nell'e. agli E. un'omelia in veste di lettera a uno scritto che non è né lettera vera e propria né omelia. Ma queste tracce di stile oratorio nella veste epistolare non provano che si trattasse, originariamente, di un discorso, chiuso poi nel quadro di una lettera, potendosi il fenomeno spiegare per le abitudini dello scrittore alla parola viva.
II. CONTENUTO E CARATTERISTICA DOTTRINALE. Benché l'e. agli E. non distingua nettamente una parte dottrinale o speculativa e una morale o pratica, una preponderanza dell'esposizione dottrinale deve riconoscersi in 1,1-10,18, mentre da 10, 19 alla fine prevale l'insegnamento pratico, che diviene quasi esclusivo nel cap. 13.
Nella parte 1^{°}(1,1-10,18) due sono i temi dominanti : quello cristologico e quello sacerdotale. Il primo si svolge in un confronto tra il Figlio e gli angeli e (meno spiccatamente) tra Mosè e Cristo; per finire poi in un parallelo tra le due economie, tra l'ostico e il nuovo popolo di Dio ( 1,4-4,13 ). Il tema sacerdotale, introdotto in 4, 14 sgg., viene sviluppato in 3, 1-10, 18, nel suo duplice aspetto, di sacerdozio considerato in se stesso (capp. 3-7) e di sacrificio ( 9,1-10,18 ). Nel cap. 8, che è quasi un intermezzo, il sacerdozio di Cristo è concepito in rapporto al tabernacolo vero e all'allezzato nuovo.
Nella parte 2^{°}, in cui non mancone spunti dottrinali (p. es., 12, 18-29; 13,9-15), la grande esortazione alla perseveranza viene ancorata, prima ( 10,19 - 39), alla dottrina del sacerdozio e del sacrificio di Cristo; quindi, corroborata con gli esempi di fede dei giusti del Vecchio Testamento (cap. 11), con l'esempio di Cristo e le ragioni profonde della pedagogia divina (12, 1-13).
Segue ora un'analisi più particolareggiata.
Paris 7^{°}(1,1-10,18) : superiorità della nuova economia, dedotta, particolarmente, dalla dignità del Figlio, inviato di Dio, mediatore e sacerdote che ha immolato se stesso. Dopo l'introduzione del tema ( 1,1-3 ), si hanno 3 sezioni:
1^{°} sezione ( 1,4-2,18 ) : il Figlio, per questo titolo, è infinitamente superiore agli angeli, che sono servi ( 1,4-14 ); onde il dovere d'accogliere con maggiore impegno la salute annunciata da lui ( 2,1-4 ); se egli per poco è espresso al di sotto degli angeli, per farsi in tutto simile ai fratelli, resta, però, che a lui, non agli angeli, tutto è stato assoggettato ( 2,5-18 ).
2^{°} sezione ( 3,1-4,13 ) : l'accento a Mosè, servo, mentre Cristo è Figlio nella casa di Dio ( 3,1-6 ), prelude a una diffusa applicazione pratica, in cui si mettono l'uno di fronte all'altro il vecchio e il nuovo popolo di Dio: questo deve rispondere con docilità, mentre ancora perdura l'«oggi» della divina chiamata ( 3,7-14 ), per non venire, come il popolo ribelle del deserto, escluso dal riposo divino ( 3,15-4,16 ); viva, infatti, e operante è la parola di Dio, e a lei nulla può resistere o rimanere nascosto ( 4,11 - 13).
3^{°} sezione ( 4,14-10,18 ): il sacerdozio e il sacrificio di Cristo paragonati con il sacerdozio e i sacrifici levitici. a) Cristo se presenta con tutti i requisiti per un legittimo ed efficace sacerdozio, primo quello d'esservi stato chiamato da Dio ( 4,14-5,10 ); b) nonostante l'immaturità dei lettori, non va abbandonato questo tema
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per tornare ai - primi elementi e. La promessa giurata da Dio ad Abramo alimenta la speranza, che, quale ancora, penetra oltre il velo dove Cristo ci ha preceduti ( 5,11 -6, 20); c) il misterioso Melchisedec, al quale anche Levi s'inchinò, per dir cosi, dai lombi d'Abramo, prefigurava Cristo, cha è sacerdote, non per discendenza carnale, ma in virtù di un giuramento divino, e in eterno : sacerdote quale occorreva a noi, santo, incontaminate, non bisognoso, lui pure, d'espiazione ( 7,1 -28); d) Egli è ministro del tabernacolo vero, di cui quello mosaico era un'ombra, ed è mediatore di una migliorealleanza, che si sostituisce all'antica, inutile e sorpassata ( 8,1 - 13); e) il tabernacolo mosaico, con le sue parti e i sacrifici che vi si offrivano, aveva il compito di preparare all'ovvento di Cristo, che, come pontefice dei beni futuri, è entrato per sempre nel santuario celeste, in virtù del proprio sangue, con il quale le stesse cose celesti vengono purificate. Questo sacrificio, a motivo della sua efficacia, non ammette ripetizioni, mentre quelli levitici venivano incessantemente rinnovati, perché incapaci di purificare le concienze ( 9,1 - 10, 18).
Parte 2^{°} (ro, 19-13, 25): l'alleanza nuova esige perseveranza nella fede e nella pratica delle altre virtù. Si distinguono a sezioni e i epilogo:
1^{°} sezione (ro, 19-12, 25) : esortazione alla perseveranza. a) Occorre perseverare per godere i vantaggi del sacrificio di Cristo; per chi ne calpesta il
sangue non v'è più sacrificio d'espiazione, ma solo paurosa attesa del giudizio di Dio e del fuoco vendicatore. Rammentino i lettori la generosità dei primi giorni della loro illuminazione, per non venir meno ora che la meta è vicina (10, 19-39); b) la fede (11, 1-3) fu attuata dai patriarchi (11, 4-22), da Mosè, Giosuè e dai pochi che li seguirono con docilità (11, 23-31), degli eroi comparsi dal tempo dei Giudici ai Maccabei (11, 32-38). Eppure i giusti del Vecchio Testamento non dovevano conseguire le promesse scusa di noi ( 11,39 sg .); c) più ancora dove stimolarsi a perseverare l'esempio di Cristo e il carattere paterno della disciplina (o castigo) a cui Dio ci sottopone come un padre i propri figli (12, 1-13); d) fedeltà alla grazia nella concordia e nello studio del bene comune (12, 14-17). Indole diversa e più impegustiva della nuova alleanza e dovere della docilità verso colui che ci parla dal cielo, offrendoci un regno che non vien meno (ra, 18-29).
2^{°} sezione (13, 1-17) : carità fraterna, ospitalità, solidarietà con i perseguitati e i sofferenti, rispetto del ma-
(tri. chiavaliol)
Ebri, epristola agli-Exalicii dell'e, agli E. (13, 16-19). Bibbia di Borso d'Esta, vol. II, f. 215² (1455-61) - Modena. Biblioteca Estense.
tritmonio, fuga dell'avarizia e fiducia in Dio; ricordare gli esempi e gli insegnamenti delle "guide" ( 13,1 -9). Del noare altare non pesono uibarsi ai cultori del tabernacolo e, perché Gesù è vittima per il peccato. Andiamo a Gesù fuori dell'accampamento; ché non abbiamo una città permanente queggiù, ma cerchiamo quella futura (13, 10-15). Beneficenza, liberalità e obbedienza alle guide ( 13,16 sg.).
