Buei ( 1,3 ), nel 593 , lungo le rive del canal grande, riceve da Dio la missione di "sentirella della gente d'Israele" (3, 17). Egli eserciterà il suo lungo ministero (22, 22 anni) a Tèl 'Abhībh. L'ultima data delle sue profezie (29, 17) ci porta all'apr. 571. Non è probabile sia vissuto sino al 581 , anno della scarcerazione di Ioachia, di cui non fa parola. A differenza di Geremia, E. aveva una sposa, che perdette nel 9^{°} anno d'esilio (24, 1. 16 sgg.). Secondo un'antica tradizione, E. fu ucciso da un capo del popolo, da lui ripreso per la sua idolatria (PO 25, 160; 43, 401; PL 83, 143).
II. Attività Profetica e dottrina. - Essendo Jahweh onnipresente, non è legato al Tempio o al culto di Gerusalemme, e si manifesta sovrano assoluto del cielo e della terra nonché possente in Ba-
(1st. alleari)
Ezechiele - La visione di E. Diritto di Raffaello. Firenze. Galleria Pitti.
bilenia, terra ritenuta dominio di Marduk. Tutti gli splendori a tutte le potenze venerate dai Caldei (bërābhīal), gli servono di sgabello. Dio si occupa della conversione degli esuli nonostante la loro perversità, e domina E. con la sua azione irresistibile ( 1,3 \mathrm{~b} ; 2,2 ; 3,12.14, ecc.); gli comunica le sue parole (2, 9-3,3); lo manda suo rappresentante agli esuli per fare di essi il nuovo popolo di Dio. E questo il senso della sublime visione inaugurale (capp. 1-3), che si ripete ( 3,23 ; 8-10 \ldots ) e riempie di sé tutto il libro ( 43,2 sgg.). E. per 7 giorni rimane muto, a meditare sulla bontà e maestà di Jahweh, sulla perversità dei suoi compagni d'esilio, che non gli risparmicranno sprezzo e persecuzioni ( 2,55 ; 8 ; 3, 8.26). Quindi inizia la sua missione.
Bisognava scuotere il torpore di quei ribelli; le parole sarebbero state vane: per colpire fortemente le mani, E. compie una serie di azioni simboliche, raffiguranti l'assedio di Gerusalemme, i tormenti degli assediati, la distruzione o l'esilio dei pochi superstiti. Tra l'altro si fa vedere a giocere immobile sul lato sinistro, posizione più incomoda, per un periodo di tempo più lungo; a poi sul destro. Spiegherà loro che il Signore ha fissato 390 giorni (l'assedio) perché Gerusalemme espii i peccati del passato, e continui poi l'esplazione per 40 anni in esilio (capp. 4-5). Seguono due profezie (capp. 6-7) dello stesso tenore: il castigo è imminente, che troppi sono i peccati d'idolatria, gli assassinii, le ingiustizie. Dinanzi a vaticini al precisi, la comunità degli esuli cominciò a preoccuparsi: dopo ca. 11 mesi della visione iniziale, si adunano alcuni anziani nella caserta del profeta, e domandano perché mai un tale castigo. E., in una visione interiore, è trasportato a Gerusalemme e vede nel tempio l'idolatria iri praticata ( 8,9-16 ), come in tutta la Palestina ( 8,17 ); percio Jahweh fa distruggere il tempio e la città (cap. 9). Solo i pochi giusti saranno salvi. Pensando con gli esuli che il «resto» doveva essere tra i Giudei allora in patria, E. prega Jahweh onde non
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(1st. Biblioteca Vaticana)
VISIONE DI EZECHIELE. Miniatura di scuola fiorentina (1475-82) nel commento ai profeti Ezechiele e Daniele di s. Girolamo - Biblioteca Vaticana, Cod. Urb. lat. 57, f. 17.
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(1st. Aliaur)
(1st. Andezen)
a) PALAZZO DEL PODESTA (1255). b) OSPEDALE E CHIESA DI S. MARIA DEL BUON GESÙ (1456).
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distrugga completamente Israele; Jahweh risponde che il resto, cui egli benedirà, e che formerà l'Israele di domani, sono appunto gli esuli del 597. Giuda e Gerusalemme sono votate alla rovina, la salvacea verrà solo degli esuli che si convertiranno. Jahweh quindi abbandona Gerusalemme; E. narra tutto agli estanti (capp. 8-11). Ma la restaurazione promessa per 8 futuro non piace ai ribelli, che sognano una rivincita materiale, immediata; cosi motteggiano gli annunzi di sventura che sfumeranno con il tempo, e le promesse fatte per epoche lontane (12, 21-26). E. insiste sull'immimenza del castigo a sul sorso compimento della parola di Dio. Annunzia plasticamente la sorte che toccherà a Sedecia, la sua fuga, la cattura, l'aceccamento e la deportazione in Bibel (12, 1-16), come poi descriverà Cavanzerai di Nabuchodonosor e l'attaceo contro Gerusalemme (cap. 21). Ai fichi profeti ed alle pseudo-profettesse, che secondano venalmente le illusioni degli esuli, annunzia la morte, l'esclusione dalla nuova teocrazia (cap. 13). Né si possono invocare i meriti dei giusti; sarebbe comodo usar di essi come parafalmine per perseverare tranquilli nell'empietà. C'e invero la solidarietà nel premio, ma lo stesso principio vale anche per il castigo. Ora l'iniquità in Gerusalemme è al colmo; Jahweh per la sua giustizia non può differire più il castigo. Ne va della sua stessa santità agli occhi della genti. I giusti, questa volta, potranno salvare soltanto se stessi (cap. 14).
