una parte del suo territorio passò a formare la prefettura apostolica di Eritrea (v. eartura).
Nel 1913 fu eretta la prefettura apostolica di Kaffa affidata all'Istituto della Consolata.
Dopo l'occupazione dell'E. da parte dell'Italia ( 1936 ) una commissione cardinalizia studiò la nuova organizzazione delle missioni in E. In seguito a questi studi vennero emanate sette costituzioni (cf. AAS, 29 [1937], pp. 357366); fu eretta una delegazione apostolica con nove circoscrizioni a missioni, di cui 5 vicaristi: Eritrea, Addis Abeba, Gimma, Harar, Mogadiscio e 4 prefetture: Dessié, Gondar, Neghelli, Tigrai, alle quali con decreto del 13 febbr. 1940 (AAS, 31 [1940], pp. 467-70), si aggiunsero le prefetture apostoliche
di Endeber e Hosanna. Il territorio a nord del vicariato apostolico di Addis Abeba dipende dalla S. Congregazione Orientale e il resto da Propaganda Fide.
Da questa nuova organizzazione e per lo zelo dei missionari le missioni di E. facevano sperare grandi frutti quando la seconda guerra mondiale trovabe tutto: i missionari parte vennero cacciati, parte internati o imprigionati.
Nel 1947 la S. Sede nominò un nuovo delegato apostolico. Concludendo, si può dire che dal 1838 lo sforzo missionario in E., benché non sia stato del tutto sterile, certo è che non ha conseguito i frutti sperati. Le difficoltà morali sono immense; i missionari si sono sempre urtati sia con una nazione scismatica, dove popolo e clero e potere civile sono identificati, sia con un cristianesimo alterato. L'estrema resistenza dello scisma etiopico è dovuto alla estrema coesione di tre forze: diffidenza del popolo legato alle sue tradizioni, ostilità dei capi im bevati di pregiudizi contro il cattolicesimo, opposizione del clero dominante attaccata alla sua posizione e ai suoi beni.
Bibl.: G. Massais, I miei trentacinque anni di missione nell'Alta Etiopia. Memorie storiche, 3 voll., Roma 1921-22, Tevoli 1928; Gilbert de Barrita, Les Capucins en Ethiopie. Misevant des Galles, Tolosa 1929; P. Gimalec, Les vicariats apostoliques d'Abissinie (1830-1931), in Revue d'histoire des missions, 2 (1934), pp. 129-90.
## III. Letteratura.
Santalario: I. Caratteri generali. - II. Patristica. - III. Apologetica. - IV. Degradation ed ascetica. - V. Diritto. - VI. Aglogra6a. - VII. Scritti apocalittici e vati.
I. Caratteri generali. - La letteratura etiopica è, per la massima parte, di argomento religioso, con la principale eccezione delle Cronache reali, le quali del resto - sino all'epoca contemporanea sono anche esse opera di ecclesiastici. Si suol dire altresi che la letteratura etiopica è essenzialmente
## Page 425
di traduzione, e ciò può ritonersi csatto, in linea generale, per quanto non manchino, nei vari periodi, opere originali di autori etiopici e per quanto, parecchio volte, le traduzioni siano anche rielaborazioni e rivelino quindi anche csse alcuni lati interessanti della psicologia etiopica. Le traduzioni sono state fatte generalmente, in un primo e più antico periodo, direttamente dal greco; in un successivo periodo dall'arabo.
Si è dubitato se, clico questo due, non debbano anche ammettersi traduzioni direttamente dal copto, il che sin ora non è stato provato per alcuna opera; e qualche indizio in contrario è stato spiegato con 8 bilinguismo (coptoarabo) dei manoscritti di alcuni libri m eso nella Chiesa copta.
Qui di seguito si dà notizia delle principali opere della letteratura religiosa etiopica, divise per categorie. La Scrittura fu appunto tradotta in etiopico dal greco: il Nuovo Testamento, secondo ricerche preliminari, segue la versione siro-occidentale (ansiché quella in uso nel patriarcato di Alessandria), e questa è reputata prova dell'intervento dei monaci siri emigrati in E. La Scrittura, tuttavia, fu sottoposta, ad opera dei metropoliti, a più di una revisione. E assai desiderabile che le ricerche sulla Scrittura in etiopico siano riprete dagli studiosi.
II. Patriartica. - Le scuole etiopiche hanno accolto tre antologie di scritti dei SS. Padri (tutte volte a scopo di difesa della dottrina monofisita) :
1. il Qtrillos (s. Cirillo). Comprende tre opuscoli di a. Cirillo Alessandrino (De resto foto ad Theodosius; Presplausiticus ad Reginus; Quod Christus sit unus) ed una collezione di 25 ornelie attribuite a vari Padri (dal Concilio di Nicea a quello di Efeso). I testi sono stati tradotti dal greco.