Epilogo (13, 18-25) : domanda di preghiera, augurio, dossologia, raccomandazione d'accogliere benevolmente la lettera, non lunga, progetto di viaggio con Timotco, che è stato dimesso, saluti.
Da questa scheletrica esposizione si scorge l'importanza dottrinale dell'e, agli E. Essa ci porta in un campo nuovo, sotto molti aspetti, relativamente alle lettere di s. Paolo e al Nuovo Testamento in generale: quantunque coincidano le grandi linee e siano gli stessi i grandi fatti storici sui quali riposa la dottrina.
Si è considerata spesso questa lettera come una fredda speculazione sul sacerdozio e sul sacrificio di Cristo (concepiti a torto, da vari critici scattolici, come unicamente celesti), secondo i gusti di Filone Alessendrino. Talvolta s'è messo in prima linea il pensiero cristologico, sopravvalutando il tema del Figlio e degli angeli, che, al contrario, dopo il cap. 2 viene abbandonato.
Sembra piuttosto che l'idea centrale sia quella di alleanza nuova. Questa è confrontata sotto vari aspetti con l'antica, per uno scopo pratico: la perseveranza dei lettori nella vita di questa nuova economia religiosa. L'idea della superiorità del Nuovo Testamento corre per tutta la lettera, riducendo a unità i suoi vari aspetti dottrinali, come i singoli argomenti di una grande dimostrazione. In questo quadro vanno considerati il raffronto tra gli angeli, ministri dell'antica, e il Figlio, autore della nuova Divelazione divina: l'antitesi tra Mosè, servo, e Cristo, Figlio; l'analisi profonda della distanza tra il sacerdozio levitico e quello di Cristo, tra i sacrifici dell'uno - vari, materiali e inutilmente ripetuti - a quello dell'altro, che non ammette ripetizioni in forza della sua dignità e del suo valore infinito; il contrasto tra il Sinai mosaico e il Sion, la Gerusalemme celeste, il regno incrollabile di Dio; finalmente, l'insistenza
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sul dovere di una maggiore santità di vita nei favoriti di doni tanto meravigliosi.
III. Autore. - Negano generalmente la paternità paolina protestanti e razionalisti, mentre per i cattolici è questione soltanto del grado d'autenticità, con tendenza ad orientarsi sempre più verso la distinzione - peraltro assai antica - tra contenuto e forma, facendo una parte più o meno larga a un redattore.
Nell'antichità cristiana si trovano, accanto a decise affermazioni, anche dubbi e negazioni dell'autenticità paolina. Origene (in Eusebio, Hist. ecel., VI, 23 : PG 20, 584 sg .) proponeva di attribuire all'Apostolo il contenuto, ad altri la forma. Clemente Alessandrino (loc. cit., 14 : PG 20, 549) opinava che il greco dell'e. agli E. fosse traduzione di un originale ebraico (aromatico). In occidente si k giunti più oltre, o tacendo di essa (Fram. mento munstoriano, Ireneo [?], Ippolito di Roma [?]), o escludendola positivamente dal gruppo delle paoline (il proto romano Caio, in Eusebio, Hist. ecel., VI, 20: PG 20, 572 sg.; Tertulliano, De Pudicitia, 20: CSEL, XX, 1, p. 266). Più tardi ignorano l'e. agli E. il canone mummmentano (ca. il 360 ), il canone del ced. clarumontano, s. Ottano di Milevi e qualche altro; non la commentano l'Ambrosiastro e Pelagio, mentre s. Girolamo afferma più volte che i Latini non ritengono l'e. agli E. di s. Paolo, ma non esprime una decisa opinione personale (cf. L. Móchineau, L'e. agli E. secondo le risposte della Commissione biblica, Roma 1917, pp. 103-21).
Contro queste incertezze o negazioni stanno molte testimonianze favorevoli delle chiese orientali e di parte delle occidentali. Già il papiro 46 (collezione Ch. Beatty) pone l'e. agli E. tra la lettera ai Romani e la prima ai Corinti. Le stesse ingegnose ipotesi di Panteno, Clemente Alessandrino, Origene per spiegare le peculiarità di essa dimostrano la convinzione loro e della loro scuola circa l'origine paolina, ritenuta pure dai Padri antiocheni, cappadoci, siri; onde può affermare s. Girolamo (Ep. 129 ad Dardanum, 3 : PL 22, 1103) che tutto l'Oriente accetta l'e. agli E. come di s. Paolo. Una simile unanimità è mancata in Occidente; ma generalizza troppo s. Girolamo aggiungendo (ibid.): "Quod si eam Latinorum consuetudo non recipit inter Scripturas canonicas...»; il che invece non soltanto l'autenticità, ma anche la canonicità. Si pronunciano, invece, in favore dell'una e dell'altra s. Ilario, Lucifero di Cagliari, s. Ambrogio, Rufino, s. Paciano, Priscilliano, Mario Vittorino. S. Agostino, dal 409 in poi, non cita più l'e. agli E. sotto il nome di Paolo; ma nel 397 aveva enumerate, di proposito, 14 lettere di s. Paolo, né, in seguito, annetteva soverchia importanza alle negazioni di alcuni. I Concili d'Ippona (393) e di Cartagine (397), ai quali partecipò s. Agostino, avevano accettato, con una formola di compromesso, l'autenticità paolina dell'e. agli E. (Enchiridion biblicum, Roma 1927, nn. 12, 14); come fecero più decisamente Innocenzo I (loc cit., n. 16) e il Concilio Cartaginese del 419 (loc. cit., n. 14). Nonostante qualche leggero atosscico, i dubbi non ritornarono in campo fino al sec. zvi. Il Concilio di Trento, sess. IV, nel decreto de Canonicis Scripturis, non risolve la questione dell'autenticità.
Già gli alessandrini, ca. il 200, avevano ravvisato le difficoltà di forma contro l'autenticità paolina, riprese e amplificate dai moderni : assenza del nome e dei preambolo epistolare, scarsezza delle notizie personali e lacunicità della formula conclusive, differenze di lingua e di stile.
Poteva suggerire all'autore di mantenersi nella penombra, evitando il nome e il resto, una saggia prudenza o tattica d'apostolato. S'aggiunga l'indole stessa del tema e, forse, la redazione da parte di altri.
Le diversità di lingua e di stile perdono pressoché ogni forza, se si ammette, oltre la parte di Paolo, quella di un redattore al quale spetterebbe la veste letteraria dell'e. agli E. Essendo poi il contenuto notevolmente diverso da quello delle altre lettere paoline, occorrevano, per idee nuove, vocaboli nuovi, o, almeno, con nuovo significato. Non debbono, quindi, troppo impressionare i 168 loges; i 492 vocaboli che non s'incontrerebbero altrove in s. Paolo, le peculiarità morfologiche e sintattiche, la preferenza data a ' mathrm{I}_{57} 565, Xpıo76c, a 'I 9006 c Xpıo76c, in luogo del paolino Xpıo710 'I5706c. Altrettanto dicasi del postesso della frase e del periodo greco, per cui l'e. agli E. eccelle tra gli scritti del Nuovo Testamento, compresi quelli di s. Luca. Non mancano d'altronde né difetti né somiglianze con le altre lettere di s. Paolo (cf. B. Heigl, pp. 31-92). Anche l'innespibile diversità delle formule introduttorie nelle citazioni bibliche (Xéyes, p. es., in luogo del paolino réypzovet) può esoriversi e un redattore. L'attribuzione a Dio di ogni parola della Bibbia, tacendosi generalmente il nome degli autori umani, non importa una concezione diversa dell'ispirazione; ma, come l'imprecisa indicazione del luogo citato, si spiega per la condizione religiosa dei destinatari (giudeo-cristiani). Ammessa una maniera piuttosto alessandrina che palestinese di usare la Bibbia, non si può argomentare da ciò contro la sostanziale origine paolina dello scritto (W. Leonard, pp. 265-87).