Un concetto dominante in E. è la crisi del patto del Sinai (capp. 15, 16, 20, 22, 23). L'alleanza mosaica ora libera scelta da parte di Dio del popolo d'Israele a sua porzione peculiare, sulla base della misericordia divina da una parte, dell'osservanza dei precetti morali dall'altra. In conseguenza, Jahweh difende Israele, gli largisce ogni bene, purché Israele sia a lui fedele, fugga l'idolatria e pratichi la giustizia. Avendo invece Israele agito sempre contro il patto, Iddio, per la sua dignità di sposo offeso e tradito, per la sua stessa santità deve punirlo. Essendo Israele più colpevole di Samaria e di Sodoma, Jahweh deve punirlo almeno come puni quelle due città (cap. 23). Israele è stato scelto perché tenesse accesa l'idea del vero Dio tra le genti; venendo meno alla sua missione, non ha più ragion d'essere (cap. 15). La rottura, almeno esterna, dei patto, sarà però solo temporanea. Dio punisce Israele perché si ravveda (16,35-63 ; 20,1-38). E. illustra cosi meglio di ogni altro profeta l'idea centrale dell'economia del Vecchio Testamento : la solidarietà collettiva. Anche la casa di David vien punita; sarà eclissata (capp. 17. 19). Memore però delle sue promesse, Jahweh farà sorgere da essa il Messia. Né ai dica (cap. 18) che, essendo il castigo collettivo ineluttabile, sia inutile la conversione. A che pro-si chiedevano gli esuli-far penitenza, quando bisogna restare egualmente in esilio, assistere inermi al trionfo definitivo degli aborriti Caldei? Avendo già espiato, con la deportazione a quei 6 anni ca. di esilio, si vede che Dio ci fa scootare, in più, i peccati dei padri. E gridano all'ingiustizia. Non è il principio di solidarietà che essi combattono, ma questa sua parziale applicazione. La risposta di E. condanna tale bestemmia contro la giustizia di Dio. La pena collettiva non li riguarda; perciò, si convertano o no, essa avrà luogo egualmente. Ma non per questo essi possono continuare impunemente nell'empleta a nel peccato. Oltre alla giustizia collettiva, con il premio ed il castigo per l'intera nazione, ce n'è una individuale, che loro fa comodo dimenticare. C'è la responsabilità strettamente personale che li pone a tu per tu con Dio, il quale colpisce ciascun empio, con una pena egualmente terribile : la morte, temporale a perpetua; come premia ciascun giusto. Nulla sfugge al Signore
che ha il dominio assoluto su ogni mortale. A torto dunque gli esuli mettono in gioco il principio di solidarietà, sorvolendo invece sullo stato delle loro coscienze. E. li richiama, loro malgrado, sulla retta strada morale; essi devono regolare i loro conti direttamente con Dio, ciascuno separatamente e personalmente. E son questi conti che non tornano : essi sono dei pravi, come dimostra anche l'opposizione alla sua voce. Jahweh usa già tanta misericordia attendendo che si converrano. Essi credono d'aver espiato abbastanza, mentre permangono tuttora nella ribellione e nei vizi; ma chi non si converte sarà colpito dalla divina giustizia e annientato. La conversione è l'unico mezzo loro offerto per sfuggire alla morte e partecipare alla futura restaurazione.
Del principio della solidarietà collettiva E. continuerà poi a parlare, come si cap. 16 e nei capp. 20, 22, 23, 36, 37. Il giorno stesso in cui Nabuchodonosor inizia l'assedio di Gerusalemme (388), E. ne dà l'annunzio agli esuli; indi tace: per lui parleranno gli srenti (cap. 24). Termina qui la prima parte della sua missione. In essa combatte gli errori, le illusioni dei suoi compagni d'esilio. Muove contro corrente; incontra disprezzo e ostilità. La sua predicazione spesso è limitata a coloro che lo vengono a trovare in casa ( 3,24 sgg .; 8, 1; 14, 1); arriva però e si diffonde tra tutti gli altri. Bisogna infatti che tutti, o niscoltanti o apertamente ostili, odano le parole di Jahweh, in modo che quando si avvereranno rientrino in sé e riconoscano infine che essa eran vere, facciano perciò penitenza e incomincino una nuova vita (2,5 ; 12,2) : cf. la formula spesso usata: "Allora riconosceranno che Io sono il Signore" (8, 7, 13; ecc.). Il miracolo della profezia dovrà risvegliare questi intorpiditi. Solo chi dimentica questo scopo delle profezie di E. si meraviglierà ch'egli fino al 387 porti tanto dei giudei rimasti in patria, dei loro peccati, della distruzione di Gerusalemme (Tondelli), o peggio sognerà di un ministero palestinese del nostro profeta (Bertholet). Cinque mesi dopo la distruzione di Gerusalemme, uno scampato ne porta la notizia a E. (33,21), che inizia la seconda parte della sua missione. Predica ormai apertamente (33, 21 sgg.), consola, impedendo l'abbattimento degli animi, lavora in profondità alla loro conversione. Le disposizioni degli animi, in genere, sono mutate. Le profezie, avveratesi fin nei particolari, fanno riconoscere agli esuli le loro illusioni e i loro torti. E. ora appare loro vero profeta. Si ignorano i particolari della lunga attività di E. (587-571), perché il libro offre solo una scelta dei vatiomi più significativi di questo secondo periodo. Ribadita la necessità della conversione (cap. 33), E. annunzia la nuova teocrazia, che continuerà poi assorbita nel Regno del Messia (cap. 34). La restaurazione è sicura perché Jahweh la compirà per la sua gloria, per dimostrare alle genti la sua potenza; santificherà gli esuli, per dimostrare al mondo la sua santità (36,16-38). La visione simbolica delle ossa che, al comando di Dio, si rivestono di esime a ritornano uomini (cap. 37), conferma vivacemente questa sicurezza. La teocrazia è ora predetta vivere in pace sui colli della Palestina: sorgeranno potenti nemici, che in uno sforzo supremo cercheranno di distruggerla, ma Jahweh li annienterà (capp. 38-39). L'organizzazione del ricostituito Israele è descritta, in modo ideale e simbolico, nei capp. 40-48. In essi s'insiste sullo spirito che animerà la nuova teocrazia: osservanza piena e filiale dell'essenza del patto del Sinai; venerazione dell'unico Dio, che deve permeare il culto e tutte le manifestazioni della vita sociale e individuale. Questi hanno voluto trovare in questi capitoli non più il profeta, ma l'architetto e il legislatore, hanno urtato in difficoltà insormontabili.
Forse in Baruch (1-3, 8), si possono già vedere i frutti dell'opera profetica di E.
Caratteristiche di E., quanto alla forma, sono le visioni descritte fin nei minimi particolari, e le frequenti azioni simboliche, talvolta complicate a strane. Le visioni sono presentate come reali, og-
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gettive, e non c'è motivo di intenderle diversamente; rispondono ai dati dell'ambiente babilonese, pur ripetendo e sviluppando gli elementi tradizionali dei libri sacri; avvengono nei sensi interni del profeta e sono congiunte a rivolazioni intellettuali. Le azioni simboliche furono effettivamente congiunte, come generalmente oggi si ammette. Geremia si avvicina ad E. per visioni ( 1,11 sgg.; 13-16; ecc.) e azioni simboliche ( 13,1 -11; 18, 1-12; ecc.). Alcune azioni simboliche: la reclusione volontaria (3,23), il mutismo ( 3,26 sgg.), l'immobilità ( 6,4 -8) ed alcune espressioni (e caddi faccia a terra»: 1 , 28; ecc.) sono servite al Klostermann per varare la tesi dell'epilessia di E., abbracciata da parecchi critici (Kraetzschmar, Bertholet, ecc.). L'incongruenza degli argomenti addotti dispensa da ogni confutazione.
III. Il libro. - Si è d'accordo nel riconoscergli un ordine sistematico perfetto. Si notano distintamente due parti: nella prima (capp. 1-24) si preparano gli esuli alla scossa del 587 , con l'animatio del disastro e la sua giustificazione contro le false argomentazioni degli esuli. Nella seconda (capp. 3348) è predatta la ricostruzione, il nuovo Israele che sorge dalle rovine, e vengono preparati gli animi ad entrarvi. Tra l'una e l'altra, al centro del libro, sono raccolti i vaticini contro le genti (capp. 25-32) : l'idea che vi presiede è il dominio universale di Jahweh, che regola tutti gli eventi umani : si serve dei pagani per punire il suo popolo, ma punisce poi anche essi, per la loro superbia, la loro crudeltà, specialmente per la nefasta influenza esercitata sul popolo eletto. E mentre il castigo per Israele è solo temporaneo e medicinale, per costoro è definitivo.