2. Timoteo Eluro. Comprende due lettere pastorali di Timoteo Eluro, patriarca di Alessandria, da Gangra ai suoi fedeli ed alla città di Costantinopoli. Alle lettere sono uniti estratti dei Padri ed un riassunto (dello stesso Timoteo Eluro) delle «azioni e definizioni del Concilio di Calcedonia n. L'originale greco delle lettere è per noi perduto; e non si ha più Timoteo Eluro che in questa versione etiopica e nell'armeno (e frammenti in sinizco).
3. La Confessio Patrum (arabo: l'tirâf al-ahä'), antologia di passi dei Padri da s. Iraneo sino al patriarca alessandrino Cristodulo (1047-77 d. C.). La raccolta è stata tradotta dall'arabo in etiopico, probabilmente nella prima metà del sec. xvi. Essa ha in etiopico il titolo di Häjmānata Abou (Fides Patrum); ed ha dal sec. xvi ed oggi la massima importanza nellinsegmamento teologico.
III. Apologetica. - La polemica con la propaganda religiosa musulmana fu oggetto, nel sec. xvi, di una opera dovata all'abate 'Enbáqom (di Debra Libáros) ed intredata Anqaja Amín ("Porta della fede "). Più tardi vari opuscoli polemici in difesa del monofisismo furono
composti da ecclesiastici etiopici durante le discussioni con le missioni dei Gesuiti; così il Masgaba Häjmānāt ("Tesoro della Fede"); il Sawana nafs ("Rilugio dell'anima s) ed il Fekhārē Malakot ("Esposizione della Divinità "). A questa stessa categoria si possono ricondurre i due libri del neguz Zare's [l'qnù (1434-68) : Masbafa Berbän ("Libro della luce ") e Masbafa Milād, dove si combattono non solo eresie locali etiopiche, ma soprattutto i residui di paganesimo annaca vivaci a quei tempi.
IV. Dogmatica ed ascetica. - L'opera etiopica originale sulle eresie sotto il titolo di Masbafa Mèxtir ("Libro del mistero ") fu composta agli inizi del sec. xv da Giorgio di Saglà. Ma una caratteristica della letteratura religiosa è data dagli opuscoli e trattatelli di teologia dogmatica (la massima parte di questi è, per domande e risposte, in forma di catechismo), composti da ecclesiastici etiopici durante e dopo la missione dei Gesuiti. Queste opere, che precisano la dottrina accolta nella Chiesa etiopica, per l'impulso dei contatti con il mondo cattolico che induceva a ri-
pensare le verità fondamentali della Fede, sono scritte anche, in maggior numero, nella lingua comune (l'amarico), anzi che nell'etiopico. Tale traduzione catechistica si è conservata sin oggi. Traduzioni dall'arabo sono invece il Masbafa Hami, enciclopedia di teologia morale (l'arabo, a sua volta, è traduzione dell'originale greco del monaco Nicone, palestinese del sec. xi); il Talmid ("Discepolo "), altro trattato De haeresibus tradotto dall'arabo ad opera di Giorgio discepolo di Antonio Sico. Entrambi questi trattati entrarono in E. nella seconda metà del sec. xvi.
Un posto a parte hanno i cosiddetti Libri dei monaci (Masabefta Manakussāt), anche essi giunti in Etiopia attraverso la versione eraba: Filhésijos ("Filosseno ") sulla vita monastica, opera dell'autore siro Filosseno di Malpùr (del sec. vi); Mār 'Jmbaq ("Beato Isacco "), e cioè il terzo libro delle opere ascetiche di Isacco da Ninive (siro del sec. vi); Aragāni Masfaukoi ("Il vecchio spirituale"), trattato di ascetica dello scrittore siro (ancora del sec. vi) Giovanni Saba.
V. Diritto. - Le due grandi raccolte di canoni, il "Sinodo" (Senodos), tradotto dall'arabo in etiopico forse alle fine del sec. xili, e la "Didascalia" (Didesqaljā), che ci ha conservato anche i cosiddetti Canoni di s. Ippolito romano, furono in epoca più tarda completati con la traduzione (ancora dall'arabo) del Maniscanone di Ibn el-'Assāl, che ebbe in etiopico il titolo di Felba Nagast ("Leggi dei re") e fu leggendariamente attribuito ai Padri del Concilio di Nicea.
VI. Antographa. - Una singolarissima opera è il libro etiopico dei Mirscoli di Maria (Ta'amrn Mārjäm), che consiste in una collezione di racconti pii dell'Europa occidentale, formatosi (sec. xit) nella Francia settentrionale ed arricchitasi poi di apporti italiani e spagnoli. Tale collezione è state tradotta dal francese in arabo, nell'Oriente latino, fra il 1237 ed il 1280 ; e con l'aggiunta di altri racconti riferentisi alla Siria, alla Terra Santa ed all'Egitto è giunta in E., dove è stata tradotta dall'arabo in etiopico alla fine del sec. xiv. Dal regno di Zare's [ k^{′} qnù in poi, lezioni di questo libro sono rituali nella Chiesa etiopica. Numerosi sono gli Atti di santi, tradotti in
## Page 426
etiopico dal greco, come la Vita di s. Paolo eremita e la Vita di s. Antonio, opera di s. Atanasio; e per la massima parte dall'arabo, come gli Atti dei ss. Quirica e lullica, martiri; di s. Ciro medico; di s. Basilide; di s. Barbara; di s. Atanasio, ecc. Ma ricca è anche la letteratura agiografica originale: da quella relativa ai maggiori santi della Chiesa etiopica, come gli Atti di Takla Hignanei, gli Atti di Bustazio, quelli di Cabra Manisa Qedéus, a quelli dei «nove santi», ai cich relativi a santi locali delle singole province, come quello della regione del Lâed, sulla della dinastia Zagué (Atti del re Lâbbela; Atti del re Na'akuefo La-Ab; Atti del re Jemerbanna Krestos; Atti della regina Maegel Kebrá), o quello della regione del Lago T'ânâ (Atti di Jâfqeranna Krestos; Atti di Batra Mârjâm; Atti di Krestos Samrâ; Atti di Zamada Mârjâm).