Pretenzere che l'e. agli E., per essere paolina, non possa rappresentare, sotto l'aspetto della dottrina, che una rielaborazione delle lettere precedenti, sarebbe costringere in limiti troppo eseguiti il genio religioso di Paolo, o, meglio, la Rivelazione divina. Così, non prova nulla il modo diverso di presentare la legge, la figura di Cristo, la Fede ecc. Nonché contraddirsi, questi aspetti diversi, nuovi anche, sono complementari a servono a integrare l'unico quadro della Rivelazione divina (E. Jacquier, Histoire des livres du Nouveau Test., I, 106 ed., Parigi 1924, pp. 471-76; J. Bonsirven, pp. 140-48).
La dottrina dell'e. agli E. e la sua maniera di usare la Bibbia dimostrerebbero, secondo alcuni, la dipendenza da Filone. Da lui sarebbero derivati il gusto per l'allegoria, la personificazione della parola di Dio ( 4,12 sg.), la concezione della coscienza, la dottrina sul Figlio di Dio, sul sacerdozio secondo l'ordine di Melchizedec, ecc. Ma in Filone l'allegoria e quasi fine a se stessa o uno sforzo per adattare il testo biblico ad un sistema filosofico; mentre l'e. agli E. considera persone e fatti del Vecchio Testamento, anzi il Vecchio Testamento nel suo complesso, in maniera quanta mai aderente alla vita religiosa, come tipi e figure della nuova economia. La verità storica, spesso dimenticata in Filone, è seguita nei suoi più minuti particolari, come fondamento della tipologia. Gli incontri tra Filone e l'e. agli E. sono più di forma che di sostanza, essendo diversissimo lo spirito e il contenuto reale. Anche fuori del campo cattolico si delineano riserve, quando non addirittura una reazione contro il preteso filonismo dell'e. agli E., al quale aveva dato il via il lavoro di J. B. Carpzov, Sacrae exercitationes in s. Pauli Epistolam ad Hebreens ex Philone Alexandrino (Helmstadt 1750. Cf. W. Leonard, pp. 188-215; J. Bonsirven, pp. 148-55).
Non ci sono indizi interni decisivi pro o contro l'autenticità paolina. Troppo vaghi 1, 1 sg.; 5, 12 sgg.; 8, 1-5; 9, 1-10.26; 10, 1 sgg.; e si riferiscono semmai alla data di composizione. Nemmeno l'oseuro accenno a Timoteo «dimesco» e il progetto di viaggio con lui ( 13,23 ) sono conclusivi per la paternità paolina. Né, viceversa, può invocarsi 2,3 come inconciliabile con la missione apostolica e l'indipendenza della predicazione di Paolo: l'associarsi, con il « noi» (qui e altrove) ai lettori, è una forma di modestia, oppure suggerisce l'idea del nuovo popolo di Dio in opposizione all'antico (cf. 1, 2).
Ci sono, dunque, reali difficoltà contro la paternità paolina in senso assoluto. Per questo oggi la maggioranza dei critici cattolici, mantenendo la
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parte sostanziale di Paolo, inclina ad affiancargli un redattore.
Questa soluzione è quasi insinuata nella risposta della Commissione biblica del 24 giugno 19:4 (Enchiridion biblicum, nn. 429-31; cf. L. Pirot, Hébreux, in DBs, III, coll. 1436-40). La difficoltà sta nell'individuare questo personaggio misterioso. La molteplicità stessa delle opinioni mostra quanto poco esse siano fondate. Apollo (v.), Aristione (v.), Aquila (v.) e Priscilla (secondo A. Harnack, questa particolarmente, per qualcosa di femminile diffuso nella lettera), Sila, il discano Filippo, Pietro stesso, sono stati proposti dagli uni (non cattolici) come autori, dagli altri come redattori. Già Clemente e Origene fanno i nomi di Luca e di Clemente Romano, come traduttori - come redattori; mentre Barnaba fu ritenuto autore da Tertulliano e da qualche altro. Ma l'ipotesi di una traduzione è troppo in contrasto con il greco della lettera quasi immune da tracce della pretesa lingua originale. D'altra parte, le affinità di forma con gli scritti di Luca e di Clemente sono troppo superficiali, e mancano con la lettera attribuita a Barnaba. Ma poiché questa non è sua, rimane la possibilità d'attribuirgli la redazione dell'e. egli E. : Barnaba era giudeo ellenista, al corrente del rituale mosaico, perché levita; e conoscenza della letteratura alessandrina, come cipriota; ben visto, infine, nell'ambiente palestinese.
IV. CanonicitA. - A torto il card. Gaetano ed Erasmo (L. Pirot, Hébreux, in DBs, III, col. 1424) vedevano un'interdipendenza tra l'autenticità paolina e la canonicità dell'e. agli E., di modo che questa non sarebbe canonica se non fosse di Paolo. Solo incidentalmente l'autorità divina di uno scritto dipende dalla sua autenticità umana. Non è questo il caso.
S. Girolamo, insistendo sulle difficoltà dei Latini a riguardo dell'e. agli E., lascia capire che queste toccavano anche la sua canonicità (Epist. 129 ad Dardanum, 3 : PL 22, 1103). Infatti l'e. agli E. è rigettato dal prete romano Caio nella disputa con il montanista Proclo; è passata sotto silenzio da molti latini dei sece. II e III (cf. sopra, III).
Per contro, la lettera è conosciuta, probabilmente, da s. Ignazio, dallo Pseudo-Barnaba, da s. Policarpo, dalla Didachè, certo da Clemente Romano. Vestigia di essa si hanno anche in Giustino e nel Pastore di Erma. In una lettera dello giustico Tolomeo, conservatasi da s. Epifanio (Haer., 33, 3-7: PG 41, 557-68, particolar. maate 564 C e 365 B ) vi sono probabili alluciosi all'e. agli E. Che l'accettasse s. Ireneo come canonica si sa da Eusebio (Hist. eccl., V, 26 : PG 20, 509 B) e da qualche allusione nelle opere di lui. A Roma è citata da s. Ippolito, che però non la crede di Paolo, al dire di F bisio. La citana I Tractatus Origenis de Libris SS. Scripturarum (ed. P. Batiffol- A. Wilmart, Parigi 1900, p. 108) tra due passi di s. Paolo, ma attribuendole a Barnaba.
Dopo la metà del sec. IV c'è unanimità anche in Occidente, nonostante qualche lievissima traccia degli antichi dubbi, che scompare con il decreto tridentino.