Il libro, quasi sempre, a differenza di quello di Geremia, segue lo svolgerà dell'attivita di E. ed è integralmente sua opera. Unica eccezione all'ordine cronologico sono i vaticini contro le genti. A questa unità di tracciato e di composizione va aggiunta quella dello stile : le stesse stereotipe flessioni ed espressioni ricorrono per tutto il libro. Tuttavia sarebbe esagerato ritenere con il Cornill a con il Lajčiak che tutto sia in ordine, nell'insieme come nei dettagli, «dalle prime alle ultime sillabe».
Il libro di E., pur cosi omogeneo, svela qua e là qualche correzione ed aggiunta, estendentesi solo e particolari o brevi pericegi (Rothstein, Heinisch, Herrman e Cooke). Sicché possono trascurarsi la tesi di Hölscher, basata sul criterio estetico soggettivo, che assegna ad E. solo i brani di alta poesia (in tutto ca. 170 vv .), come Duhm fa per Geremia; e quella del Torrey (103c), che attribuisce tutto ad un ignoto del 230 a. C., per la testimonianza del Talmud a gli uomini della grande Sinagoga scrissero il libro di E. " (Babha' Bāthra'). Ma tale asserzione che mette insieme E. e tutti i profeti minori deve essere a rigettata a corretta, intendendola di semplice trascrizione. Più seguita fu l'ipotesi di due recentioni, varosa dal Kraetzschmar e messa in particolare rilievo dal Bertholet (1936), basata sui cosiddetti doppioni: spesso in E. pensieri simili vengono ripetuti con forme leggermente diverse, e si dedusse trattarsi di testi paralleli provenienti da diverse forme e messi insieme da un terzo. Ma la deduzione è arbitraria: le ripetizioni, riconosciute da tutti i critici, dal Cornill al Cooke, sono da attribuirsi allo stile caratteristico del profeta, o talora al testo corrotto. E. si ferma a lungo nell'esporre un'idea e vi ritorna su, illustrandola sotto i suoi vari aspetti; non lasciandosi sfuggire alcun particolare, enuncia con termini generici un'idea, poi ne analizza ad uno ad uno gli aspetti, definendola sempre meglio, a infine sintetizza quanto ha analizzato : tale sua maniera di comportre appare evidente là dove non si è osato ricorrere a varietà di recensioni (cf. 1, 4-2, 1; 4-5; ecc.). Le ripetizioni erano quindi inevitabili, specie mancando nel
nostro libro il lavoro di lima, onde ben rilevava s. Girolamo: aSerme libri Ezechialis nec satis disertus, nec admodum rusticus est, sed ex utroque modo temperatus». Ma data la progressione delle idee, non possono neppure dirsi ripetizioni. Basta poi smentere che lo stesso E. abbia redatto definitivamente il suo libro, verso la fine della sua esistenza ( 570 ca.), servendosi di suoi scritti o raccolte antecedenti rispecchianti l'attività di tanti anni, per spiegare esaurientemente questi frequenti ritorni d'idea.
Il libro di E., scritto quasi calusivamente in prosa, ha carattere prevalentemente didattico: vuol convincere. L'insistenza con cui ritorna sullo stesso argomento produce alquanto monotonia. Non mancano però pagine di sublime poesia, non splendide immagini (capp. 13, 17, 19, 21, 26-28) : l'allegoria della nave (cap. 27) può essere avvicinata alle migliori pagine di Isaia. Purtroppo è difficile fissarne il ritmo, per la corruzione e l'incertezza del testo.
La lingua risente fortemente l'influsso oramaiso; per il lessico è notevole anche quello scendico. Il testo ebraico masoratico è particolarmente corrotto, e per la sua ricostruzione critica si usa ricorrere ai Sertanta. Ma dal Cornill in poi si svalutò troppo il testo masoretico, preferendogli la versione greco, come nella Biblia Harbonae di R. Kittel ( 2ª ed.) fa il Rothstein. Il Besser per primo si oppese a questa svalutazione; e nella stessa Biblia Haehraica ( 3ª ed.) rida al testo masoretico il posto che gli compete. La versione dei Sertanto appare infatti mediocre, onnate i passi che non comprende, quando non li parafrasa in modo disconante dal contesto. I popiri del fondo Scheide, pubblicati dal Johnson, hanno confermato questa posizione della critica più recente; da essi risulta inoltre l'unicità del traduttore greco.
Bull. Per la bibl. completa fino al 1023 cf. J. Hermann, Ezechiel, introduzione (v. più oltre). - Per il testo : non cattolici: C. H. Cornill, Das Buch des Praph. E., Lipsis 1886: A. B. Ehrlich, Readejistum zur hebraischen Bibel, v. ivi 1912; F. G. Kengue, The Chester Beatty biblical papers, fasc. viI, Londra 1936: A. C. Johnson, H. S. Gebman, E. H. Kase, The John Shevde biblical papers Ex., Princeton 1938. - Per l'ambiente storico : non cattolici : E. Klemrath, Die jüdischen Exulanten in Bablancien, Lipsis 1912: R. Kittel, Geschichte des l'elles Praet. III, 1, Strassncia 1927. - Commenti principali : cattolici: Tradizono di Con (PG 81), s. Girolamo (Pl. 22, 12-490); J. Knebenbauer, in Corone E. Siv., Parigi 1804: P. Heinisch, in Bonner Bibel, Bonn 1923: L. Tondelli, Le profecie di E., Reggio Emilia 1930; F. Spadaliou, E., Torino 1946. Non cattolici: A. B. Davidson, in Cambridge Bible, Londra 1895: A. Kraetzschmar, in Handlommentor zum A. T., di W. Nowack, Gottings 1902; C. M. Tyy, in The Sacred Books di E. Haunt, XII, Lipsia 1904: J. W. Rothstein, in Die heil. Schrift des A. T. di A. Bertholet, Tubinga 1922: J. Herrmann, in Komnataitio zum A. T. di E. Sellin, Lipsia 1924: A. Noordhily, De Profese Ezechiel, Kluisden 1932; A. Bertholet, in Handbuch zum A. T. di O. Rissfeldt, Tubinga 1930: A. Cooke, in International Crit. Commentary, Londra 1937: L. G. Matthews, Ezehiel, Philadelphia 1932: H. Velikamp, De profest Ex., Kampen 1940: H. Bardike, Hevebiel, Amburgo 1941. - Studi particolari più notevoli: cattolici: J. Lajčiak, Ex., sa personne et son enseignement, Parigi 1909: F. Chassanant, Les prethéites d'Ex. contre Tyn, vi 1912: J. Plessis, Les prephéites d'E. contre l'Egypte, ivi 1914: L. Dürr, Et's Vision det hunde, Münster in W. 1917; id., Die Stellung des Propheten E. in der israelitisch-jüdischen Apokalyptik, ivi 1925: D. Burr, Les troubles de l'A. T., Parigi 1923, pp. 127-264; P. Herzog, Die ethischen Auschamungen des Praph. E., Münster in W. 1943: W. Grunkowski, La messianismo d'E., Parigi 1950: E. Overink, Die Offenbarung Gottes in der Fremde: Die Botschaft des Buches Ezechiel, Mornes 1929. Non cattolici: K. Bourich, Das Mersimbild des E., Tubinga 1904: G. Hölscher, Hevebiel der Dichter und das Buch, Giessen 1924; W. Kuesler, Die innere Einheitliche heil des Buches E., Herrmhot 1926: C. C. Torrey, Pseudo-E. and the original Prophecy, Nueva Haven 1930.