Il Sinassario etiopico è traduzione, fatta dall'arabo nel sec. xiv, del Sinassario della Chiesa copta; ma sono state inserite parecchie notizie relative a santi etiopici, alcune delle quali non sono prive di importanza per la storia locale.
VII. SCRITTI APOCALITTICI E VARI. - La predilezione degli Etiopi per gli scritti apocalittici ha fatto si che la letteratura etiopica ha accolto (ed in qualche caso, è la sola a conservare nell'Oriente cristiano) molte opere di tale argomento. Si citano: l'Apocalisse di s. Pietro; la Visione di Maria; il Qailementos, raccolta di scritti pseudociementini; il Testamento di Nostro Signore; il Libro del testamento; la Sapienza della Sibilla; l'Epistola Apostolorum; l'Apocalisse di Sconute; l'Apocalisse di Abbal Nahjud; il Pebhéré Spesus, Dichiarazione di Gesù».
Un posto a parte merita il Libro dei minori del cielo e della terra, opera originale dell'ccipe Ba-hâjla Mikâ êl, dal sec. xv, che ha fonti disparate non ancora ben studjate.
Per le versioni etiopiche della Bibbia, v.: AlesSANDRIA D'EGITTO: 3. Storia del patriarcato di Alessandria; COPTI.
BibL.: Per la storia generale cf. C. Conti Rossini, Storia di E. I. Berenice 1928; per la storia ecclesiastica (già riassunta, secondo le conoscenze che se ne avevano allora agli inizi del sec. xv, da Ienazio Guidi in un articolo pubblicato sotto il titolo Chiesa abissina, in Oriente moderno, 2 (1022-23), pp. 123-26, 186-90); cf. U. Monneret de Villard, Di una possibile origine delle danze liturgiche nella Chiesa abissina, in Oriente moderno, 22 (1942), pp. 308-11; id., Parchi la Chiesa abissima dipendono dal patriarcato di Alessandria, ibid., 32 (1943), pp. 308-11; id., Musé vescovo di Adulis, in Oricus, Chr. Per., 12 (1947), pp. 613-23; id., La Madonna di S. Maria Maggiore e l'illustrazione dei Miracoli di Maria in Abissinia, in Anonii Lateranemi, 11 (1947), pp. 9-21; id., Abissu ed i quattro re del mondo, in Anonii Lateranemi, 12 (1948), pp. 125-80; E. Cerulli, Il libro etiopico del Miracoli di Maria e le sue fonti nella letterature del medio evo latino, Roma 1943; id., Etiopi in Polacione: Storia della comunità etiopica di Gerusalemme, a voll., ivi 1943-48; id., Gli abitanti di Dubra Libano, capi del monachismo etiopico secondo la lista rimata (secc. XIV-XVIII); id., Gli abati di Dubra Libano, capi del monachismo etiopico (secc. XVIII-XX), in Orientalia, 12-13 (1943-44), pp. 226-54; ibid., 14 (1945), pp. 143-72; id., Il Mistero della Trinità: manuale di teologia della Chiesa etiopica monafisita, in Orientalia Christiana Periodica, 12 (1946), pp. 47 129; per la storia letteraria si può dire che le ricerche furono davvero implantate da H. Zotenberg nel suo Catalogue des manuscrits éthiopiens de la Bibliothèque Nationale, Parigi 1879; C. Conti Rossini, Note per la storia letteraria abissima, in Rendiconti R. Accademia Linea, scienze morali, 5^{°} serie, 8-9 (1899-1900), pp. 197 sg., 263 sg.; I. Guidi, (Breve) Storia della letteratura etiopica, Roma 1932. Per le opere edite, oltre alle due maggiori collezioni del Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium a della P.O. cf. le bibliografie etiopiche elencate all'inizio del recente scritto di C. Conti Rossini, Pubblicazioni etiopiche dal 1936 al 1945, in Rasc. di studi etiopici, 12 (1945), pp. 1-122; id., L'arcangelo Afnîn nella letter. etiopica, in Apal. Boll., 68 (1950), pp. 436-52.
