ito, precisando, che egli aveva esposto la propria vita per il compimento di quella katzoupyía, che i Filipposi avevano voluto compiere verso il loro Apostolo. Il Martiriaggio Romano lo ricorda il 22 marzo come vescovo e martire a Terracina (o Terragona?) dove l'avrebbe inviato a. Pietro. Cf. Acta SS. Martii, 3^{2} ed., Parigi-Roma 1865, p. 367 sg.
Bull.: F. Vignazun, s. v. in DB. II, col. 1800; C. Milligan, s. v. in Dict. of the Bible, 1, p. 713; Fr. X. Pólel, Die Allterheiter des Welzepastels Paulos, Ratisbona 1911, pp. 223-27; W. Michacliz, Der Brief des Paulos und die Philippot, Lipsia 1925. p. 31 sg.; J. Huby, Les Raitres de la coprioute. Parigi 1935. pp. 257, 225 sg.
Teodorico da Castei San Pietro
EPALLE, Jean-Baptiste. - Missonario marista, vescovo titolare di Sion a primo vicario apostolico della Melanesia e Micronesia, n. a Roy (Loire) l'8 marzo 1808 e m. il 15 dic. 1845. Professó nella Società di Maria (Maristi) il 16 luglio 1838 ed ottenne in quello stesso anno di partire alla volta dell'Oceania. Esercitò il suo apostolato nella Nuova Zelanda, tra i Maori.
Momentaneamente richiamato in Europa dai superiori per trattare gli interessi della missione, venne da questi proposto quale vicario apostolico dei due vicariati di Melanesia e Micronesia, istituiti da Gregorio XVI (19 luglio 1844) con il breve Ex debito. Dopo la consacrazione episcopale parti con 14 confratelli per le sue
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mincani ed arrivato all'isola Isabella (Salomone), appena sbocoro ( 12 dic. 1843 ), cadde colpito e morte dagli indigeni con tre colpi mortali di ascia e due di lancia. Spiro tre giorni dopo sulla nave, stringendo tra le mani il crocifisso.
Bull.: L. Vermec, Histoire de la première mission catholique au vicariat de Milinotrie. Carcassonne 1854, pp. 3-103: A. Monfat. Le mission de la 3d catholique dans la Nouvelle-Zélande: Les Niaots, Lione 1896, p. 146: id.. Dix années en Milinotrie, ivi 1013. pp. 52-127; L. M. Boucas, L'irgicaline années d'anstolot aux Bec Salomons méridionales, ivi 1923, pp. 258-59.
Cesare Bernda
EPANAGOGE (Enaagoye yu vgrou). - Compilazione, probabilmente di carattere ufficiale, che è un rifacimento del Prochiro, promulgata verso l'a. 885, regnando gl'imperatori bizantini Basilio, Leone ed Alessandro. Si ritiene che il proemio ne sia stato redatto da Fozio, patriarca di Costantinopoli.
L'E. è stata pubblicata dalle Zachariae von Lingenthal, nella Collectio librorum ituris Graeco-romani ineditorum, Lipsia 1852, p. 55 sgg.
Bull.: C. E. Zachariae von Lingenthal, Geschichte des griech. rön. Rathis, 7 ed., Berlino 1802. pp. 52. 84: A. Albertina; Per sua espressione del diritto bizantino con rigonato all'Italia, Inola 1927, p. 54 sg.: A. d'Emilia, Appunti di diritto bizantino. Le fonti, Roma 1942. p. 31.
Rodolfo Danteli
EPATTA. - Dal greco Eedytto (aggiungere), è il numero che indica di anno in anno e in un momento determinato l'eccedenza di giorni dell'anno solare rispetto all'anno lunare.
Tale eccedenza aumenta di 11 unità ogni anno : sicché uno stesso novilunio viene a cadere con un anticipo di 1; giorni dopo 1 anno, di 22 dopo 2 anni, di 33 dopo 3, e cosi via. In pratica però ogni tre anni il divario si annulla in parte con la sottrazione di 30 giorni, che formano un mese suppletivo (sodollivuale [n]), in modo che la coincidenza tra anno solare e anno lunare si ristabilisce dopo 19 anni. In base a tale principio l'e. viene messo in rapporto al numero aureo e indicata in alcune tabelle, che non hanno però valore perpetuo, in quanto l'eccedenza di cui si è detto non è di 11 giorni esatti. Dal 1900, a fino al 2199, è in vigore la seguente tabella:
| numero aureo | epatta | numero aureo | epatta |
| :--: | :--: | :--: | :--: |
| 1 | 29 | 11 | 19 |
| 2 | 10 | 12 | epacta nulla |
| 3 | 21 | 13 | 11 |
| 4 | 2 | 14 | 22 |
| 5 | 13 | 15 | 3 |
| 6 | 24 | 16 | 14 |
| 7 | 5 | 17 | 25 |
| 8 | 16 | 18 | 6 |
| 9 | 27 | 19 | 17 |
| 10 | 8 | | |
Il computo dell'e. si fa iniziare generalmente al 1^{°} genn., sicché la cifre relative valgono per tutta la durata dell'anno: tuttavia alcuni computisti la faccvano decorrere da altra data, specie dal 1^{°} sett. V, anche pagna.
Bull.: E. Brinckmeire, Proktsichas Handbuch der historischen Chronologie, 2^{2} ed., Berlino 1882, pp. 76-80, 102, 132; A. Gey, Menmal de diplomatique. Parigi 1894, pp. 149-51; H. Gontsleod, Abriss des Chronologie des deutschen Mittelalters und der Neuzeit, 2^{2} ed., Lipsia-Berlino 1912, pp. 19-21.