V. Destinatari, scopo e data di composizione. L'opinione che l'e. agli E. fosse destinata ad enricocristiani, emessa da E. M. Höth nel 1836 e ripresa più tardi da E. Schürer, quindi da H. von Soden, E. Pfleiderer, R. Perdelwitz, M. Dibelius, J. Moffatt ed altri, tra i non cattolici; prospettata come possibile dai cattolici J. Quentel e A. M. Dubarle, è in contrasto con il largo uso della Bibbia, con le allusioni a persone, cose e fatti del Vecchio Testamento, con i raffronti minuziosi tra la vecchia e la nuova economia, con la mancanza d'accenni ad una conversione dal paganesimo, infine con il pericolo, combattuto dalla lettera, di un ritorno al giudaismo. Destinazione giudeo-cristiana importano positivamente l'accenno ai ·Padri» ( 1,1 ), la nozione di popolo di Dio (2, 17; 5, 3; 7, 27; 9, 7; 11, 25; 13, 12),
il diffuso parallelo con il popolo incredulo del deserto (3,7-4,13), la formula caratteristica ovégua 'Aßgaṇ̃ (s, 16; cf. 11,11,18).
L'antichità cristiana non ha esitato sulla destinazione dell'e. agli E. a fedeli venuti dal giudaismo, a ritenne pure che luogo di destinazione fosse in Palestina, anzi, più precisamente, Gerusalemme. Per questo secondo punto molti nomi sono stati fatti nei tempi moderni, perfino quello di Ravenna; ma due soli, altre Gerusalemme, con una carta fondorace: Alessandria e Roma. Per Alessandria il fondamento è assai labile: il colorito alessandrino della lettera. Per Roma si preme sull'accenno a precedenti persecuzioni ( 10,32 mathrm{sgg}.), sul saluto di "qualii dell'Italia" ( 13,24 ). Th. Eaha pensa a una minoranza della comunità di Roma, e cui si riferirebbe anche Roma. 14, 1.
Accertando la destinazione gerosolimitana, si spiega meglio l'uso continuo e minuzioso del Vecchio Testamento, l'allusione a particolari del culto giudalco, la lavenica espressione che Gesù "puol fuori della porta" (13, 12) e l'invito ad andargli "incantro fuori dell'accampamento" ( 13,13 ), il persistente pericolo di ricaluta nel giudaismo, le pressioni dei non convertiti che giungono talvolta alla violenza. La comunità destinataria ha già avuto dei martiri nella persona delle "guide" ( 10,32 sgg. a 13, 7); mentre i fedeli non hanno ancora "lontato fino al sangue" ( 12,4 ), ma hanno subito spoliazione di beni e molteplici vessazioni ( 10,32 mathrm{sgg}.).
K. Bornhäuser ritiene che l'e. agli E. non sia indirizzata a tutta la comunità di Gerusalemme, bensì al gruppo di sacerdoti convertiti, di cui in Act. 6, 7. La sua argomentazione, per quanto ingegnosa, non convince. Che la lettera sia indirizzata a tutta una comunità risulta dal cap. 13, che suppone varie categorie di persone, tra le quali anche le "guide" (vv. 7. 17. 24), distinte dalla massa dei lettori e superiori ad essa.
Scopo della lettera è quello, dunque, d'impedire un ripiegamento verso il giudaismo e rinfrancare nella fedeltà alla nuova alleanza, della quale si esaltano la dignità, il carattere definitivo e i vantaggi.
Quanto alla data di composizione pochi critici oltrepassano il 90 , per la ragione che s. Clemente Romano (tra il 95 e il 97) usa quasi certamente l'e. agli E. Sìe manca, anche tra scattolici, chi resta entra a limite del 70 . La maggioranza dei critici cattolici non va oltre il 66-67. Allo scoppiare, infatti, della guerra giudalca le condizioni dei giu-deo-cristiani cambiarono radicalmente in Palestina: la comunità di Gerusalemme avrebbe cercato scampo altrove (a Pella, secondo Eusebio, Hist. eccl., III, 3: PG 20, 22: sg., ed Epifanio, Haer., 29, 7: PG 41, 401 sg.; 30, 2: PG 41, 408; De mensuris et ponderibus, 15 : PG 43, 261). Inoltre, l'e. agli E. suppone il culto giudalco praticato ( 9,25 ; 8,5 sgg., ecc.), in modo da costituire ancora un pericolo di seduzione. Che l'occasione sia stato il martirio di Giacomo fratello del Signore ( 62 ea.) non è senza fondamento, ma non si può dimostrare. Ci sarebbe stata, allora, una crisi nella comunità di Gerusalemme per fattori esterni e per discordie intestine. Le "guide" ( 13,17.24) potrebbero essere una specie di governo collegiale, nella vacanza (sembra: parlume Eusebio, Hist. eccl., III, 11 : PG 20, 245) tra la morte di Giacomo e l'elezione del successore Simeone. Ma siamo nel campo delle ipotesi; come quando si tenta di stabilire il luogo donde l'e. agli E. sarebbe stata scritta partendo da 13,24 , testo ambiguo anche grammaticalmente.
Bias.: Per i commenti dei Padri, degli scolastici e dei moderni, cattolici e pentecostri, cf. Teodorico da Caroti S. Pietro, La Chiesa nella lettera agli Ebrei, Torino-Roma 1945, pp. viII-2V e 13.80 .
Commenti recenti più rappresentativi. Cattolici: A. Bisping, 2* ed., Münster 1864; L. Sill, Magonza 1870; A. Schaefer, Münster 1895; I. A. van Steenbrug, Commentarius in ousser s. Pauli Epistolas, II, 6* ed., Bruggs 1809; C. Haegho, Gand 1901; M. Sales, La S. Bibbia, Il Nuovo Testamento, II, Torino 1914, pp. 456-502; I. Graf, Friburgo in Br. 1918: I. Rohe, Der Hebräerbrief und die geheime Offenbarung des bl. Johannes. 4⁴ ed., Bonn 1922, pp. 1-60: A. Mädsbellie, in La Ste Bible
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di L. Pirot, XII, Parigi 1938, pp. 269-372; J. Bonsirven, Paririg: 1943.
Non cattolici: F. Bleck, 3 parti, Berlino 1828-40; J. Chr. K. von Hofmann, Nördlingen 1873; G. Lünemann, 4* ed., Gottinys 1878; H. Allard, The Greek Testament, IV, Londra 1894, pp. I (187) e 1-273; B. Weiss, 4* ed., Gottinys 1897; H. von Soden, 6* ed. Friburgo in Br. 1899; B. F. Westcott, 3* ed., Londra 1907 (ristampa 1948); E. Rugenbach, 27-37 ed., Lipsio-Erlangen 1922; J. Moffett, Edimburgo 1924; H. Windisch, 2* ed., Tubinus 1931; T. H. Robinson, Londra 1933; O. Michel, Gottinus 1936.