Enrico Cerulli
## IV. Teologia.
I. Scrittori Etiopi. - I. Guidi distingue quattro periodi nella letteratura religiosa della Chiesa etio. pica. Il primo, detto aksamita, va dal sec. v al sec. vir; il secondo incomincia nel sec. xir sotto la dinastia dei Salomonidi; il terzo comprende il sec. xv, dominato dall'attività letteraria dell'im-
(da C. Conti Rossini, L'x codice illeutroto ealtro del 11. 37. in Abina (lulina, I [165], 39 6)
Etiopia - Parte di una rappresentanine dell'onnesta trianfale di Chiera e Gerusalemme. L'cauenda in alto: 1.2 sono discapoli con Lui, e Zarcheo sale sopra un scomoro: nel remiso: -Zarcheo is in basso a destra: -Ecco i vecchi - Minatura di un codice critico dal sec. xv - Parali Biblioteca Nazionale, ma. abb. n. 103, f. 9 .
peratore Zare'a Jâ'qob; il quarto abbraccia i secc. xv1-xix. Per le opere principali vedi sopra: 3. LETTERATURA.
II. Caratteri della teologia etiopica. - A differenza di quanto avviene nelle altre Chiese monofisite, la teologia degli Etiopi è totalmente estranea all'influsso diretto della filosofia. Neppure si può parlare tra essi di scuole teologiche propriamente dette. Gli Etiopi si mostrano invece attuccarossini alle loro formule più o meno tradizionali e rispondenti ai testi della Scrittura e del SS. Padri; cio che provoca nel loro seno delle dispute frequenti ed interminabili.
Caratteristico è anche nella teologia etiopica il potere predominante dell'autorità imperiale nel dirimere le controversie. Ciò si spiega con la costituzazione della Chiesa etiopica, priva, fino al 1937, di una suprema autorità ecclesiastica.
III. Dottrina. - Nel 1936 il canonico anglicano Douglas pubblicò un riassunto completo delle credenze etiopiche, secondo le risposte fornite dai principali debterà (dottori) alle domande poste dai missionari anglicani nel 1922. Non potendo trattare le singole questioni, basti accennare qui al loro insegnamento sull'Unione delle due nature in Cristo, sulla Trinità e sulla Madonna, le tre verità fondamentali della loro fede attestate graficamente da Zare'a Ja'qob, allorché ordinò a tutti di farsi incidere sulla fronte i nomi del Padre, del Figliuolo e dello Spirito Santo; sul braccio destro: a rinuncio al diavolo e divento servo di Maria n; sul sinistro: adoro Cristo Dio mio n.
1. Monofisismo. - Non si sa esattamente quando gli Etiopi abbiano preso posizione tra gli oppositori del Con-
## Page 427
rilie di Calcedonia. Alcuni sostengono che ciò accadde alla fine del sec. v con l'arrivo dei monaci bizantini; altri preferiscono una data posteriore al 637 . Comunque nia, si ributano di adoperare la formola aristologica; una Persona in due Nature. Ma fin dove arriva il loro monofisismo? Secondo il missionario gesuita p. Pasa, al quale seguono gli antichi scrittori cattolici, gli Etiopi professano un monofisismo vero. Secondo i moderni il loro sarebbe un monofisismo nominale soltanto. Ed infatti, Zare'a Jā'qob rinnovò già al suo tempo la condanna di Eutiche: e Claudio nella sua Confessione non teme di dire: «Riguardo alle due nature (di Cristo), esse, secondo la nostra dottrina, non esistono separatamente, ma unite se una sola, senza confusione però a senza alterazione alcuna». Anzi, il sacerdote cattolico etiopico Abba JalouSocquar è di opinione che non esista tra loro neppure il monofisismo nominale o severianismo; tutto si riduce alla impossibilità linguistica di esprimersi, giacché il termine Btûrêj = "natura " ha anche il significato di Hêlânê = "essenza ". Tra le conseguenze del monofisismo in E. è da annoverarsi la disputa sull'Unzione di Cristo (v. sopra: a. Storia).
2. Autropanorfismo. - Verso la matá del sec. xv appare già radicata tra gli Etiopi l'opinione che Dio ha forma umana come la nostra giacché fece l'uomo a proprio somiglianza. Contro di essa intervenne il sacerdote Za-Mibâ'êl, seguito da un certo Gamaliel e da parecchi altri, i quali proclamavano: Dio non ha faccia». Nel 1219 furono condannati dal Concilio di Amhara, presieduto da Zare'a Jā'qob, il quale propose la formula: "Il Padre non ha altra sembianza all'infuori di quella umana. Il Figlio non ha altra sembianza all'infuori di quella del Padre. Lo Spirito Santo non ha diverse sembianza se non quella del Padre e del Figlio». Tale è la formula che a ripete fino ai giorni nostri nei catechismi etiopici.