Francesco Spadaliou
IV. Archeologia. - La figura del profeta E. compare poche volte nell'arte paleocristiana ed esclusivamente nella scena rappresentante la sua famosa visione del campo ricoperto d'ossami che si ripopola di viventi. Questa visione, cosi spesso ricordata dagli antichi cristiani, tanto che s. Girolamo (in Ezech., 37) poteva scrivere Famosa est vizio et amntum Ecclesiarum lectione celebrata, fu già da Tertulliano (De resurrectione carnis, 29) ricono-
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sciuta quale simbolo della resurrezione dei corpi : nostram futuram restitutionem clare demonstrati. La scena non è mai stata riprodotta nella pittura cimiteriale e neanche nei mussici basilicali. Nel sec. iv si incontra soltanto su un numero limitatissime di sarcofagi e su un vetro dorato. Sui sarcofagi gli artisti hanno rappresentato il momento in cui il profeta con la verga taumaturga richiama in vita i defunti: accanto ad un corpo disteso in terra se ne vede in genere un altro già in piedi, mentre un terzo, grazie allo spirito vivificatore, sta per alzarsi; di altri cadaveri si scorge solo la testa che sembra emergere dalla terra. Tale scena si vede, p. es., in un sarcofago della cattedrale di Gerona e su quattro ora conservati nel Museo del Laterano. Più realistica è la scena figurata, insieme con molte altre trarre dal Vecchio e dal Nuovo Testamento, sopra un vetro dorato rinvenuto nel 1866 a Colonia: E. è presso un albero con 8 bacchetta diretta verso un lungo dove trovarsi sparso due mani, due gambe, due piedi e una testa: le orse orisin che stanno per rianimarsi.
Ad uno spirito pure realistico si informa una miniatura del manoscritto greco n. 310 della Biblioteca Nazionale di Parigi della fine del sec. ix. Vi si vede il profeta che, condotto dall'angolo Gabriele in un campo coperto di ossa, parla con Dio raffigurato in alto per mezzo d'uno mano luminosa sporgente dalle nubi sotto cui sono scritte le parole sîre al φ \dot{ε} ρ α γ α : \dot{α} ócres.
Il con Dobschutz ha riconosciuto la rappresentazione della visione di E. anche in una tavoletta eburnea bizantina del sec. ix, ora conservata nel Museo britannico.
Biss.: A. De Waal, Die biblischen Tatenersaeclungen an der altheirlichen Grabstatten, in Römische Quartalschrift, 20 (1906), p. 28; D. Kaufmann, Etudes d'archéologie juive et chrétienne, Parigi 1887, pp. 25-27; J. A. Martigny, s. v. in Dictionnaire des antiques chrétiennes, ivi 1889, p. 313; H. Lachetse, s. v. in DACL. VI, coll. 1050-52; E. Von Dobschutz, Die Vision der Ezechiel (rap. 77) auf einer byzantunichen Elfenbeinplatte, in Repertorium für Kunstunterschrift, 26 (1903), pp. 381-88: la riproduzione dell'acorio bizantino è in G. Dalton, Catalogue of early christian antiquities and objects from the christian East in the Department of British and Mediaeval Antiquities and Ethnography of the British Museum, Londra 1901, tav. XI, 1, p. 56, n. 209. Il vetro dorato di Colonia è riprodotto da J. Klinkenberg, Die Kunstdenkmälere der Stadt Köln, Colonia 1906, p. 273, Sg. 119. la miniatura del codice greco della Biblioteca di Parigi in Ch. Dold, Manuel d'art byzantin, Parigi 1942, p. 282 : 89, 324 ed in riproduzione e colori in DACL., V, 1, col. 1920. I sarcofagi sono in R. Germani, Storia dell'arte cristiana, V, Prato 1873-80, tavv. 321, 1: 327, 2: 374, 3: 376, 4: 398, 3: in Wilbert, Sarcofagi, III, p. 260-70; tavv. 112, 2: 123, 3: 151: 182, 1: 206,7: 212, 7:212,1. Giuseppe Savini
V. Iconografia. - Sebbene le prime raffigurazioni di E., oggi conosciute, risalgano all'arte paleocristiana (iv sec.), non di meno la sua individuale tipologia si soddifì lontaniante e con scarsa precisione. Tuttavia quasi sempre appare quale un vecchio di dignitosa aspetto e barbuto. Tale anche nel xiri sec. quando, specie gli scultori, per individuarlo gli posero fra le mani un cartiglio con il suo nome o con un brano delle sue profezie, come si vede ancora nella sua più famosa raffigurazione dipinta da Michelangelo sulla volta della Cappella Sistina ( 1308 e 1312). Le raffigurazioni iconografiche delle visioni di E. appaiono nel medioevo nelle miniature di diversissime Bibbie, senza che in esse il profeta sia raffigurato. Un ricco sviluppo di tali rappresentazioni appare in diversi manoscritti ministi spagnoli. Anche nella piccola tavola con la visione di E. conservata alla Galleria Pitti a Firenze e dipinta da Raffaello (ca. 1518), e in cui si vede il Padre Eterno portato nei cieli dei quattro contesti degli Evangelisti e da angioletti, l'immagine del profeta non appare.
Biss.: K. Kónatle, Demographie der Christlichen Kunst. I. Folbarga in Br. 1918, pp. 307-308, 312, 610 sgg.; W. Neuss, Das Buch Ezechiel in Theologie und Kunst, Münster 1912, p. 141 sgg.; ed in modo particolare per le miniature spagnole : id., Die Katolonische Bibellillustration, Bonn-Lipola 1922, p. 84 sgg.
Witold Welte
VI. Apocripo di E. - Apocrifo giudaico composto tra il 50 a. C. e il 50 d. C.
L'elenco aticometrico di Niceforo ricorda un apocrifo di E., di cui Pantica letteratura cristiana ha conservato parecchi frammenti. S. Epifanio (Haer., 64, 70 [ed. Hall, 64, 71] : PG 41, 1196 sg.) ne dà il più lungo, sul giudizio particolare. E l'apologo del cieco che si pone sulle spalle il paralitico per rovinare il giardino del re, e perciò vengono puniti insieme; così l'anima verrà giudicata insieme al corpo; donde la necessità della risurrezione. Clemente Alessandrino (Quis diem salvatur, 40, 2: PG 9, 645) ne cita un altro passo: - Vi giudicherò secondo lo stato in cui vi troverò e. Altra citazione in Clemente Romano (Ad Corinth., 8, 3); Tertulliano, De carne Christi, 23: (PL 2, 790) attribuisce ad esso la frase: «La vacca che generò e non generò», intesa della Vergine Madre di Gesù, che altri Padri riferiscono a fonti diverse. - Vedi tav. LXIII.