Alexandio Pratesi
EPENETO. - Cristiano ricordato in Rom. 16, 5.
Il nome ('Eeslverag, "lodevole") non fu portato, che si sappia, da nessun giudco, mentre era abbastanza comune nel mondo greco-romano (W. Dittenberger, Epiloge inscriptionum Graecorum, 3^{2} ed., Lipsia 1915-24, pp. 45, 59; 585, 250; 944, 26; 1174, 4). E. era d'origine pagana, il primo convertito della provincia romana d'Azia
(- primisic offerte dall'Asia a Cristo : Rom. 16, 5; cf. I Cor. 16, 13, a cui è dovuta la variante 'Ayséx; in Rom.); il che non vuole dire che sia il primo frutto della predicazione di Paolo ad Efeso. Prima di lui vi avavano lavorato Aquila e Priscilla; e il fatto che E. viene dopo i due coniugi, e dopo il gruppetto che faceva capo alla loro casa, è buon motivo per dire che fosse una loro conquista. Erano molto cordiali i rapporti tra lui e Paolo, che lo chiama - dilettiniano -. E commemorato nei Menologi greci il 30 luglio, dai latini il 15 .
Bull.: A. C. Headlem, a. v. in Dict. of the Bible, I, p. 713; F. Vigeurous, a. v. in DB. II, col. 1828 sg.; Fr. X. Pilat. Die Mitarbeiter des Weltabestels Pandus, Rainbona 1011, pp. 382-83.
Tendurico da Castel San Pietro
EPERJES dei Rutexi, diocesi di: v. prasov, diocesi di.
EPHEMERIDES LITURGICAE. - Rivista di liturgia, originariamente in lingua latina, fondata a Roma nel 1887 dal sac. Calcedonio Mancini della Missione, con l'appoggio del card. Parocchi, vicario generale di S. Sannisi, specie quale organo della Pontificia Accademia Liturgica. Sotto Leone XIII, Pio X e Benedetto XV, la rivista si mosse sul terreno prevalentemente pratico (rubriche, cerimonie, diritto liturgico), in accordo con la S. Congregazione dei Riti, di cui fu sempre interprete fedele e portavoce autorevole. Con tutto ciò sappare allora al disinteressò del campo storico, come lo dimostrano per l'archeologia liturgica i nomi dell'Armellini e del Marucchi, per la liturgia e il canto ecclesiastico quelli del Piacenza, del Ricci, del Salvadori, del Grospellier, del Dacheverens, del Collewaert, ecc.
Dal 1920 in poi la rivista iniziò un orientamento più largamente scientifico, definitivamente assunto in programma nel 1927. Alla prassi liturgica si aggiunsero studi, nelle principali lingue moderne, di storia, teologia ed ascetica liturgica, edizioni critiche di testi, un'ampia bibliografia sistematica ed un ricco notiziario. Al nuovo programma aderirono i più noti liturgisti, sicché le E. L. divennero un efficace strumento di lavoro e un organo internazionale di studio. Nel 1937 la rivista si divise in due sezioni : Analecta historico-ascetica e Ios et praxis liturgica ; ma la divisione fu abolita nel 1948, quando sui principi della enciclica di Pio XII Mediator Dei si dimostrò necessario affermare il senso unitario della scienza liturgica, tenendo conto delle nuove esigenze dovute allo sviluppo di alcune delle sue parti.
La rivista è affiancata da collezioni monografiche di studi e testi liturgici, che ne portano la sfera di influenza anche sul piano della divulgazione scientifica.
Annibale Bugnini
EPHEMERIDES THEOLOGICAE LOVANIENSES. - Periodico trimestrale intorno ad argomenti di teologia e diritto canonico, pubblicati dal 1924 a Lovanio per cura di quella Università cattolica, dalla quale fu concepito non come portavoce ufficiale, ma come organo di quelli tra i suoi membri che desiderano trattare questa a quella questione della loro materia teologica o giuridica.
Vi cooperano anche professori di altri istituti. Comprende in ogni fascicolo, oltre ad articoli di fondo, anche articoli di orientamento, atti a promuovere discussioni; indi brevi comunicazioni, commentati agli atti ufficiali, recensioni, elenchi bibliografici, notizie. Celestino Testore
EPHOD (ebr. 'aphōdh).- Tra le vesti sacre di Aronne figurano (Ex. 28, 4) il bösen (= pettorale», Volg. rationale), e l'e. (Volg. superhumerale). a L'e. facciano di oro, di violetto, di porpora, di scarlatto e bisso ritorto: lavoro di ricamo = (Ex. 28, 6).
Né l'etimo della parola né la forma e postura dell'e. sono certe. Secondo taluni consisteva in due falde, una di dietro, l'altra davanti, sostenute da omerali, due stri-
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scie pendenti dalle spalle, davanti e di dietro, e incontrantisi sotto le ascelle, ove si congiungono con l'e. C'è chi pensa ad una specie di grembiale (cf. I Reg. 2, 28). Il bôlen detto * del giudizio *, perchè * il sommo sacerdote di là traeva l'oracolo per desidere le questioni o cause di maggior momento o difficoltà" (Vaccari) era fatto, come l'e., d'oro (fili d'oro), di violetto, ecc., e v'erano incastonate quattro file di pietre preziose (Ev. 28, 15-21); tali pietre erano 12 "incise a guisa di sigillo, ciascuna con il nome suo, per le 12 tribùn. "Si allacci il pettorale dai suoi anelli agli anelli dell'e. con uno cordello di violetto, perchè a pettorale posi sulla fascia dell'e., in modo da non staccarsene. Nel pettorale, sopra il suo cuore, Aronne porta i nomi dei figli d'Israele, quando entra nel santo luogo, per ricordo continuo davanti al Signore. Entro il pettorale erano posti gli 'irîm e tuumim aluci" a "integrità o "luci" e "verità" (Volg. doctrina et veritat), forse due pietre, di vario colore o forma, donde si traeva il divino responso. Ex. 28, 31 sgg . parla ancora del "manto" dell'e. provvisto di sonagli d'oro: "Lo indossi Aronne per ufficiore, perchè se ne oda il suono quando entra nel luogo santo alla presenza del Signore, e quando ne esce; e cosi non nuoia". E da immaginare che tale specie di veste stesse sopra la tunica e sotto l'e., a guisa di eànice (ma senza maniche), infilandosi da un'apertura praticata nella parte superiore (A. Vaccari, La Sacra Bibbia tradatta... a cura del Pont. Ist. Bibl., I, Firenze 1943, p. 243 sgg.).