3. Mariologia. - Gli Etiopi sono stati sempre ardenti dovati della Vergine Madre di Dio. Adoperano perfino nelle feste della Vergine ed in quella di a. Dakesio (a. Ildefonso di Toledo) una speciale onafara mariana, della quale si conosce un testo antico pubblicato nel 1937 da Abba Tekle Sernharaj ed il testo tuttora in uso tradetto e commentato da S. Euringer. Sia in quest'analoga, che nella ricchissima lanografia mariana, si espongono, o piuttosto si asseriscono i privilegi della Vergine e cioè la Maternità divina, la Corredenzione, la pienezza di Grado, l'Assunzione in cielo in corpo ed in anima, la perpetua Verginità ed anche in modo abbastanza chiaro l'immacolata Concezione.
Nel campo della mariologia è celebre le disputa relativa al culto della Madonna, sul quale i dottori del 'Tigré insegnavano: «Alla Madre di Dio conviene l'onore o la gloria, ed al suo Figlio (sua-la-Walda) l'adorazione ". I monaci di Dabas Lladnos nella Scica sostenevano invece: "Alla Madre di Dio, al pari di suo Figlio (sua-mèsta Waldd), conviene l'adorazione". La parole sua-la-Walda e samella Waldd diventarono come gli stendardi di due eserciti contrari, che si combatterono accanitamente, finché Giovanni IV, nel Concilio di Vallo (1878), non prescrisse a tutti di tenere la sentenza del Tigre.
Rom.: V. Belinov. Qualche pagina della storia ecclesiastica dell'E. (trad. del russo), Roma 1890; A. Pollera, Lo Stato etiopico e la sua Chiesa, Ivi-Milano 1926; J. B. Coulbeaux, Histoire politique et religione de l'Abistante, Parigi 1929; M. Jagie, Theologia dogmatica Christianarum orientalium, V, ivi 1935, passim: Abba Jalou-Socquar, La Chiesa etiopica è monofisita?, in L'Oriente cristiano e l'Unità della Chiesa, 4 (1929), pp. 47 99; L. Lozza. L'autorità dell'imperatore nelle controversie teologiche interne della Chiesa etiopica, in Unitas, 1 (1446), pp. 3160.
Maurizio Gordillo
## V. Il RITO ETOPICO.
Il rito etiopico è un ramo del rito copto; ne differisce solo nei tratti generali della sua fisionomia, e in alcuni particolari.
1. Caratteristiche generali. - Sorprende una certa esuberanza, una spontaneità giovanile, una ricerca ingenua delle novità, prodotti da un accumularsi di testi - dell'imitazione senza discriminazione di modi strani
di vestire e di fare che talvolta provocano disordine; tutto questo è dovuto, più che ad un livello di cultura meno riflessiva, alla mancanza di un controllo centrale. Alcune preghiere del principio della Messa non sono prese dalla liturgia eucaristica del rito copto, ma dal benedizionale riservato al vescovo; alla prima incensazione, ha quattro preghiere, invece di una del rito copto; l'Oreato post Evangelium si recita prima del Vangelo, nelle ore dell'Ufficio divino si trovano due o tre orazioni di dimissione prima delle preghiere finali. Il diacono porta sul capo una tura, dono dei re e delle regine del paese; la danza liturgica, rimasta in uso per le feste solenni, dà un carattere particolare alle processioni, non meno dell'accompagnamento del canto con sistri e con il battere dei piedi.
Una caratteristica è l'influsso del giudaismo, dovuto all'avvento dei re Salomonidi (dal sec. xiri), influsso che si manifesta nella costruzione interna della chiesa: una ediccia centrale, piccola, chiusa, contenente l'altare, rappresenta il sancta sanctorum dove solo il sacerdote penetra; intorno vi è uno spazio circolare separato dal resto della chiesa, dove possono stare soltanto il clero e i cantori; i fedeli quindi non vedono nulla della liturgia eucaristica e rimangono sovente fuori. Influsso giudaico si nota anche nel festeggiano il sabato, fino a prenderlo per un essere sacro, come nell'analoga di a. Aumasio, e nelle numerose allusioni al Vecchio Testamento ed ai suoi patriarchi. Per i paramenti sacri cf. T. M. Samhârâj, De indumentis sacrii ritus Aethiopici, Roma 1930.
II. Usi particolari. - Per la Messa si conosce il testo di 19 anatore; l'ordinaria è quella dei sa. Apostoli, desunta dalla Traditio apostolica di a. Ippolito. In molte anafore le parole della consacrazione, per un desiderio eccessivo di chiarezza, sono difettose. Mancando nel paese le viti, il vino eucaristico viene preparato con acini d'uva messi nell'acqua e poi spronniati. Nel Battesimo vengono dati al neo-battezzato latte e miele. L'unzione degli infermi è caduta in disuso.
Esistono o sono esistiti in diverse regioni tre tipi di orologion, oltre quello copto.
Il rito comprende una ricca varietà di inni liturgici. Per il deggud, specie di antifonario per tutto l'anno, attribuito a Jared, cf. C. Conti Rossini, Aethiopica, II, in Rie. Studi Orient., 10 (1923-25), p. 515. Per l'innogrofia mariana cf. A. Grohmann, Aethiopische Marienhymnen, Lipsia 1919. Al calendario e al sinassario fu aggiunto il "proprio" dei santi etiopici nel sec. XVI e XVII.