Per le questioni introduttorie e per la teologia, oltre le note introduttori, le enciclopedie bibliche e teologiche, da scomitare tra i cattolici: S. Heigl, Verfasser und Adresse des Briefes an die Hebräer, Friburgo in Br. 1903; J. Quantel, Les destinataires de l'Eglise aux Hebreux, in Revue biblique, 9 (1912), pp. 39-68; I. Schuster, I destinatari dell'c. agli E., in Scuola cattolica, 66 (1938), pp. 641-65; A. M. Duharic, Rédacteur et destinataires de l'Eglise aux Hebreux, in Revue biblique, 48 (1939), pp. 926-29; K. Pieper, Verfasser und Empfänger des Hebräerbriefes, in Westectonopalische Untersuchungen, Paderborn, 1939, pp. 46-65; W. Leonard, The authorship of the Epistle to the Hebrews, Roma 1939; J. Unschauer, Der Graue Priester über dem Hause Gottes, Würzburg 1939; Teodorico da Cassel S. Pietro, op. cit., Torino-Roma 1945; C. Spicu, L'authenticité du chapitre XIII de l'Eglise aux Hebreux (Constitutions. Nosteriamontes, 11), Lund 1947, pp. 226-30; C. Spicu, La théologie des deux alliances dans l'Eglise aux Hebreux, in Revue des sciences philosophiques et théologiques, 33 (1949), pp. 13-30. Non cattolici: E. K. A. Ruchm, Der Lehrbegriff des Hebräerbriefes, 3 voll., Ludwigshurg 1838-39; E. Metelger, La théologie de l'Eglise aux Hebreux, Paris 1804; G. Milligan, The theology of the Epistle to the Hebrews, Edimburgo 1899; A. Harnack, Probabilia über die Adresse und den Verfasser des Hebräerbriefes, in Zeitschrift für die neuest. Wiss., 1 (1900), pp. 16-41; R. Perdeiwuz, Das literarische Problem des Hebräerbriefes, ibid., 12 (1910), pp. 39-78, 105-23; K. Bornhäuser, Empfänger und Verfasser des Briefes an die Hebräer (Beiträge zur Forderung christlicher Theologie, 74, III), Citterstim 1932.
EBREI, VANGELD secondo gli. - Apocrifo sorto nell'ambiente giudeo-cristiano. Si discute se sia da identificare con altri vangeli apocrifi detti dei Nazarei (v.), degli Ebioniti (v.), dei Dodici Apostoli (v. apocrifi libri).
La soluzione classica* (così chiamata da E. Amann), comune fino al 1900 a sostenuta ancora da G. Bonaccorsi, raggruppa quegli apocrifi in due vangeli: uno ortodosso (v. secondo gli E., da identificarsi con il vangelo dei Nazarei); l'altro eterodosso (vangelo degli Ebioniti, da identificarsi con il vangelo dei Dodici Apostoli).
In questa soluzione il v. secondo gli E. sarebbe quello che gli Ebrei convertiti chiamavano semplicemente "il vangelo ". Sarebbe stato composto in aramaco verso la fine del sec. 1, poi presto tradotto in greco. Questo greco sarebbe già conosciuto da s. Eprezio Martire e citato da Clemente Alessandrino a Origene. Al tempo di Eusebio non se ne conosceva più la versione greca, ma si conservava l'originale aramaco nella biblioteca di Cesarea di Palestina. S. Girolamo (le cui asserzioni sono poste in dubbio da G. Bardy in Mélanges de science reil, 3 (1946), pp. 3-36) lo avrebbe consultato, ne avrebbe trovata una copia anche a Beres (Aleppo) presso i nazarei (vangelo dei Nazarei), e ne avrebbe fatta una versione in greco e in latino. Alcuni ritengono ai tratti di versioni parziali ad uso personale; Bardy sostiene che s. Girolamo ebbe solo l'intenzione di tradurlo. Nei commenti e nelle opere di s. Girolamo sarebbero conservati frammenti della versione latina, nelle note marginali di certi codici greci di Matteo si conserverebbero frammenti della versione greca, con la rubrica: v6 'Iositatiofv.
S. Girolamo (seguito da Zahn a Hilgenfeld) lo considerava addirittura come l'originale aramaco di Matteo. Harnack lo considera indipendente dai sinottici, Lagrange invece ne sostiene la dipendenza.
I pochi frammenti giunti a noi (undici nell'ed. di Bonaccorsi, pp. 1-7) non permettono di risolvere adeguatamente la questione.
Altre soluzioni sono date da A. Schmidtke (1911) e da H. Waitz (1912). Il primo distingue tre vangeli:
a) dei nazarei (versione aramaca (o 'Targōm) del nostro Matteo canonico =76 ' 'Iositatiofv); b) v. secondo gli E., da identificare con quello degli ebioniti (eretico); c) dei Dodici (erntico-cristiano, infetto di parisiose).
b). Waitz distingue pure tre vangeli, ma diversamente: a) dei Nazarei, giudeo-cristiano ortodosso, scritto originariamente in greco, dipendente da un Matteo precanonico ( =76 'Iositatiof); b) degli Ebioniti = vangelo dei Dodici, eterodosso, che avrebbe influenzato gli scritti pseudoclementini (II Ciem.); c) v. secondo gli E., ricordato da Clemente Alessandrino (Strom., V, 14, 98), imparentato con i 2,5712 'I79v8 (del papiro di Ossirinco 632 , di cui sarebbe la fonte); sarebbe stato scritto in greco da un giudeo-cristiano verso la metà del sec. 11, in opposizione all'eretico vangelo secondo gli Egiziani (v.).
Bull.: E. Amann, Apocryphus de Nouveau Testament, in DBt. I, coll. 480-73; G. Bonaccorsi, Fascisti apostoli, I, Firenze 1948, pp. 8-2v, 1-13. I frammenti sono editi pure da E. Potuschen, Antilegomena, Giessen 1903; da A. Schmidtke, Neue Fragmente und Untersuchungen zu den iudochristlichen Evangelien (Texte und Untersuchungen, 37), Lipsia 1911, fasc. 1. H. Waitz presentò la sua soluzione in Das Evangelium der XII Apostol, in Zeitschrift für die Nautestum, Wissenschaft, 13 (1912), pp. 338-48; 14 (1913), pp. 38-64. Pietro De Ambrosci
EBREO ERRANTE. - Mito popolare, che con il nome "Asvero" impersona l'eterno errante, che dopo il dramma del Calvario non ha patria né riposo. Appare nella letteratura al principio del sec. XVII, quale eroe di un romanzo redatto in tedesco.
In questo racconto il vescovo di Schleswig, Paolo de Eitzen, riferisce di aver visto nel 1347 ad Amburgo in una chiesa un uomo alto, dai capelli lunghi, che emetteva dei gemiti ogni qual volta si pronunciava il nome di Gesù, percuotendosi in pari tempo il petto; nel cuore dell'inverno, era scelto e malvestito. Disse di essere ebreo nativo di Gerusalemme, di chiamarsi Ahasverus, di esercitare il mestiere di calzolaio; avrebbe partecipato al grido di Crucifige domandando la liberazione di Barabba. Avviandosi verso il supplizio, Gesù si sarebbe appoggiato al muro della sua casa per riposare, ed egli lo avrebbe esecuto via. Gesù gli avrebbe detto: "Io voglio fermarmi e riposare, ma tu dovrai camminare fino al giorno del giudizio ". Asvero avrebbe assistito alla Crocifissione. Da quella volta in poi egli era sempre in cammino. Dopo cento anni, era tornato a Gerusalemme, e aveva trovato la città distrutta.