Tàluni identificano bôlen con l'e. (cf. Ev. 28,9 sgg. con 28, 17 sgg.). Samuele e David portavano un e. di lino (e. badh), e cosi pure (secondo il testo mavoretico) i sacerdoti di Nob (I Sam. 22, 19). Per l'e. connesso ad immagini scure cf. Judc. 18, 14; Os. 3, 4. Per 'irîm in I Reg. 14, 41, cf. i Settanta e la Voigera. Per l'uso degli 'irîm a tuumim in sposa posteriore: Eid. 2, 63; Nob. 7, 63.
Biel.: K. Galling, s. v. in Enc. Jud., V, coll. 188-90; H. Thiersch, Ependytes v. Ephod, Stoccarda 1936; K. Galling, Bibl. Reallux., Tubinga 1937, col. 431 sg.; F. Nüncher, Bibl. Altertumshunde, Bonn 1940, p. 309 sg. Eugenio Zolli
EPHRAIM. - 1. Secondogenito di Giuseppe e Aseneth (v.). N. in Egitto * prima che venisse l'anno della carestia * (Gen. 41, 50), gli fu imposto il nome E. (forma duale ebralca che significa "doppia fecondità"), allusione alle parole di Giuseppe: "Iddio mi ha dato prole nella terra della mia sciagura ". Giacobbe adottò Manasse ed E. e li benedisse come suoi veri figli, perché divenissero capi di due tribù distinte, assegnando, nonostante le rimostranze di Giuseppe, il primo posto ad E.: "il fratello minore diverrà più grande di Manasse e la sua posterità sarà una piena di popoli" (Gen. 48, 17-22). Giuseppe vede la terza generazione di E. (Gen. 50, 22 [23]).
Della vita di E. sappiamo che due suoi figli (Ezer ed Ebal) furono uccisi dagli uomini di Geth (I Par. 7, 20 sg.). E. pianse a lungo la morte dei suoi, e poi generò un altro figlio cui diede il nome di Beria, perche nato tra i mali della sua casa (I Par. 7, 23). Tra i discendenti di questo, il più celebre è Giosuè, figlio di Nun (I Par. 7, 27).
2. Tribù, di cui il patriarca E. fu il capo. Questa tribù occupava un esteso terreno tra Dan e Beniamin e sud, Manasse occidentale a nord, il Mediterraneo a ovest e il Giordano ad est.
I limiti sono indicati in Jos. 16, 1-8; 17, 7-10, ma con non poche oscurità.
Senza dubbio caratteristica è la restrizione di E. sul lato orientale sino alla regione montana che costeggia la valle del [Giordano, in modo da escludere Gerico, il Gòr e le riva del fiume (cf. Judc., 3, 27 sg.; 7, 24). Le principali città di questa tribù sono: Sichem, Bethel, Silo, Thamnath Sare, luogo della sepoltura di Giosuè
Efriraim - Nouriss di E. figlio di Giuseppe (sec. xili). Particolare del musoico d'una vitia dell'aria di S. Moros - Vencair.
(= Hirbet Tibneh), Lebona, Baalhasor (Tell 'Aşûr), Baalpolisa, Aphce, Bethoren, Ophora, Phoraton, Tophas.
La tribù di E. occupava la parte centrale della Palestina. Seminate di oliveti, le colline di E. erano coperte di numerosi villaggi, separate da valli fertili. La bellezza di questo paese fu cantata da Giacobbe (Gen. 49, 22) e da Moeè (Durr. 33, 12-16). Alla fertilizà del luogo si aggiunge la sicurezza dalle incursioni nemiche.
Storicamente, la situazione al centro delle Palestina, le vie di comunicazione con il nord ed il sud, con il Giordano e con il mare, e l'importanza politica e religiosa di Sichem e Silo contribuirono all'importanza di questa tribù.
La tribù di E., nella storia d'Israele, ebbe uno dei primi posti, e fu superata per potere e autorità solo da Giuda. La tribù, nel secondo anno dell'esodo, aveva per capo Eliasne, figlia di Ammiud (Nme. 1, 10), e contava 40.500 guerrieri, attorno ai Sinai, e 32.300 nei campi di Moab. Tra i 12 esploratori della Palestina spicca Gsca, figlio di Mun, da Moeè chiamato Giosuè (v.). Arrivati gli Ebrei in Palestina, Giuseppe ( = E. e Manasse) con altre tribù pronunzio la benedizione sul monte Garisim. Ai leviti di Caeth furono concesse in E.: Sichem, città di rifugio, Oczar, Jcomaan, Bethoren.