Biss.: K. Hall, Das Apocrighen Ezechiel, in Aus Schrift und Geschichte. Theologische Abhandlungen A. Schlatter zu seinem 70. Gebarstene dargebracht vom Fremden und Schülern, Goerderds 1922, pp. 83-98; J. B. Frey, in Dib., I, coll. 418-62; L. Wallach, The Parable of the blind and the lame. A study in comparative literature, in Journal of Biblical Literature, 62 (1947), pp. 333-39. Francesco Spadaleva
EZNIK. - Detto Kolpatzi, o di Kolb, scrittore armeno del sec. v, che prese parte alla traduzione della Bibbia e scrisse un Adeserzo haerano, in 4 voll., per confutare le teorie del paganismo, del mazdesimo, della filosofia greca e del manicheismo. Il suo stile è considerato eminentemente classico per purezza ed eleganza (prime edizioni a Smirne 1762 e a Venezia 1826).
Biss.: Esistono due buone traduzioni tedesche di E., quella di J. M. Schmid (Vienna 1900) e quella di S. Weber (Ausgew. Schriften.... I. Monaco 1917, pp. 1-180). Alquanto difettosa la traduzione francese di P. E. Le Vaillant de Florival, Rétat, des différents sectes... par le docteur E., Parigi 1833. Cf. inoltre: L. Maties, Le De Deo d'E. de Kolp, connu sous le nom de "Contre les sectes", Parigi 1904; Bardentiewer, V, pp. 209-16.
Cirillo Kibarian
EZR (EsDRAS). - Katholikós armeno (639-41), che sotto l'imperatore Eraclio, quando questi aveva debellato definitivamente Coarce Parwiz (628), ed esteso le frontiere dell'Impero fino a quelle conquistate da Maurizio imperatore nell'Armenia Maggiore, convocò il Sinodo di Karin (Erascom) fra gli aa 629 e 630 . Alla presenza dell'Imperatore egli accettò ufficialmente il IV Concilio ecumenico e la sua formula cristologica, e comunicò con i Greci. In cambio gli fu permesso di esercitare la propria giurisdizione patriarcale sui territori dell'Armenia posti sotto Bisanzio e ricevette in dono oltre un terzo della provincia di Kolp.
Si attribuisce al katholikós E. la istituzione dell'ora canonica dell'Orologhlan armeno, chiamata Ortus solis. E l'ora che segue il Manutino e precede la «Terza».
Biss.: M. Cianciun, Storia. II. Venezia 1786, pp. 328-42. 235-34; V. Matsuni, Le questioni importanti, ivi 1277 (in arm.), pp. 427-35; F. Tournejuice, Hist. politique et religieuse. Parigi 1900, pp. 130-40, 320-32. Garabed Amaduni
EZRAHITA: v. ETHAN.
EZZOLIED (AnEgenge). - Canto in tedesco antico ( 1060 ca .) su Cristo e la redenzione del mondo, composto da Ezeo, canonico del duomo di Bamberga.
Continuose, con il Momento mori e la Comzone di Anno, uno dei più antichi monumenti letterari di quella lingua, e rispecchia i diversi aspetti del movimento religioso da cui scaturi la lirica sacra dell'epoca. Privo d'originalità, il merito consiste nella maniera incomparabile onde Ezzo, per fervore entusiastico, ardore religioso e concisione, elaborò la materia teologica; onde la straordinaria influenza esercitata su componimenti del genere.
Biss.: Indicazioni bibliografiche in G. Ehrismann, Geschichte der deutschen Literatur bis zum Ausgang der Mittelalters, II, 1. Monaco 1922, p. 40 sgg.; cf. inoltre: H. Steinger, s. v. in Die deutsche Literatur der Mittelalters, in Verfasserlexikon, I, coll. 204-09.
Giovanni Guerra
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FAA DI BRUNO, FRANCESCO. - Sacerdote, n. ad Alessandria il 29 marzo 1825 dalla nota famiglia, m. a Torino il 27 marzo 1888. Capitano e combattente a Novara, studio matematiche a Parigi per essere precettore dei principi reali : perché svanita questa prospettiva o per aver rifiutato un duello, si dimise dall'esercito e, laureatosi alla Sorbona, entrò nel 1857 all'Università torinese, non riuscendo, per mene massoniche, a divenir ordinario.
Ancora laico scrisse o curò pubblicazioni ascetiche (notevole il Manuale del soldato cristiano, Torino 1862, 27 ed. ivi 1866) e si diede a opere di apostolato come sveva veduto farsi dal suo maestro Cauchy, di cui stese una biografia. Fondò (1859) l'Opera di S. Zita, tuttora esistente, per le domestiche protondendovi tutto il suo e innestandovi le istituzioni che ideo, con originalità, per venire incontro a bisogni ancora non soddisfatti, come: infermeria e convalescenziario, pensionati per vecchie signore di condizione civile e per sacerdoti di passaggio, ecc. Tra le tante altre attività va ricordata l'erezione di una Casa per minorenni divenute madri. Di tali opere, alcune di non lunga né florida vita, resta il Conservatorio di N. S. del Suffragio e di S. Zita, come si chiamò l'opera di S. Zita dal 1876, che accoglie l'Educandato professionale, e l'Istituto F. di B. per allieve maestre; per dirigerlo il F. sveva fondato, tuttora laico, le Suore Minime di N. S. del Suffragio (1869); e per officiare la chiesa omonima da lui eretta, soprattutto in suffragio dei caduti, con pensiero allora nuovo, prese gli Ordini sacri nel 1876.
I suoi contributi scientifici (principale: Théorie des formes binaires, Torino 1876, specialmente nell'ed. tedesca, Lipsia 1881) e le non poche invenzioni furono assai apprezzate.
L'introduzione della causa di beatificazione è allo studio presso la Congregazione dei Riti.
Biel.: A. Berteu, Vita dell'abate F. di B., ecc., Torino 1897: L'ab. F. F. di B.: l'uomo e l'opera nel 10 cent. della sua nascita, ivi 1923 (num. unico); L. Condin, Soldato, scienziato, sacerdote: il cav. ab. F. F. di B., ecc., ivi 1932 (con bibl. degli scritti, come il precedente).
Mario Colpo
FABBRI, FIUPPO. - Filosofo e teologo scolista dei Francescani conventuali, n. a la Spianata, presso Faenza, nel 1564, m. a Padova il 28 ag. 1630. Religioso a Faenza, professò nel 1583. Compl gli studi filosofici e teologici a Ferrara e a Padova e insegnò nel suo Ordine e all'Università di Padova.