Il canto e la musica della liturgia etiopica non hanno alcuna relazione con le altre liturgie cristiane e sono poco studiati e poco conosciuti: cf. E. Welleez, Studien zur äthiopischen Kirchenmusik, in Oriens Christ., 9 (1920), pp. 4-106, con le osservazioni di S. Euringer, ibid., 16-11 (1923), pp. 151-54.
La lingua liturgica è l'antica lingua del regno di Axum, il gé'ez.
Bibl.: S. Marcer, The Ethiopic liturgy, Milwaukee 1919: I. Quidi. Breve storia della letteratura etiopica, Roma 1932, passim: E. Grebaut-E. Tisserant, Codices Aethiopici Vaticani, 2 voll., Roma 1935-36 (la descrizione dettagliata dei mss. e molto istruttiva); Abba Takla Mâzûan Samhârâj, La mensa ehiopienne, ivi 1937. Per molti punti riguardanti la liturgia vedere la ricchissima bibl. di J. Simon, Notes bibliographiques sur les textes de la "Clerotomalhia Aethiopica", di A. Dillmann, in Orientalia, 10 (1940), pp. 283-312; A. Hailo, Mensa etiopica detta degli Apostoli, Roma 1046; E. Cerulli, La festa del Battesimo e l'Eucarist. in E. nel sec. XV, in Anal. Boll., 68 (1990), pp. 426-52. Alfonso Raes
## VI. Antichità cristiane.
Gli Habsêst, popolazione dell'Arabia del sud. ovest, passata in E. al tempo del regno di Saba, vi costituirono uno Stato potente che arrivò ad un alto grado di civilta, ad uno sviluppo artistico a ad una organizzazione tecnica notevolissima, come testificano i monumenti del-
## Page 428
Iso M. Bibi, Nio 101, Abissinion Sak, Berlica 1631, 9. 171
Etiopia - La Vergine e 8 Bambino, si lari due angeli con i simboli della Passione. leone etiopica di arte moderna.
l'epoca pagana ancora esistenti in Aksŭm. Quando e come il regno sia passato dal paganesimo di tipo sud-arabico al cristianesimo non sappiamo esattamente, ma ciò deve essere avvenuto nel secondo quarto dei iv sec. e per opera di missionari partiti dalla Siria. Il primo vescovo che si conosce è un Frumenzio, consacrato da Atanasio di Alessandria, quindi dopo il 328 ; ma il racconto delle sue avventure, quale ce lo ha trasmesso Rufino, è troppo infarcito di motivi folkloristici da poter essere considerato come un sicuro documento storico. L'origine siriaca della missione ci è però confermata dal numero considerevole di termini etiopici concernenti la religione, la Chiesa o la liturgia che derivano appunto dal siriaco, ed ancora e meglio dal tipo architettonico dei più antichi monumenti religiosi cristiani dell'Abissinia. Questi si trovano lungo una antichissima strada che parte dal porto di Adulis, segue la valle del Hadias per salire sull'altopiano, e per Qobayto, 'Tabónda', Kaskesè, Yelpà giunge ad Aksŭm. La nostra conoscenza dei monumenti dell'epoca aksŭmita è ben lontana dall'essere soddisfacente: tutto e quasi tutto ciò che sappiamo è raccolto nella grande pubblicazione della missione archeologica tedesca (che però si occupò principalmente dei monumenti dell'epoca pagana), salvo che per Adulis ove furono eseguiti degli scavi incompleti dalla missione Paribeni-Gallina e dallo svedese Sundström.
Malgrado questa sommaria documentazione il più antico tipo di chiesa è abbastanza ben definito. Esso costituisce esternamente un rettangolo, dato che l'abside non è mai sporgente, ma nascosto dietro il muro orientale : il santuario è costituito da un'abside racchiusa fra due camere, secondo il più diffuso tipo siriaco. L'abside è sempre quadrata o rettangolare secondo un tipo assai diffuso in Siria, salvo ad Adulis dove è semisivcolare nella basilica orientale e a ferro di cavallo in quella settentrionale : quest'ultima forma ha i suoi paralleli in Siria alla chiesa di Burg J\&̉dar (chiesa orientale), alla chiesa occiden-
tale di Zebed datata dell'a. sita e a quella orientale della stessa localita. Il corpo della chiesa è diviso in tre navate da due file di pilastri generalmente monolitici e quadrati con gli angoli smussati. Al massimo tali pilastri sono sei per parte (rovina 6 di Qobayto, chiesa sovrata dallo Sundström ad Adulis), ma si arriva a delle navate breviasime dove i pilastri sono uno solo per parte (rovina 7 di Qobayto, chiesa settentrionale di Adulis). La parte occidentale dell'edificio religioso e costituita alcune volte da un locale rettangolare (nartece) come abbiamo sicuramente alla chiesa nord di Adulis o alla rovina 3 di Qobayto, ma altre volte da tre locali come alla chiesa del Sundström ad Adulis o alla rovina A di Tabónda (dove il locale settentrionale sembra contenere una causa di scala), preceduti da uno o da tre altri locali esterni. La costruzione è sempre in pietra a secondo un modo caratteristicamente aksŭmita il paramento esterno dei muri non è mai piano ma costituito a grandissime riseghe. A queste planimetrie si hanno due speciali eccezioni: alla chiesa orientale di Adulis non abbiamo la divisione in tre navate, ma nel centro del corpo della chiesa abbiamo un giro di otro pilastri quadrati che farebbero pensare sostenere una cupola; e alla più antica cattedrale di Aksüm si ha una planimetria assai complessa riprodotta in un disegno dell'Alvares che sembra confermato da alcuni sondaggi recenti. Bisogna però attendere scavi completi. La presenza di scale fa pensare all'esistenza di matronel, come si troverà più tardi a Debra Damo o a Lalibela. Nulla ci è conservato delle forme dettagliate e decorative delle costruzioni, che probabilmente dovevano essere simili a quelle delle grandi stele pagane di Aksüm: in quanto riflessi dei metodi, il troviamo ancora nelle costruzioni del pieno medioevo.