Sin dall'inizio, gli Efraimiti ebbero cruente lone con i Cananei (Jos. 17, 14-18), relegati a Oczar come tributari. Prove di fortezza diedero i loro giudici And (v.), Debora (Judc. 4, 5; 5, 14), Gedzone (7, 24), Thola (10, 1). Ebbero l'ardire di resistere a Gedzone (8, 1-3; 9, 1-3) e a lephre (ibid., 12, 1-6), quando si ridaro trascurati. Con Samuele tennero il comando d'Israele. Dopo la morte di Saul, E., come le altre tribù, riconobbe dapprima suo figlio Isbaseth; poi si sottomise a David, cui fornì degli ufficiali. Quando alla morte di Salomone scoppiò una rivolta, gli Efraimiti, desiderosi del comando, seppero profittarne: Jeroboam (v.) era uno dei loro capi. Sichem fu scelta come centro nazionale. Si ebbe il nuovo regno d'Israele con il relativo scisma: da questo momento la storia di E. si confonde con quella del regno del nord. Ma se la tribù cadde nell'idolatria, molti suoi membri restarono fedeli a Jebweh (cf. II Par. 13, 8-11; 30, 1.10.18). Al tempo di Ezechia la moltitudine dei fedeli, dopo aver' compiuto i doveri religiosi nel tempio di Gerusalemme, invase le due province meridionali (Beniamin ed E.) del regno per distruggere gli oggetti idolatrici (II Par. 31, 1; cf. II Par. 34, 6.9).
Biel.: A. Legendre, s. v. in DB. II, coll. 1873-79; L. Desnoyers, Histoire du peuple bébreu, Parigi 1922, v. indice; G. Ricciotti, Storia d'Israele, I, Torino 1932, v. indice; F.-Ed. Abel, Géographie de la Palestine, II, Parigi 1938, pp. 26-28, con cartina aggiunta.
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EPHRATA. - Appellativo di Betlemme (v.), che dopo il tempo di el-'Amärnah (sec. xv a. C.) fece parte del territorio di E. con Cariothiarim e Bethgader e fu colonizzata dal cian efrateo, donde fu denominata E. In Gen. 35, 16 e Ruth 4, in è detta semplicemente E.; in Gen. 35, 19 e 48, 7 : "E. che è Betlemme ". In MI. 5, 2 (cf. Mt. 2, 6) il luogo di nascita del Messia è chiamato Betlemme di E.
E. dunque, nel senso stretto, è il nome della regione o territorio. La ragione dei nomi può trovarsi in I Par. 2, 19 sgg .: E., seconda moglie di Caleb, è madre di Hur, nonno di Bethlehem. Altri pensano cha i nomi rimontino ad un'epoca più remota, incontandosi "efrato" come sinanimo di "efraimita"; cf. Indr. 12, 3; I Sam. 1, 1; I Reg. 11, 26.
EPHREE (egiz. W^{′} b-j b-r^{′}; ebr. Haphra'; presso i Greci Apries o Uaphris). - Faraone d'Egitto dal 588 al 566 a. C., dello 26^{°} dinsatia ( 663-528 ), fondata da Psammetico I (figlio di Nechao); fu successore, se non figlio, di Psammetico II. E ricordato da Ier. 44, 50; in parecchi luoghi dal resto di Ier. a di Es. si tratta di lui, essendo E. contemporaneo di Nabuchodonosor e dell'ultimo re di Giuda Sedecia.
Abbandand la politica di non intervento in Asia, fin allora seguita, entrando subito in relazione con il partito antibabilonese, fortissimo in Gerusalemme, ed eccitandone gli spirti alla rivolta contro Nabuchodonosor. Giuda con la Fenicia e Ammon si schierè contro il re di Babilonia; ma in ciltà di Gerusalemme, dopo 18 mesi di assedio, cadde il giorno 9 di 'ab dell'11" anno di Sedecia (587).
La distruzione del Regno di Giuda fece tramontare la speranza di E., che ai Giudei presto l'unico reale aiuto di accogliere i fuggiaschi scampati in Egitto dopo l'uccisione di Godella. Una rivolta militare, dovuta all'ineseresso delle imprese guerresche e all'aiuto dato agli stranieri, elrose e faraone di fatto Anusis ( 569 ), che lo diventò di diritto dopo l'uccisione di E. (566).
Vincenzo M. Jacono
EPHREM. - Città vicina al deserto, dove Gesù si ritirò con i suoi discepoli dopo il miracolo della resurrezione di Lazzaro (Io. 11, 54). Generalmente si identificata con Ophera (Ios. 18, 23), con Ephraim vicino a Baal-Hasor, dove al tempo della tosaurta delle pecore Absalom tenne un convito (II Sam. 23. 23), con Ophren occupata da Abia (II Par. 13, 19), con Aferema, capoluogo di un discetto della Samaria nel 145 a. C. (I Mach. 11, 24), occupata poi da Vespasiano. Le diverse alterazioni morfologiche si spiegano come sviluppo aramaico o ellenista del nome di Ophera (ebr. 'Ophrdi).
La carta musica di Madaba, in armonia con le distanze fornite dall'Onomasticon di Eusebio (29, 4), inscrive al discopo di Bethel e di Rammon a Efron o Efraim dove venne il Signore", indicandolo nell'odierno villaggio cristiano di ef-Tafjibeh, 7 km . a nord-est di Bethel (Bejtin) e a km. a nord di Rammon (Ranamün), in posizione dominante la valle del Giovzano e da cui si estende la vista sul deserto di Giuda fino a Thecua e sul Mar Morto. Il nome antico di 'Afrah essendo di cattivo saguato per l'assonanza con 'ifriz (o spirito cattivo ") fu cambiato in et-Tafjibet el-ism (o di buon nome ").