Opere principali: Pbilicapbia naturalis 7. Duns Senti (Parma 1601, Venezia 160a, Parigi 1622); Expositiones et disputationes in 12 libros Aristotelis Metaphisicorum (Venezia 1637, ed. del Ferchio); Disputationes theologicae in 2 libros Sent. (ivi 1613-14, Parigi 1620); Theologicae disputationes de praedestinatione (Venezia 1623, 1626). Il F. ebbe il merito di aver reso facile e chiaro il pensiero filosofico a teologico di Scoto.
BibL.: Wadding, Scriptores, p. 196; Sbaralea, II, pp. 378-79; G. Franchini, Bibliowfla di scrittori G.F.M. Cawu., Modena 1693, pp. 204-18, 983-84; A. Montanari, Gli uomini illustri di Faenza, I. II. Faenza 1883, pp. 68-72; Hurser, III, coll. 643-44; U. Smetta, Lineamenta bibl. Scolisticae, Roma 1942, pp. 30, 93-94, 146, nn. 130-31, 386-89, 1060.
Giovanni Orlandi
FABBRI, OdoARDO. - Letterato e patriota, n. a Cesena il 13 ott. 1778, m. ivi il 7 ott. 1853.
Entrò nella vita pubblica con la Cicalpina a poi sotto la Repubblica italiana e il Regno italico; appoggiò il Murat nell'infelice tentativo del 1815 e fu nominato viceprefetto di Cesena. Aecusato di cospirazione contro il governo pontificio, fu coinvolto nel processo Rivarola e condannato al carcere a vita. La sentenza gli fu poi commutata in dieci anni di reclu-
sione e il F. venne tradoto a Civitacastellana, donde fu liberato dagli insorti del 's1. Tornato a Cesena, vi fu vicoprefetto sino all'intervento austriaco, riparò quindi in Ancona e più tardi a S. Marino.
Amnistiafo dopo due anni, tornò ai suoi studi, sino a che Pio IX lo nominò nel 1848 prolegato di Pesaro e Urbino e il a ag. lo incaricò di comporre un ministero, durato quaranta giorni : il 16 sett. il F. era costituito da Pellegrino Rossi. Sinceramente affezionato a Pio IX, cercò, durante il breve periodo del suo governo, di conciliare i diritti della Sede Apostolica con le nuove idee liberali, e assai a malincuore il Papa accetto le sue dimissioni, allorché il F. si rese conto dell'inanità dei suoi sforzi. Durante la Repubblica romana del ' 39 fu consigliere comunale della sua citrà natale, dove trascorse poi da privato gli ultimi anni di vita.
Lascio alcune medioevi tragedie e un interessante diario, di cui fu pubblicato, con il titolo Sei anni e due mesi della min vita (Roma 1913), il periodo dal 15 dic. 1821, data del suo arresto, al febbr. 1831.
BibL.: Fondamentale è il diario cit., inquadrato da N. Trovanelli in una documentaia biografia del F., U. de Maria, Delle vita, degli scritti e degli amici del conte G. F., Bologna 1921.
Hiram C. Mionis
FABBRICA E FABBRICERIA. - In diritto canonico s'intende per fabbrica la chiesa o edificio sacro nella sua struttura materiale, e cosi il tempio e gli eventuali fabbricati annessi necessari al culto. Fabbriceria e l'organo che provvede all'amministrazione di quella parte del patrimonio di una Chiesa che è destinato alla conservazione e manutenzione della fabbrica, e alle spese per il culto, od anche l'ente costituito, nel suo substrato materiale, da una massa patrimoniale i cui redditi sono destinati per una determinata Chiesa agli scopi suddetti.
Non in ogni chiesa vi è né deve necessariamente esservi una fabbriceria, perché agli scopi di cui si tratta si può provvedere anche senza l'esistenza di un distinto patrimonio e di una propria amministrazione, o con le rendite del beneficio o in altro modo: offerte dei fedeli, contribuzioni di comuni o di enti, ecc. Non si tratta quindi di un istituto che tragga dal diritto canonico secondo un modello tipico norme costanti di esistenza, ma che è andato nei vari luoghi costituendosi con forme e caratteri talora anche profondamente diversi.
La genesi della fabbriceria può vedersi nell'antichissimo istituto della cosiddetta portio o quarta fabricae, che si incontra nell'organizzazione finanziaria della Chiesa a partire dal v sec., quando sentendosi in necessità di regolare l'erogazione delle rendite ecclesiastiche, concentrate completamente nelle mani del vescovo in un'unica massa da lui amministrata, per disposizioni dei papi Simplicio e Oelssio veniva reso obbligatorio un sistema uniforme di ripartizione. Il reddito veniva cioè diviso in quattro parti (tre, in Spagna), delle cuelli una era destinata al vescovo (quarta episcopal), una al clero della diocesi (quarta cleri), una ai poveri (quarta pauperum) e l'ultima alla fabbrica ecclesiastica (quarta fabricae), ossia alla manutenzione della chiesa e accessori e all'esercizio del culto. L'estendersi della fede e la necessità del culto fuori delle sedi vescovili, e il conseguente sorgere di nuove chiese nelle città e nelle campagne, anche per fondazione da parte di privati, determinarono man mano il cambiamento dell'antico sistema di amministrazione del patrimonio ecclesiastico, con l'eliminazione dell'amministrazione centrale del vescovo e la costituzione del nuovo sistema beneficiario, fondato sull'indipendenza economica delle singole Chiese. Veniva cosi a trasferirsi sull'investito del beneficio l'unus fabricae, in quanto le rendite del patrimonio ecclesiastico affidato al beneficio erano assegnate indivisibilmente alla sua rimunerazione e alle finalità della manutenzione e ufficiatura della chiesa (beneficium indistinctum). Ma in molti luoghi si addivenne invece alla costituzione di due separate e autonome masse di beni (beneficium distinctum) una delle quali costituente
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il patrimonio beneficiario, e l'altra, detta patrisomium fabricae, destinata a sopperire con te relative rendite alla conservazione ed abbellimento della chiesa e all'esercizio del culto. Questo seconda massa patrimoniale autonoma, particolarmente alimentata dalle offerte dei fedeli e spesso di enti pubblici, era percio destinata a subire in mag. gore o minore misura le ingerenze dei faici, che desideravano averne la gestione o quanto meno il controllo, e che pertanto intervennero sotto diverse forme nella sua amministrazione. Sorsero cosi amministrazioni con intervento generalmente preponderante dell'elemento laico e che, riconosciute dal Concilio di Trento (cap. 9. sese. XXII de ref.), assumsero nelle varie regioni non solo diversa forma e denominazione (in Italia settentrionale fabbricerie e fabbriche, in Toscana e Umbria opere, nel napolstano cappelle, in Sicilia maramme, ecc.), ma spesso anche sostanziale differenza di natura giuridica. Talora infatti costituirono veri enti morali o persone giuridiche distinte, titolari del patrimonio, e aventi un consiglio d'amministrazione (comilium fabricae) con partecipazione più a meno larga di laici, e talora soltanto di laici con l'assistenza di qualche ecclesiastico; altra volta invece la fabbriceria era semplicemente l'organo collegiale competente per l'amministrazione del patrimonio destinato ai bisogni della fabbrica, separata ma sempre in dominio della singola parrocchia o chiesa.