Qualche volta portò il nome di "Cartofilo". Nella Histoire admirable du juif errant, Asvero viene detto oriundo delle tribù di Neghchali, n. nell'a. 3992 dopo la creazione del mondo; si dice anche che sua madre avrebbe cucito i vestiti per i leviti.
La figura dell'c. e. ricorre anche spesso nell'arte; cf. La légende du juif errant di G. Doré. Nella letteratura s'impadronirono dell'argomento Goethe, Schubart, A. W. Schlegel, Brentano, Camisso, Gutzkow, Lenau, Ilamering, Carmen Sylva; tra i francesi: Complainte, Béranger, E. Quinet, E. Sue, Dumas padre; tra gli inglesi: Byron, Shelley.
Bull.: B. Heller, Abanscerus, in Enc. Ind., I, coll. 1147-55, con bibl.; S. Rappaport, Abanscerus, in Fâdisches Lexikon, I, coll. 159-61. Eugenio Zolli
EBRIDI, vicariato apostolico delle: v. nuove Ebridi, vicariato apostolico delle table.
## EBRON: v. hebbon.
EQA de QUEIROZ, José Maria de. - Romanziere portoghese, n. nella Povoa de Varsim il 25 nov. 1845, m. a Parigi il 16 ag. 1900. Osservatore acuto, la cui esperienza intellettuale molto arricchì una lunga dimora in paesi stranieri, umorista sottile, ha dato l'esempio di una nuova ricchezza della lingua, di una flessibilità di stile, di una potenza creativa mai prima conosciute in Portogallo.
Da un iniziale atteggiamento modernista (le Prozas barbaras sono del 1875), si converti con entusiasmo a
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Ido T. Uourby, Sacrifice a Heraiz. Reilet on hiemor. Fondation E. Pret. Hovoravich... XVIII, Parlin Std. 1er. 81 Ecate - Sacrificio a E. Rilievo (tri sec. c. C.) - Atene, Plesso.
un realismo negatore a pessimista, per liberarsene più tardi quando aspirazioni di riforma e di ricostruzione dirigeranno le sue preoccupazioni verso più vasti problemi : cosi nel Crime do Padre Amaro (1875), suo primo successo, studiava al lume dell'osservazione e dell'esperienza il problema del celibato religioso, ma nel Prima Barilio (1878) e più nei Maias (1888) l'interesse si estende alla vita della capitale, alla sua morale, alla sua religione, - l'acutezza di osservazione e l'emozione talora intensa non sono aminuite dall'esagerazione caricaturale. Il motivo autobiografico delle di poco posteriori Memorias de um atomo, reso amaro dal senso della vanita della vita, si accentua nella Correspondencia de Fadrique Morales (1889), un esteta sensibile alle idee nuove ma incapace di realizzarle.
Il Mandarino (1880) presenta in un quadro esotico una divertente satira della burocrazia portoghese, mentre La Religua, caricatura del bigottismo ipocrita, è occasione ad una stupenda evocazione della Passione e dei Luoghi Santi. In un'ultima fase, e particolarmente nei romanzi A llustre casa de Ramires a A cidade e a serra (La città - la montagna), tale posizione appar superata: l'orizzonte si allarga e si rischiara di un ottimismo sereno; libero dai canoni dell'arte realistica, lo scrittore non si diffonde ormai nella notazione minuta del particolare, ma attorno ad un tema reale crea quadri di ideale bellezza: I Contos ne segnano l'ultima vetta. Fra le cose minori, il racconto A catastrofe assume un particolare significato in quanto esaltazione di quella esperienza di dolore che sola è capace di svegliare le migliori energie di un popolo come di un individuo.
BibL.: T. Braga, E. de O. e a sua obra, Lisbona 1901; L. Siciliani, E. de O. e la sua opera, in Studi e saggi, ivl 1910; L. E. V. Sylvania, Realizm in the novels of E. de O., in Todd Memorial, 2 (1930), pp. 193-205; L. Perjas Trigunirca, O nacionalismo de E. de O., Lisbona 1915; P. Hourcade, E. de O. e a França, ivi 1936; I. Fierro, Il realismo di E. de O., in Quaderni tbero-convicami, 2 (nov. 1946 -genn. 1947), p. 33. Jole Scudieri Ruggieri
ECATE. - Divinità minore della religione greca; secondo alcuni di origine caria. Omero non la conosce; Esiodo la dice figlia del titano Perseo e di Asteria, sorella di Latone; protettrice degli uomini e di ogni loro attività, dà vittoria ad onori in guerra e nelle gare, è protettrice delle donne, dei cavalieri,
pastori e pescatori. In queste funzioni cosi estese si deve forse vedere l'influsso orfico.
Ebbe culto diffuso: santuari famosi furono quelli di Egina e di Argo, ad Atene ebbe culto sull'Acropoli. Fu molto popolare come dea degli spiriti e degli spettrri, identificata con Artemide e Persefone e connessa con l'oltretomba (v. cytoriche, divinità). Come dea infernale era invocata dagli stregoni per azioni magiche ed incantesimi.
Brut.: E. Rohde, Psyche, II, 9²-10² ed., Tubinga 1929. p. 407 sgg.; G. Giannelli, t. v. in Euc. Itod., XIII (1931), p. 384 sgg.; M. Nilsson, Geschichte der Griechiscbre Religion, I, Monaco 1941, p. 684 sgg.
Loisa Banti
EGBÄTANE ('Eвßátane). - Due città della Media, di cui una era la capitale della Media dei nord (Media Atropatene), l'altra più a sud era la capitale della grande Media. La prima è stata identificata con le rovine di Tabt-i Sulajmān; la seconda si suppone doversi localizzare nella città odierna di Hamadān.
Erodoto dice della prima che è la cttá a delle sette mura di cinta e ne dà una lunga descrizione. Questa somiglia in parte a quella che ne dà il libro deuterocnononico di Judi. 1, 1-4.
Ai tempi di Sargon II d'Assiria il modo Dioce aveva raggruppato molte tribù daperse di Elamiti, Samaritani, Anšaniti, s'era fatto proclamare re ed aveva scelto E. come capitale. Proorte (Procortee), ca. il 847 -25, gli succedette, ebbe sottomesse ed aderenti anche altre regioni e trionfo di Teispa, re dei Persiani che aveva approfittato della distruzione di Susa (640) per impadronirsi del resto di Elam e proclamarsi re di Aqaan. Proorto (l'Arphazad di Judi. 1, 1) si insedio solo qualche anno nella sua capitale E., poiché mori in una guerra contro l'Assiria.
L'E. del nord è ricordata anche in Tob. 3, 7; 7; 8. Il testo della Volgata, che invece di E. dà il nome di Rages, è unico contro tutte le altre versioni e si deve quindi correggere: ciò che è anche richiesto dal contesto dei capp. 7 e 8 , dove Raffaele parla di una città (non nominata) per recarsi a Rages dove abitava Gabelo.
L'E. del sud fu la capitale dell'Impero dei Parti. Prima, sotto Dario I, era la residenza d'estate dei re di Persia. La Bibbia vi eccome probabilmente in Eid. 6, a, ove fu rinvenuta la copia dell'editto di Ciro che permetteva agli Ebrei il rimpatrio e la ricostruzione del Tempio e della loro capitale.