Bulla vetta del villaggio sono visibili i resti di un castello medievale e a sud-est su un piccolo poggio le vestigia di una basilica del sec. vi ricostruita al tempo dei Crociati.
Bull. II. Belli, Eschleidion Lucaron Sanctarum. Gerusalemme 1932, p. 432; F. M. Abel, Géographie de la Palestine, II. Parigi 1938, p. 402.
Tinomo Baldi
EPICHEREMA : v. sillogismo e sillogistica.
EPICLESI. - Secondo l'etimologia, la parola c. [in gr.: ε ε \dot{ε} ε \dot{ε} ε η ς, da ε π \sim π α λ ε α, chiamo, inveco] significa "invocazione, preghiera "; genericamente: "formola deprecativa".
I. Nozione dell'e. - Nel rituale di tutta la Chiese, soprattutto nel Rituale Sacramentorum, si trovano molte c. o invocazioni. Si hanno, cosi, c. battesimali, eucaristiche, penitenziali ecc. Dal sec. xvi però ai nostri giorni, quando si parla di e., anzi dell'e., s'intende un'e. eucaristica specifica che nell'Ordinario della Messa di quasi tutti i riti orientali e di parecchi riti occidentali (mozarabico, gallicano ecc.) viene subito dopo la narrazione dell'istituzione dell'Eucaristia: mediante la quale, il celebrante supplica Dio Padre di inviare lo Spirito Santo sui presenti e sulle oblate che si trovano sull'altare perché trasformi il pane in Corpo e il vino in Sangue di Cristo e renda salutare il sacrificio per i fedeli o per la Chiesa in genere. In breve: l'e., com'è intesa dai teologi da diversi secoli, è la supplica perché intervenga lo Spirito Santo a operare la transustanziazione e la santificazione dei fedeli, supplica che si fa dopo le parole del Signore: "Questo è il mio Corpo, questo è il mio Sangue ".
E significativo il fatto che in quasi tutte le liturgie a Messe, la preghiera per la santificazione dei fedeli è congiunta a quella per la transustanziazione, allo stesso modo che si prega il Padre di inviare il suo Spirito prima sui fedeli e poi sulle oblate. Molti autori appunto non fanno attenzione a questo doppio oggetto dell'e. e si fermano unicamente alla preghiera per la transustanziazione. L'e. cosi espressa è comunemente chiamata l'e. dello Spirito Santo, modo di dire assai improprio perché la preghiera del celebrante non è diretta allo Spirito Santo, ma al Padre. Sarebbe, quindi, più logico chiamarla l'e. del Padre. D'altra parte, in molte Messe orientali, l'e. è diretta non al Padre ma al Figlio, cioè al Verbo. Per trovare un'e. diretta allo Spirito Santo, bisogna ricorrere al Liber Sacramentorum mozarabico, il quale contiene anche e. dirette a tutta la Trinità.
Si trascrive qui, come esempio, l'e. tratta dalla Messa bizantina che va sotto il nome di a. Giovanni Crisostomo. Il celebrante, inclinando il capo, dice sottovoce: "Noi Ti domandiamo. Ti preghiamo, Ti supplichiamo: invia il Tuo Santo Spirito su noi e sulle oblate qui presenti e rendi questo pane Corpo prezioso del tuo Cristo e ciò che sta nel Calice Bangue prezioso del tuo Cristo, trasformandoli mediante il tuo Spirito, in modo che essi divengano per i fedeli che li ricevono purificazione dell'anima, remissione dei presenti, attuazione del Regno dei cieli, pegno di fiducia dinanzi a te e non giudizio o condanna ".
Il significato moderno del termine e., usato con l'articolo determinativo ( = l'e.), non corrisponde all'e. a cui si riferiscono comunemente i Padri greci. Per essi, l'e. senz'altra determinazione, Echeleque, indica la preghiera eucaristica in genere, quella cioè che noi chiamiamo Canone della Messa (Prefazio compreso) ed i Greci Anafora. Nel Canone e nell'Anafora rientrano, come parti nel tutto, tanto le parole del Signore quanto l'e. dei moderni. Di qui tutte le confusioni e gli equivoci in cui cadono molti autori.
II. La E. E LE E. - E un vero uso arbitrario quello instaurato nei tempi moderni di usare il termine e. ad indicare esclusivamente l'invocazione consecratoria ed impetratoria nello stesso tempo, di cui si è ora parlato. L'origine di tale abuso va ricercata in quella controversia che s'access tra Greci e Latini nel sec. xiv sulla forma dell'Eucaristia. I Latini si meravigliavano perché i Greci chiedevano nella loro liturgia la consacrazione della oblate dopo la parole del Signore. Nicola Cabasilas (v.), prima, Simeone di Tessalonica (m. nel 1429) e Marco d'Efeso (m. nel 1444) poi, per argomentare contro i Latini, escogitarone una teoria inaudita sulla forma dell'Eucaristia, secondo cui la Consacrazione avviene non nell'istante nel quale il sacerdote dice in persona Christi: "Questo è il mio Corpo, questo è il mio Sangue ", ma quando domanda al Padre di inviare lo Spirito Santo sui fedeli e sulle oblate a compiere la transustanziazione.