Durante questo il centro della civiltà abissina si è spostato a sud della regione propriamente alsaimita, verso il centro dell'altipiano etiopico e più propriamente nel Lascā. Fa eccezione l'antica chiesa dell'Asmara (demolita nel xix sec.) posta nella regione settentrionale. Questo, come la chiesa di Debra Damo, mostra il perseverare di forme planimetriche alsaimite: la seconda di queste può essere confrontata con la rovina A di Tabónda' e in alzato essa presenta dei matronel che guardano nella navata centrale la quale non riceve luce dall'esterno, cioè secondo un tipo che si trova anche in Nubia. Si deve notare che le forme decorative di Debra Damo e specialmente i soffitti in legno intagliato appartengono ad una ben più recente epoca. La chiesa di Imraha, nel Lascā, presenta invece una nuova struttura : è una basilica senza il solito nartece né camere anteriori sul lato occidentale, con il corpo della chiesa diviso in tre navate da due file
Etiopia - Un'aula di scuola italiana per indigeni - Amara.
## Page 429
di pilastri costruiti e non più monolitici o reggenti delle arcate, cosa completamente nuova, con il santuario formato da tre camere di cui le due laterali solamente comunicanti a mezzo di arcate con la centrale la quale è coperta con una cupoletta. Altra importante novita è che la nave centrale è sopraelevata sulle laterali e riceve luce diretta. Arrate su pilastri, cupola e illuminazione diretta della navata sono tre caratteristiche che indicano nuovo influenza sull'architettura abissina. Una cupoletta sul santuario presenta anche la chiesa di Gammadu Mariam, che sembra della stessa epoca. Ma i monumenti più importanti dell'epoca Zague sono le chiese scavate nella roccia in un modo assai particolare, cioè isolando a mezzo di un'ampia trincea un blocco roccioso nel banco di pietra e lavorando questo non solo internamente ma anche esternamente, in modo da dargli il completo aspetto di un edificio costruito. Le chiese scavate nella roccia si trovano in molte parti del mondo cristiano (in Cappadocia principiolmente), il procedimento dell'isolamento del blocco roccioso e la sua lavorazione anche esterna non si presenta se non in India, parecchi secoli prima della esecuzione della chiesa zague. Non è da escludersi che questo concetto sia venuto da là, ma il concetto solo, in quanto, sta nella planimetria che nelle forme decorative e costruttive riprodotte, la chiesa zague mostrano chiaramente il prelevetore di tradizioni absùmita. E il popolo che compi il prodigio tecnico di tagliara, decorare, trasportare ed erigere le grandi stele pagane di Abaùm dimostra con questo chiesa di aver conservato anche tardi la sua abilità di esecuzione. Dal punto di vista planimetrico queste chiese presentano le forme più diverse. Con la struttura abissinia si riattaccano la chiesa di Emanuel, di Libanos e di Maria o Lalibela, quella di Bilbolà Chirchos e di Mascale Chirchos; è a cinque navate quella del Salvatore del Mando pure a Lalibela; senza la tripartizione della parte occidentale è la chiesa dei Quattro Animali presso Bilbolà Ghiorghis. Altre chiese presentano una forma più semplice, senza la tripla divisione del santuario, come le chiese di S. Michele e di Marcuria a Lalibela e la chiesa di Bilbolà Ghiorghis. Una forma tutto affatto speciale presenta la chiesa di S. Giorgio a Lalibela, che è conciforta, struttura che non si trova assolutamente in Egitto ma che è rappresentata in Nubia da una chiesa di Tzmit. Parecchie di queste chiese sono circondate da un porticato esterno su pilastri che va fa il giro completo - che si trova solo su due o tre lati. Generalmente sono ad arcate su pilastri a presentano dei matronci alla chiesa di Maria, di Emanuel e di Libanos a Lalibela. Quella di Emanuel ha una cupoletta sul santuario. La chiesa del Golgota a Lalibela presenta anche delle sculture di santi (a grandezza naturale) sotto arcate o un altare con la rappresentazione dei quattro animali degli Evangelisti in figure umane con le teste del leone, del toro, dell'aquila - dell'angolo : unici esempi di scultura abissina medievale. Chiesa delle stesso tipo di quelle del Lascà si trovano anche a 4^{\text {Wogero }} nel Tigre e molto più a sud a Yakka Mlisa'il presso Addis Abeba e ad Adadi Mariam a sudovest di questa città. Queste chiese dell'epoca Zague rappresentano il punto di massimo sviluppo artistico e tecnico raggiunto dagli Abissini.