Il diritto canonico, come si è accennato, non ha dato di questo istituio uno schema tipico, e anzi, essendo per sé il fatto della partecipazione normale dell'elemento laico all'amministrazione ecclesiastica differme dal generale indirizzo della restante disciplina canonica, e anche in vista degli abusi cui tale partecipazione dava luogo con intrusioni in questioni meramente di culto e di liturgia, la Chiesa cercò sempre di restringerne l'azione e vincolarla quanto più poteva al controllo a alla direzione dei superiori ecclesiastici. Il diritto canonico quindi si limitò a prevedere l'esistenza del consiglio della fabbrica (comilium fabricae) come un'eventualità tollerata, ma sempre con carattere di collaborazione e restando impregiudicata in principio la qualità originaria di amministratore ecclesiastico al titolare dell'ufficio (cf. canh. 1182-84).
La legislazione dei vari Stati mirò invece a favorire la tendenza all'amministrazione laica dei parrimoni destinati alla manutenzione delle fabbriche, e venne cosi costituendosi nei singoli ordinamenti una disciplina giuridica delle fabbricerie indipendente dalle norme canoniche e che ne ampliava notevolmente il concetto e le funzioni. Particolarmente notevoli furono in tal senso le leggi francesi del periodo napoleonico, che fecero di queste istituzioni dei soddisfi autonomi composti di laici per governare e amministrare quanto avesse attinenza al patrimonio delle chiese, con la semplice partecipazione dei rettori e limitata ingerenza dell'autorità diocesana, sotto la vigilanza delle autorità civili. Ispirati più o meno a tali direttive furono, in Italia, il decreto napoleonico del 30 nov. 1809 (per le province liguri e piemontesi) e la legge italica 15 sett. 1807 (per il Lombardo-Veneto), che ebbero vigore per più di un secolo; in Piemonte invece, dopo la restaurazione del 1814 , abolito il diritto francese, le fabbricerie cessarono di essere disciplinate da disposizioni civili, mentre nelle altre province esse si reggevano per consuetudini o disposizioni ecclesiastiche, e in qualche luogo con statuti particolari. Permanevano cosi profondissime differenze nel funzionamento e nella natura giuridica, soprattutto in quanto talune fabbricerie esistevano come persone giuridiche, e altre come semplici istituzioni interne con funzioni amministrative.
Il Concordato del 1929 si limitò a stabilire, con una disposizione negativa che ai consigli d'amministrazione, dovunque esistano e qualunque sia la loro denominazione, anche se composti totalmente e in maggioranza di laici, non dovranno ingerirsi nei servizi di culto a la nomina dei componenti sarà fatta d'intesa con l'autorità ecclesiastica (art. 29, lett. A). La legge applicativa del 27 maggio 1929, n. 848 ribadiva il principio, e il regola-
mento esecutivo a dic. 1929 dettava le norme per il funzionamento delle istituzioni in parola sotto la vigilanza e tutela del ministro per la Giustizia (ora dell'Interno), da esercitarsi d'intesa con l'autorità ecclesiastica. Vive questioni sorsero sull'interpretazione di queste norme, soprattutto in ordine al punto se dovesse ritenersi per effetto di queste soppressa la personalità giuridica delle fabbricerie che ne fossero precedentemente fornite, alla rappresentanza rispettiva della fabbriceria e della chiesa, ecc.; dubbi solo in parte risolti dal successivo R. D. 26 sett. 1933, n. 2232. Prestindendo qui da tali questioni troppo tecniche, importa però rilevare come quest'ultimo provvedimento abbia giovato a chiarire il concetto di fabbriceria agli effetti della legge e regolamento citati, nel senso che devono intendersi come tali soltanto i Consigli che abbiano voto deliberativo nell'amministrazione dei beni, e non anche le commissioni che coadiuvano, con semplice attività consultiva, l'ordinario diocesano, o il parroco o il rettore quali amministratori delle rispettive chiese. Queste amministrazioni non sono percio soggette a vigilanza a tutela governativa, ma sono semplicemente regolate dalle norme del diritto canonico.
Bull.: A. Galante, Benefici ecclesiastici, cap. 1, in Enciclopedia alusitiva, II, 1; F. Ruffini, La rappresentanza giuridica della parrocchia, Torino 1806; M. Morosco, Le fabbricerie secondo il decr. napol. 30 dic. 1809 , Milano 1903; id., Fabbricerie, in Nuova diemta italiana, V. pp. 771-76; S. Tesoraro, La maratona o fabbriceria in Sicilia, Torino 1910; A. Bertola, In tema di fabbricerie nel Piemonte, in Giur. It., I (1935, 1); G. Regolo, Il nuovo regime delle fabbricerie, Genova 1936; V. Del Giudice, Manuale di dir. ecclesiastico, 7 ed., Milano 1949, p. 167 seg. e letteratura ivi citata. Arnaldo Bertola
FABBRICA DI SAN PIETRO: v. CONGREGATIORI SENANE, SACSE.
FABBRIS, Giuseppe. - Scultore, n. a Nove di Bassano il 19 ag. 1790, m. a Roma il 22 ag. 1860. Studio a Milano con Gaetano Monti e all'Accademia di Brera, quindi nel 1813 si trasferi a Roma ove entrò in contatto col Canova. Eletto nel 1820 accademico di S. Luca fu più tardi presidente a veggente perpetuo dell'Accademia dei Virtuosi al Pantheon a direttore generale dei Musei Vaticani.
Corretto, freddo, convenzionale, ma indubbiamente ottimo conoscitore della scultura antica e del mestiere, molto nato ed apprezzato ai suoi tempi e poi quasi del tutto caduto in oblio, il F. va considerato come tipico rappresentante della scultura romana della generazione successiva a quella del Canova già volta in senso accademico a purista. Tra le sue opere si ricordano: oltre una statua di a. Napoleone per una delle guglie del duomo di Milano ( 1811 ), un busto di G. G. Trissino in Campidoglio ( 1817 ) e ancora a Roma la tomba di Ugolino Mannelli Galilei in S. Giovanni dei Fiorentini, quella di mons. Fontana in S. Carlo ai Catinari, l'altra della contessa Tornati Robilant in S. Andrea della Valle, la tomba di Leone XII in S. Pietro, la statua colossale di quel Santo che è fuori la basilica e la tomba del Tasso in S. Onofrio. Quest'ultima, fra le opere del F., è forse quella che meglio rappresenta l'ulteriore sviluppo della sua arte, nel momento in cui, alla metà del secolo, si orienta, non priva di eleganza, verso il gusto romantico.
Bull.: F. Nusch, in Thieme-Barber, XI, pp. 169-70.