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Le parole del Signore, tuttavia, non sono inutili: sono la conditio sine qua non perchè l'e, che vien dopo abbia la sua efficacia. Né i Greci né i Latini fecero caso che tanto nelle loro liturgie quanto nelle altre Messe orientali e occidentali si trovavano non una, ma parecchie e. a invocazioni. Considerate nel loro oggetto, tali e. possono essere divise in due categorie : e, strettamente impetratorie - con le quali si domandano le grazie per la santificazione - ed e. consecratorie, con le quali si domanda la conversione delle oblate nel Corpo e Sangue di Gesù Cristo. Se si guarda al posto in cui si trovano nel testo liturgico, le e. possono essere dette antecedenti e susseguenti, secondo che vengono prima o dopo le parole del Signore. Ora, passando in rassegna le diverse liturgie, ci si accorge appunto che in una stessa Messa si trovano non soltanto molte e. impetratorie, antecedenti o susseguenti, ma anche molte e. consecratorie, pur esse antedecenti e susseguenti. Perché, allora, servirsi della parola e. per indicare esclusivamente l'e. consecratoria susseguente? Si osservi, per es., la Messa bizantina di s. Giovanni Crisostomo, come si usò sino alla fine del sec. vili, secondo il Codex Barberini 356. Già all'inizio della Messa, si leggeva la seguente e. consacratoria diretta a Gesù Cristo: "Signore nostro Dio, che ti sei offerto come un agnello senza macchia per la calvezza del mondo guarda noi, questo pane e questo calice e rendili tuo Corpo immacolato a tuo Sangue prezioso a nutrimento delle anime e dei corpi" (cf. E. Brightmann, Eastern Liturgies, I, Oxford 1896, p. 309). Questa e. non compare più dopo il sec. viII.
Nelle Messe capte di s. Basilio e di s. Cirillo, nella liturgia greco-slessandrino di s. Gregorio, in quella greca di s. Marco, nell'altra liturgia greca del papiro di Dèr Balizeh, si trova un'e. consacratoria antecedentemente molto esplicita oltre l'e. consacratoria susseguente.
Diversi autori hanno sostenuto che la presenza d'una e. consacratoria susseguente fosse un fatto primitivo e universale. Non è vero perché i testi liturgici più antichi attualmente conosciuti, come la Traditio apostolica di s. Ippolito e il Testamentum Domini, hanno una sola e. impetratoria susseguente nella quale la discesa dello Spirito Santo è invocata per ottenere grazie di santificazione.
III. Difficoltà dogmatica e sua soluzione. Una questione di natura dogmatica scaturisce indubbiamente dall'e. consecratoria susseguente che si trova nelle liturgie. Infatti, secondo la dottrina cattolica, non ancora solennemente definita, ma chiaramente proposta dal magistero ordinario, la vera forma dell'Eucaristia sono le parole del Signore: "Questo è il mio Corpo, questo è il mio Sangue". E nell'istante in cui il sacerdote le pronunzia sul pane e sul vino, in nomine et persona Christi, che avviene la transostanziazione. Non si richiede altra formola, prima a dopo, per compiere il mistero. Nel Concilio di Firenze, Eugenio IV voleva inserire questa dottrina nel Decreto di unione con i Greci e vi rinunziò soltanto in seguito alla pubblica dichiarazione che essi fecero il 8 luglio 1439 mediante il Bessarione, secondo la quale dissero di seguire l'insegnamento, su questo punto assai chiaro, del loro grande dottore s. Giovanni Crisostomo. La stessa dottrina si trova esplicitamente nel Decretum pro Armenti, la suppongono il Concilio di Trento (sess. XIII, can. 3) e le rubriche del Messale romano, è sostenuta da molti papi e da molti decreti delle SS. Congregazioni Romane contro le negazioni degli Orientali dissidenti. L'ultima dichiarazione in proposito fu fatta da Pio X nella lettera: Ex qua nono labente saeculo del 26 dic. 1910 (AAS, 3 [1911], p. 119), nella quale viene condannata l'opinione del principe Massimiliano di Sassonia, cosi
formolata: "nella Chiesa orientale e secondo le sue intenzioni, l'e. che vien dopo le parole del Signore è la parte più importante della Consacrazione, le parole del Cristo producono il loro effetto mediante l'e. e la presenza reale avviene soltanto allorché essa è terminata ". Altri teologi cattolici prima di Massimiliano avevano sostenuto una teoria identica o quasi. Si ricordano: Ambrogio Catarino e Cristoforo de Cheffontaines, del sec. xv1; il liturgista Lebrun, Eusebio Renaudot, del sec. xvili; H. Schell e G. Rauschen del sec. xix.
Indubbiamente, se si fa caso solo all'e. consecratoria susseguente, si trova difficoltà a conciliare tale formola con la dottrina cattolica tanto più che, nel testo di parecchie liturgie, le parole del Signore si presentano nel semplice svolgimento della narrazione. La difficoltà cessa, o per lo meno acquista minore consistenza, se si fa attenzione ai due seguenti fatti liturgici :
1) molte liturgie contengono e. consecratorie antecedenti oltre l'e. consecratoria susseguente; talvolta anche l'e. antecedente si trova proprio all'inizio del testo liturgico, come nella Messa bizantina antica di s. Giovanni Crisostomo.
2) In qualsiasi liturgia, anche se esposta in tono puramente narrativo, le parole del Signore sono accompagnate da gesti o riti che esprimono senz'alcun dubbio l'intenzione di applicare tali parole alla materia presente.
Il primo fatto trova la sua spiegazione in questo: che la Chiesa è solita, nell'eucologia sacramentaria, esprimere diverse volte, tanto prima che dopo l'atto essenziale, la domanda dell'effetto e degli effetti dell'azione sacra. Scrive il Bossuet: "La Chiesa, al fine di rendere più sensibile l'azione sacra, parla in ciascun punto di essa come se proprio allora la stessa realizzando e senza troppo preoccuparsi se invece è già avvenuto o debba forse ancora avvenire. Iletissima che tutto si trovi nell'integrità dell'azione e che si abbia, infine, del mistero la spiegazione più completa, più viva e sensibile che si possa immaginare... La Chiesa non si stanca di spiegare in molti modi la grande realtà che si è compiuta, pregando Dio di compierla ancora" (Explication de quelques difficultés sur les prières de la Mésse, 45). Il secondo fatto non è meno degno di essere rilevato, perché viene a far parte del contesto puramente narrativo e dà risalto all'intenzione esplicita di attribuire un significato attuale ad una realta passata che si sta commemorando.