La decadenza è grandissima con la caduta dei Zague a l'avvento dei Salomonidi; grande tanto che non è più il caso di parlare di arte architettonica ma semplicemente di costruzioni aditiite a scopi religiosi. Deve essere avvenuta anche in tale momento una profonda trasformazione dal punto di vista rituale e liturgico, in quanto che la chiesa assume dalle forme nuove, senza alcun rapporto con quelle delle epoche precedenti. Le origini, le modalità e le ragioni di tali trasformazioni non sono ancora state difucidate.
Scompare l'abside sia come concetto liturgico che come forma architettonica: il sacrificio religioso viene compiuto entro una cameretta rettangolare munita di porte su tre lati salvo l'orizzuale, che sono sempre tenute chiuse durante la funzione, in modo che questa viene
Exipria - Le prime a suore indiano: professe e ancelle della Consolata - Vicariato apostolico del Gimena.
sottratta alla vista dal popolo che non è ammesso nella cameretta stessa. Questa sta nel centro di un edificio che puó affettare due forme diverse. Nel primo caso esso è rettangolare, in modo che fra le pareti esterne della cameretta (che è il Sancta Sanctarum) a quelle interne dell'edificio che la racchiude non vi è se non un ambulacro più o meno largo che si svolge sui quattro lati: forma che geneticamente può essere confrontata con le antiche strutture derivate dal tempio del fuoco accadaco e tutte le sue derivazioni o con il tempio giudaico di Gerusalemme. Esempi di tale tipo di chiesa si trovano ad Abba Liquida di Abaùm, a 'Enda Qaddia Mlka'di di Çefla, a 'Enda Georgia di Fremont e alla trasformazione dell'antico tempio pagano di Yelpâ. Nel secondo caso la cameretta del Sancta Sanctorum sta invece nel centro di un edificio rotondo, alcune volte costituito da un semplice recinto rotondo, ma che nelle chiese più grandi ne ha anche due concentrici. E questo il tipo il più diffuso, che non deve essere senza rapporto con il tazal indigeno. Tanto nell'un caso quanto nell'altro la tecnica costruttiva è assai rozza e in essa prevale l'uso del legname.
Tutte le chiese medievali e moderne hanno generalmente le pareti ricoperte di pitture, eseguite direttamente sull'intonaco nell'epoca zague (di più antiche non ne conosciamo) o su tele inchiodate sul muro in epoca recente. Le più antiche pitture a noi note sono quelle della chiesa di Maria a Lalibela con motivi decorativi, fra i quali l'aquila bicipite di origine hirtita, diffusa nella pittura dell'Asia centrale e che da li si è esprasa in tutto il mondo. Nella chiesa zague di Imaaha abbiamo anche dei pannelli in legno dipinti da un soffitto con tipi ben collegabili con forme dell'India meridionale. Per la scultura a bassorilievo, oltre agli esempi già ricordati della chiesa del Golgota a Lalibela, dobbiamo far menzione dei pannelli in legno intagliati della chiesa di Debra Damo e quelli già nella demolita chiesa dell'Antiora ed ora nel museo locale. Assai abbonatenti sono gli esempi di suppellettili liturgiche in metallo riccamente ornate, fra le
## Page 430
quali specialmente sono da ricordare le grandi croci provenienti dal tesoro di Magdala ed ora al Victoria and Albert Museum di Londra, ornate con figure incise relative alla vita del Cristo. Ma l'arte che ci ha tramandato il maggior numero di monumenti è la miniatura. Non conosciamo monumenti molto antichi per il detestabile vizio abissino di gettare i codici quando sono logorati dall'uso: le prime miniature a noi pervenute sono nel cod. Borgiano etiop. 3 della Vaticana eseguito fra il 1314 e il 1344; il Parigino ethiop. 32 del 1344-72; il Borgiano etiop. 26 della Vaticana del 1378-1408; il Tetraevangelio di proprietà Aharon del i401. Oltre a questi, abbastanza esattamente databili, appartengono al xiv sec., o al principio del xv, quello di Pistoia, Biblioteca Forteguaricana, fondo Martini 5, il Vindobonense etiop. 21 ed etiop. 3, il Vaticano etiop. 50 e il cod. Parigino ethiop. 10. Tutti presentano dei caratteri molto secrici : p. es., i Vangeli sono del tipo di codici e frontespizi multipli, avendo cioè tutte le rappresentazioni della vita del Cristo in una serie di miniature a pagina intera raggruppate all'inizio del codice, mancando il tipo di miniature marginali ed inserite nel testo;