Giustino Boson
ECCARDO (Eckehart, Aychardus). - Scolastico e predicatore mistico domenicano, n. a Hochheim presso Gotha ca. il 1260 , m. tra il 22 febbr. 1327 e il 27 marzo 1329.
Discendente dai nobili di Hochheim, domenicano a Erfurt, E. studio a Strasburgo a Colonia. Tra il 1290 e il 1298 priore a vicario in Turingia, scrisse la Rede der Unterscheidung. All'Università di Parigi conseguì il magistero (Meister E.), insegnò, disputò e predicò. Primo provinciale della provincia di Sassonia nel 1303, fu dal Capitolo generale del 1307 nominato anche vicario di Boemia. Eletto, nel 1310, provinciale di Germania, ma non confermato, fu mandato di nuovo a Parigi per insegnarvi (13111313). Se E. consacrò gli anni migliori all'amministrazione, non tralasciò mai di scrivere (Buch der göttlichen Tröttung per la regina d'Ungheria; Quaternions, ecc.) e di predicare. Questa era la sua vocazione. Nel 1313 si trova a Strasburgo. Molti i suoi sermoni, tramandati in a reportationes : di uditori e uditrici. Il pensiero formato nella scuola si effuse in prediche d'alto pregio dinami al ciero, al popolo, alle beghine ortodosse e soprattutto dinanzi alle comunità religiose, specialmente domenicane che ebbero in Strasburgo 7 monasteri. Percorse pure altre
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contrade alemame e bavaresi. Incaricato dal maestro generale, visitò nel 1322 il monastero d'Unterlinden, segno probabile che stava ancora a Strasburgo. Poi visse a Colonia. Nel 1325 il Capitolo generale di Venezia ammonisce certi predicatori tedeschi d'astenersi dal proporre temi che si prestano a malintesi o errori. Nel 1326 da parte avversa fu intentato un processo contro E. dinanzi all'arcivescovo di Colonia. Due commissari tra i quali un francescano estrassero 49 tesi da scritti e sermoni d'E., il quale il 26 sett. 1326 presento una giustificazione. Dopo una seconda lista di 59 proposizioni rimproverategli, E. il 24 genn. 1327 s'appellò al Papa e il 13 febbr. sotto condizione ritratto nella chiesa dei Predicatori a Colonia, recandosi poi ad Avignone, ove una commissione riguardo le tesi estratte a Colonia (votum Avenioneuse) e Giovanni XXII, benche con riguardo per la persona d'E., condannò, nella bolla In agro dominico del 27 marzo 1329, 25 proposizioni nel senso oggettivo, dichiarandone 17 intinte d'eresia e 21 malsonanti o sospette (Denz-U, 501-29).
Le opere tedesche sono: le Prediche (110), i Trattati (18, tra cui Rede d. Unterscheidung, Buch d. göttl. Tröstung), i frammenti ( 65 [60], Sprüche) editi da F. Pfeiffer (Lipsia 1857; ristampa ivi 1924), da H. Büttner (2 voll., Jena 1917), da W. Lehmann (2 voll., Gottinga 1919), da F. Schulze-Maisier (Lipsia 1936). Ci sono poi altre edizioni della Rede (Monaco 11922), del Buch (Berlino 1933), ecc. Nell'edizione della Deutsche Forschungsgemeinschaft, J. Quint ha pubblicato finora un volume di prediche (Stoccarda-Berlino 1936). Cf. anche Die deutschen u. lateinischen Werke, Untersuchungen, I, a cura di J. Quint (ivi 1940) e A. Faggin, M. E., pp. 65-68, 375-77.
Opere latine sono la Collatio in libros Sententiorum, Tractatus super oratione dominica (ca. 1298), le questioni Utrum in Deo sit idem esse et intelligere, Utrum laus Dei in patria sit nobiliter eius dilectione in sin. Il Servo die b. Augustini Paristis habitus (ca. 1302-1304), le questioni Utrum aliquem motum esse sine termino implicat contradictoasem, Utrum in corpore Christi morientis in Cruce remunerint formae elementarum (ca. 1311-14), parti dell'Opus tripartitum (ca. 1314-33), Responsio mag. Echardi
(da A.F.W. Jackson, Persio Past and Present, Nueva York 1969) Ecratane - Iismadán, colle Musallah, sul sito dell'antica E.
ad Articulos sibi impositos (1326). L'Opus tripartitum doveva abbracciare l'opus propositionum di cui si conosce il piano esposto nei Prolegi ed una tesi svolta (Esse est Deus), l'opus quaestionum di lezioni e discussioni, l'opus expositionum di passi del testo biblico e di materiali per prediche (opus sermonum, ed. Benz, 1937). L'opus expositionum consta di prolegi, di spiegazioni In Gen. 1 (I forma), In Eceli. XXIV, In Sap. (ed. G. Thery, 1928-29), In Gen. 1 (II forma), In Ex. (II forma), In Gen. 2 (Liber parabolarum Genesia), In Jo. (edd. K. Christ e J. Koch 1936 sgg.). Degli scritti latini (cf. Faggin, M. E., pp. 68-75,377-79 ) studiati dal Denifle in poi s'occupano due edizioni recenti, l'una capitanata da G. Thèry (Lipsia 1933, finora 3 fatoc.), l'altra promessa dalla Deutsche Forschungsgemeinschaft per cura di J. Koch, B. Geyer, K. Weiss, K. Christ, R. Benz, R. Seeberg (StoccardaBerlino 1936 sgg., finora 10 fascc.).
Il pensiero d'E. si svolge intorno a 3 problemi preferiti : Dio, l'origine delle cose da Dio, il ritorno delle creature spirituali a Dio, apportando alla loro soluzione, oltre elementi neoplatonici, pseudo-dionisiaci ed altri, le dovizie della scuola classica di s. Tommaso con il contributo d'una mente originale ed ardita.
"Esse est Deus», nel senso di essere assoluto, non nel senso di essere inerente, creato. La creatura è nonessere, essere relativo, umbrale; l'essere creato è niente senza l'essere di Dio. "Deus non habet esse significa che in Dio è la pienezza, la perfezione e la purità dell'essere. Essere e essenza si distinguono realmente. Usando i procedimenti e le formule delle teologia negativa, E. predica che Dio è senza nome, che Dio non è buono, cioè secondo la bontà creata. L'essere così definito è per E. la deitò, distinta dal Dio trino della Rivelazione. La Trinità è spiegata per mezzo d'un processo d'autoconoscenza dell'essenza divina, evitando però il senso attribuitogli falsamente da J.W. Preger d'una successione temporale di potenza a atto. L'essere eminente di Dio E. lo predica come metafisico e come mistico. Lo stesso vale del suo pensare e parlare degli attributi divini : unità, semplicità, spiritualità, ecc. L'atto creativo di Dio è eterno, non la creatura. Per il suo chiaro concetto della creazione E. è per molte miglia distante dal panteismo (F. Felster).