Si deve aggiungere che la dimostrazione chiara della dottrina cattolica sulla forma dell'Eucaristia dev'essere richiesta alla tradizione patristica. Anche se abbastanza rare, le testimonianze esplicite di tale tradizione sono sufficientemente numerose per stabilire che, sin dall'inizio, le parole del Signore sono state considerate dappertutto come forma della Consacrazione. Si vedano Giustino, Ireneo, Ambrogio, Gregorio di Nissa, Giovanni Crisostomo, Agostino, Ezechio di Gerusalemme, Fausto di Riez, Severo di Antiochia, Isidoro di Siviglia. Di testimonianze apertamente contrarie si trovano in tutta l'antichità quella del nestoriano Búbai il Grande (m. verso il 648) e le altre di alcuni polemisti arredossi del tempo iconoclasta: l'autore della Confutazione del Stondo iconoclasta del 753, s. Nicetoro di Costantinopoli, Teodoro Alcoa-Qurra (m. nell'Eco). Non è chiaro il pensiero di s. Giovanni Dunsaceno.
Dopo il periodo patristico, la dottrina cattolica viene insegnata nelle Chiese orientali dissidenti da molti teologi, specialmente presso i monofisiti. Le voci discordi cominciano a farsi sentire solo in occasione del tentativo di unione con i Latini. E cosi che nel sec. xili l'armeno Vartan il Grande, avversario dell'unione, sostiene che la forma della Consacrazione è l'e. susseguente. Nel sec. xiv, Nicola Cabasilas adduce a difesa di tale opinione diverse
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regioni teologiche. Ai nostri giorni, la maggior parte dei dissidenti orientali, malgrado l'insegnamento dei loro antichi dornori a teologi, hanno ripreso comunemente a sostenerla. Si notano tuttavia tra di essi notevoli sfumature. I teologi russi, p. es., sostengono che le parole del Signore fanno parte della forma erede, nel senso cosi che condizionano l'efficacia consecratoria dell'e. che vien dopo, mentre per i Greci hanno un valore puramente narrativo.
L'uso della Chiesa, nell'eucologia sacramentaria, di domandare più volte successivamente l'effetto dell'azione sacra, tanto prima che dopo il rito principale, vale a spiegare tutte le forme d'e. Se l'e. consecratoria susseguente sotto forma di domande al Padre perché invii to Spirito Santo è divenuta la più diffusa, soprattutto in Oriente, ciò è dovuto senza dubbio al fatto che tale formola ha il doppio vantaggio di esprimere la cooperazione del Padre e dello Spirito Santo nel mistero della consuetenziazione e di mettere in rilievo l'ufficio di santificatore e di consecratore attribuito dal Padri alla terza persona della Sima Trinità. Si è visto, infatti, che la forma dell'e. in questione non domanda unicamente la conversione del pane e del vino nel Corpo e nel Sangue di Cristo, ma la domanda con una finalità specifica: quella della santificazione dei fedeli e della loro unione nella carità. La qual domanda si trova ben opportunamente al suo posto, nell'immediata vicinanza, cosi, dello S. Comunione.
Altre spiegazioni dell'e., più o meno ingegnoes, hanno dato i teologi. Tra le più semplici c'è quella di Giorgio Scholarios (m. dopo il 1472), difensore esplicito della dottrina cattolica, spiegazione che è stata poi ripresa dal Bussuet: tale preghiera, come anche altre formole analoghe, ha lo scopo di esprimere l'intenzione che ha il celebrante di consacrare l'Eucariotia. C'è pure una spiegazione cosiddetta drammatica, secondo la quale la Mezza è l'espressione sintetica di tutto l'opera della salverza e segna la suc tappe principali. L'e. consecratoria susseguente corrisponderebbe al mistero della Rimerrezione, secondo Teodoro di Mopsuoclia e i liturgisti nestoriani; al mistero della Pentecoste, invece, secondo molte liturgie etiopiche e secondo il dialogo tra il sacerdote e il discano quale si trova interpolato nelle attuali Messe bittorino.