Emilio Lavagnino
FABER, Egidio (Gilles de Smedt). - Teologo e uomo di Stato, carmelitano, n. a Bruxelles ca. il 1440, m. nel 1506. Dottore di Lovanio e predicatore illustre, godeva il favore dell'arciduca Massimiliano che divenne poi imperatore. Rimovò il Collegio carmelitano a Lovanio, ed ebbe parte rilevante nella fondazione della certosa nella detta città.
Scrisse una cronaca dall'Ordine carmelitano, di cui si conservano alcuni frammenti tra i manoscritti di Giovanni Bale nel British Museum di Londra e nella Biblioteca Bodleiana di Oxford. Le altre opere, tra le quali si cita una Historia Brabantiae, sono andate perdute.
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Biel.: G. Bale, De scriptoribus Ord. Caros, nel Britich Museum, ms. Hadei, 1819, f. 74 I. Cosma da Villars, Bibliotheca Carmelitana, 1. Orliano 1750, pp. 3-6; Biographie nationale... de Belgique, V. pp. 747-49. Bartolomeo Xiberta
FABER, Frederick William. - Teologo ascetico oratoriano, n. 8 Calverley (Yorkshire) il 28 giugno 1814, m. a Londra il 26 sett. 1863.
Trascorse la facciullezza nel Westmorland. Dalla scuola di Harrow passò nel 1832 al Balliol College di Oxford. Nel 1835 vinse una borsa di studio a nel 1837 una borsa di fellow all'University College di Oxford. Nel 1836 vinse il premio Newdigate col suo poema The Knights of St. John. Altri volumi di versi (dal 1840 al 1845) gli procurarono fama di wordsworthiano. Ardente discepolo di Newman, ricevette l'ordinazione anglicana nel 1839. Nel 1841 fece con un allievo luoghi viaggi in Europa, felicemente descritti in Sights and thoughts in Foreign Churches and among foreign peoples (1842), dedicato a Wordsworth ch'egli grandemente ammirava. Al ritorno, divenne rettore anglicano di Elton (Huntingdonshire).
Nel 1842 visitò Roma, ove il card. Acton gli ottenne un'udienza privata di Gregorio XVI che, con amorevole fransbazza, lo inviò a non aspettare gli altri per muoversi, ma a considerare la sua propria salvezza. Le sue tendenze cattoliche erano evidenti, e la sua Life of st. Wilfred allarmò i prorostanti. La conversione di Newman (9 att. 1845) lo decise, e il 17 nov. 1845 fu ricevuto nella Chiesa dal vescovo Wareing a Northampton. Si formò una piccola comunità di convertiti, subito noti come «Wif. fridians», a Birmingham, le quale si trasferì a Cotton Hall, Cheadle (Staffordshire), nel 1846; F. ne fu eletto superiore. Nel 1847 fu ordinato sacerdote. Nel 1849 i Wilfridiani divennero oratoriani a Maryvale, a si stabilirono a Birmingham. Newman mandò parte della sumentata comunità a Londra, ove fondò un oratorio in King William Street, donde si trasferì a Brompton nel 1854. F. ne rimase superiore fino alla morte. Ritorno a Roma nel 1846 e 1852 .
F. esercitò largo influsso in patria e fuori come scrittore, predicatore, teologo, direttore spirituale, mediante i suoi libri che furono tradotti in molte lingue. Oltre varie traduzioni, tra cui è notevole quella del capolavoro di a. Grignion de Montfort (1863), scrisse 49 biografie di santi nella collezione agiografice oratoriana ( 1847-56 ). Celebrì sono le sue 8 opere principali di teologia spirituale ancor oggi molto loro: All for Jesus (1853), Growth in holiness (1854), The Blessed Sacrament (1885), The foot of the Cross e The Creator and the Creature (1858), Spiritual conferences (1859), The Presious Blood a Bethlehem (1860). L'ottima traduzione italiana del can. L. Mussa (8 voll., Torino 1860-81) ha avuto molte ristampe (Tutto per Gesù, I progressi dell'anima, Il S. Sacramento, Il piede della Croce, ecc.).
Tra gli oratoriani inglesi F. vien subito dopo Newman col quale, nonostante alcune differenze di vedute, le sue relazioni furono sempre piene d'affetto. F. fu un ultramontano come Manning e Veuillot, ciò che non fu Newman; ebbe poca simpatia per i cattolici «cisalpini» e «liberali» come lord Acton. La sua devozione a Pio IX fu esemplare. Suo difetto fu una certa strettezza di giudizio, per cui imponeva forme devozionali italiane che provocavano inutilmente risentimenti inglesi, e una tal quale tendenza al rigorismo (p. es., in Progressi dell'anima). Nel complesso, F. fu certo un gran servo di Dio.
Biel.: L. Gauthier, L'esprit du père F., Parigi 1874; J. E. Bowden, Life and letters of F., 24 ed., Londra 1888; trad. it. Torino 1912; J. Gillow, Bibliographical dictionary of the english catholies, II, pp. 207-19; W. Ward, Life of Newman, 2 voll., Londra 1912 (p. indice); R. Pios, L'oratorion F. L'éternate, le maitre spirituel, in Nouvelle revue théolne., 72 (1930), pp. 296-301. Enrico E. G. Rope
FABER, JOHANNES. - Predicatore e polemista domenicano, n. ad Augusta nel 1475 ca., m. nel 1530. Fu priore di Augusta (1507), vicario generale della
Congregazione della Germania superiore (1511). In un primo tempo, avendo creduto in una resipiscenza di Lutero, lo aveva giudicato molto benevolmente, come appare dal suo Consilium cuiusdanus a onimo cupiantis erce consulium et R. Pontificis dignitati et christianae religionis tranquillitati, pubblicato anonimo nel 1520; ma quando si accorse del suo spirito ribelle mutò opinione, lo combatté distaccandosi anche dagli umanisti, cui prima era stato tanto legato.
Dei suoi scritti non si conserva che una Oratio fausbris in depositione gloriosissimi imperatoris Caesaris Maximiliani (Augusta 1519); una Epistola all'umanista Willibaldo Pirkheimer (ed. in J. Heumann, Documenta litteraria varii argumenti, Altdorf 1758, pp. 87-93) e il Consilium, più volte ristampato e tradotto che, attribuito fino al 1896 ad Erasmo, fu rivendicato definitivamente al F. del Poulos (N. Poulos, Der Dominikaner J. F. und sein Gindachten über Luther, in Historisches perit. Jahrbuch, 17 [1896], pp. 39-60).
Biel.: Quotif-Eckard, II, p. 80; N. Poulos, Die deutschen Dominikaner im Kampfe gegen Luther, Friburgo in Br. 1903, pp. 292-313; R. Coulon, s. v. in DThC, V. 11 (1913), coll. 20462050; P. Sluiner, Geschichte des Donaenhunerbieters Sando Abgabefrau in Augsburg (Quellen u. Forsch. zur Geschichte des Donaenhunersordens in Deutschland, 331, Lipeia 1436, pp. 7