Quanto più il pensiero umano si rende conto della sublimità di Dio, tanto meno raggiungibile gli apporisce l'ultimo fine che è Dio. Eppure il mistico insiste sul raggiungimento di Dio. Si richiama alla psicologia. L'anima umana è immagine di Dio, immediatamente creata da lui. Forma cor-
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poris secondo l'essenza e le potenze inferiori, l'anima, secondo le potenze superiori (intelletto, volontà), vive nel mondo dello spirito. La ratio superior dell'anima una e spirituale dà l'orientamento verso Dio. E. parla talvolta del castello, scintilla, apice dell'anima, la s sede» ove s'attua l'unione di Dio o dell'anima secondo i tre strati di spiritualità naturale, d'elevazione all'ordine soprannaturale, dell'esperienza mistica. Mentre neoplatunici e legardi ritengono bestante un'attitudine naturale per l'unione mistica con Dio, E. ammette divinizzata " l'anima soltanto per l'infusione della Grazia e dono di Dio.
Domandandosi il perché delle buone opere, del culto, del mondo, dell'Incarnazione, E. risponde: affinché Dio nasca nell'anima a l'anima in Dio. Questa "Gottegebur: * è un'idea e un fatto centrale del mondo, collegata alla nascita del Figlio dal Padre nel seno della Sima Trinità. La trasformazione nel Figlio non fa perdere all'uomo la sua esistenza, ma il suo egoismo; non spinge al quietismo, ma alla pienezza interiore delle opere di carità a di assistenza sociale. Il lato negativo della nascita di Dio nell'anima è la ritiratezza che assurge però a funzione positiva: a nihil apponendo, sed subordinendo, in anima invenitur Deus. L'informazione di Dio in noi, la perdita della forma * di tutto ciò che in noi contrasta alla forma divina, l'abbandono a Dio, l'unione "passiva a con Dio, fanno l'anima docile e duttile sotto la luce a l'azione di Dio; essa ascolta e vede senza immagini ed opera senza fatica. Lasciando se stesso, l'uomo lascia tutte le cose, fonda in sé la vera libertà per Dio.
E. intese servire la vita, esigendo che l'uomo sia un ricercatore di Dio in ogni tempo, forte della rinunzia e della riconquista incessante di sé attraverso la rassegazione del non-essere. Predicatore dell'interiorità contro ogni formalismo farinalco, E. incita alla formazione dell'uomo a figlio di Dio. Proprietà e purezza dell'espressione, chiarezza della sintassi ed altezza di concetto costituiscono il fascino del suo dire, potenziato dal suo atteggiamento di religiosità sentita a vissuta. Egli occupa nella letteratura tedesca il posto che all'Alighieri spetta nelle lettere italiane. Esimio dialettico, E. ama i paradossi nel pensiero e nel parlare come mezzi di effetti profondi; è tipicamente dinamico, anzi quasi aristotaxialista a. Uomo d'alta mente a di generoso ministero, E. fu venerato dagli uni, come Taulero ed il b. Enrico Susone che lo chiama il "santo maestro", e da altri ritenuto sospetto nella dottrina, nel linguaggio e negli scritti. Allorché E., figlio devoto della Chiesa, non eretico formale, sembrò accostarsi troppo al precipizio, la Chiesa richiamò e lui e i suoi contemporanei.
Al card. Cusano si deve la trascrizione più esatta delle opere latine d'E.; prediche tedesche furono stampate nel sec. xv. Romantici, filosofi, teologi, germanisti del sec. xix lo disseppellirono. C. Schmidt di Strasburgo lo fa panteista, Martensen lo crede ateo, Lasson lo mette in contrasto con la Chiesa. Mentre F. Pfeiffer (1857) curò l'edizione dell'E. tedesca a J. W. Preger (1874) cercò la persona storica, H. Denifle diede (1886-89), gran luce alla figura e agli scritti latini d'E. Per Deiscroix (1907), H. Büttner (1917) e Ott (1937) E. è precursore di Lutero, per A. Rosenberg è il grande apostolo dell'Occidente nordico. Mentre H. Denifle, H. v. Hornstein, G. Théry, J. Koch insistono sugli scritti latini d'E., O. Karrer e H. Piesch affermano la sua ortodossia, e A. Dempf, dando tuttavia la priorità all'ispirazione mistica e all'originalità di pensiero, riconferma la sua cattolicità integrale. L'edizione critica delle opere faciliterà l'esegesi dell'autentico pensiero a sforzo dell'E.
Bim.: Quéif-Echard, I. pp. 507-508; H. Denifle, Meister E. lateinische Schriften und die Grundanwhaung reiner Leber, in Archiv J. Literatur- u. Kirchengeschichte der Mittelalters, 2 (1886), pp. 417-687; M. Die Heimat M. E., ibid., 5 (1889), pp. 349-64; cf. O. Karrer, Zu Prälat M. Grabmanas Echoharibritik, in Divas Thomas (Friburgo), 3 (1927), pp. 201-202; F. Vernet, s. v. in DThC, IV, coll. 2057-81; id., s. v. in DSp. I, coll. 233-30; X. de Hornstein, Les grands mystiques allemands du XIVe siècle, E., Tauler, Suio, Lucerna 1922, pp. 1-127; O. Karrer, M. E., Monaco [1926]; J. Quint, in Uberweg,
pp. 222, 561-71, 770-80; A. Dempf, M. E., Liosis 1994; id., Studien zum aMythos des XX. Jahrhunderts, in Kierki, Anzeiger J. d. Erzbisam Köln, 1034, pp. 113-44 e passim; J. Koch, s. v. in Verhinterlexikon, 1, coll. 403-302; id., Ein neuer E.-Fandder Seutenzonkommenter, in Forschungen u. Fortschritte, 19 (1943), pp. 20-23; cf. G. Meersseman, in Studia uachensvolio in homerem b. R. T. Martin, Bruges a. d., pp. 383, 389, 397-402; H. Piesch, M. E., Vienna 1946; G. Pappin, M. E. e la mistica tedesca prepostartante, Milano 1946.
Angelo Wala
ECCARDO il GIOVANE. - Predicatore e scrittore mistico domenicano, la cui vita e opere sono avvolte ancora nel buio. Discepolo di Meister Eckart, illustrò il convento di Erfurt. Morì ritornando dal Capitolo generale di Valence nel 1337, ove si era recato come definitivoe della provincia di Sassonia (Mod. O. P. Historica, IV, p. 258).
J. W. Preger e A. Dempf l'identificano con il definitivoe E. von Gründig. Preger pubblicò frammenti di scritti e il trattato Von der wirbenden und möglichen Vernunft (Sitzungsber., 1, Monaco 1871, pp. 176-89). Due sermoni ed una lettera si trovano nella ed. delle opere di Taulero di Colonia (1603; pp. 11-13, 46-48, ep. xxv; pp. 807-808). Ph. Strauch (Parodium animate intelligantis [Parodia der vorzuffigen sein : Deutsche Texte des Mittelalters, 30], Berlino 1919) sta per E. Rube.
Bim.: H. S. Denifle, Das geistliche Leben, 9² ed., a cura di A. Auer, Saluburgo 1936, pp. 472-74; J. Koch, s. v. in Verhinterlexikon, 1, col. 502; A. Dempf, Vom iusendigen Reichiun. Texte unbekannter Mistiker aus dem Kreise Meister Eckharts, Lipsia 1957, p. 150.
Angelo Wala
"ECCE HOMO". - Parole pronunciate da Pilato (Jo. 19, 5), presentando Gesù al popolo dopo la flagellazione.
1. Anco dell' E. H. - E