Bias. : Molto sono le dissertazioni e gli articoli sulla e. scritti dai teologi e liturgisti soprattutto in Occidente dal sec. xv. Indicazioni più che sufficienti possono trovarsi nel lungo articolo di S. Salaville, s. v. in DThC, V. coll. 194-300, nella bibliografia redatta da T. Spucil, Doctrina theologica Orientis separati de santitiziont Eucharistia, in Orientella Christiana, 13 [1928], pp. 190-208 e F. Cabrol, s. v. in DACL, V, coll. 144284. Si indicano qui soltanto alcune monografie tra le più recenti: F. Vernine, L'epistise eucharistique. Lione 1910; J. Brodaigne, De epiclesis eucharisticae orisima. Roma 1923; N. Russell, Epistles: in russol. Prosee 1926; J. Poppvicius, Epistles eucharistica, Sibiu 1933; M. Jugie, Theologia dogmatica Christianorum orientatione. III, Parigi 1930, pp. 256-291; V. ivi 1935, pp. 398-16, 694-716; id., De forma Eucharistica. De spirituale eucharistici, Roma 1943, dove si fa convergere l'attivazione sulla molteplicità e diversità della e. eucaristiche. Martino Jugie
EPICURO. - L. Vita. - Filosofo greco, fondatore della scuola che da lui prese nome, n. da genitori ateniesi, il io di Gamellone (genn.-febbr.) del 344 z. C. a Samo, m. nel 270 ad Atene. A Samo udl il platonico Panfilo, e, per sua stessa attestazione, si diede alla filosofia in età di 14 anni. A 18 anni (323) venne in Atene per l'efebia, e, quando, morto Alessandro, Perdicca cacciò gli Ateniesi da Samo, raggiunse il padre a Colofone. Nella vicina Teo udl il democritico Nausifane. A 32 anni aprì scuola a Mitilene, ma di 11 a poco passò a Lampsaco, dove si trattenne sino al 306. In queste due città trovò i suoi discepoli più fedeli : Ermarco a Mitilene; Metrodoro, Polimo, Colote e Lampsaco, i quattro che nella tradizione posteriore vengono designati con il nome di a principi a ( μ α \vartheta η γ ε μ δ ω ς ). Nel 306 si trasferì
(1st. Gell Musri Valians)
Epicuro - Ritratto - Roma. Museo Baroscco.
in Atene e insediò la scuola in un giardino. Lo seguirono e convissero con lui Ermarco e Metrodoro.
L'insegnamento aveva carattere dogmatico e ai discepoli in generale non si chiedeva altro se non di mandare a memoria le verità scoperte dal maestro e da lui stesso a tale scopo ridotte in formole e sentenze (cf. Epist., I, proem.). Ma assai più importante dell'attività teoretica e didattica fu quella pratica. E. fece della sua scuola il centro di un sodalizio, i cui principi erano la generale adesione alla sua visione della vita e l'impegno all'aiuto reciproco. Gli aderenti, ove ne fossero in condizione, versavano alla scuola una contribuzione annua di 120 dramme, pari a 2 oboli il giorno, "il provento di uno schiavo ", come E. stesso scrive in una lettera a Mitre. Le somme raccolte servivano, altre che al mantenimento del "giardino ", a soccorrere i bisognosi e alla beneficenza.
Tranne qualche viaggio in Asia a rivedere gli amici, E. rimase ad Atene sino alla morte, provocata da una cistite.
II. Opere. - E. scrisse moltissimo: le sue opere comprendevano ca. 300 volumi. Diogene Laerzio ci ha conservato una scelta di 41 titoli : il primo posto è occupato dal Tlapi qóseas; in 37 libri, l'ultimo delle Lettere; gli altri titoli sono di opere psicologiche, etiche, polemiche; una sola opera era dedicata alla logica: il Canone e del criterio. Le opere a noi pervenute vanno distinte in due gruppi : quelle conservatrici dalla tradizione manoscritta e quelle ritrovate nei papiri scoperti ad Ercolano nel 1722-54. Il primo gruppo è costituito da 3 riosuunti in forma epistolare e da una raccolta di massime (entrambi in Diogene Laerzio, X). Le tre lettere trattano rispettivamente : della meteorologia e dell'etica. Le "massime" (in tutto 40) portano il titolo di Kópsa 865a, Sentenze copiadi, e son costituite per una buona metà da estratti dalle opere di E. A tutto questo s'è aggiunto uno gnomologio scoperto nel 1888 da K. Works in un codice vaticano, e che oltre a sentenze di E. (alcune ripetono le Kópsa 865a) comprende anche brani dei suoi primi discepoli;
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si citano sotto la designazione di Sententias Vaticanae. Nuovi frammenti sono venuti alla luce in una grande iscrizione fatta fare nel sec. it d. C. da Diogene di Enoanda (in Licia) e scoperta nel 1884. Sentenze e brani di varia estensione si raccolgono da diversi scrittori antichi. I papiri ercolanesi, in mezzo ad opere di vari scrittori epicurei, specie di Filodemo, contengono i resti di ca. nove libri del Tlepi qóscus;
III. La scuola. - Il successore immediato di E. nella direzione del "giardino" fu Ermarco di Mitilene, ma superiore a questi per ingegno e produzione fu Metrodoro di Lampsaco, m. nel 277. Fra gli scolarchi, la cui serie si è nota sino a metà del sec. 1 a. C., va ricordato Apollodoro, soprannominato "il tiranno del giardino", che compose più di 400 libri e fiori nella 2ª metà del sec. 1: a. C. Fu suo discepolo Zenone di Sidone (n. es. il 130 a. C.), che fu udito da Cicerone e da Attico nel 79 a. C. Dopo di lui si conoscono i nomi di Fedro, che fu in Roma nel 90 a. C., di Patrone, scolarca fino al 51 a. C., e di Filodemo di Gadara, vissuto a Napoli, e le cui biblioteca è stata ritrovata ad Ercolano. Fra gli epicurei romani l'unico di cui si possiede l'opera è Tito Lucrezio Caro (m. nel 53 a. C.), che nel De rerum natura, poema in sei libri, ci ha lasciato un'esposizione quasi completa a mirabilmente precisa della fisica di E. Poco o nulla si sa dell'epicureismo nel sec. I d. C. Le opere di E. sono tuttavia correntemente lette ed offrono materia di frequenti citazioni a Seneca. Una rifioritura si ebbe nel sec. 11. A questo secolo appartiene Diogene d'Enoanda (tra la Pisidia e la Licia), che fece incidere le sue opere sulla parete di un portico della sua città natale. Nell'età di a. Agostino l'epicureismo era morto, ma la sua influenza si lascia ancora riconoscere in Marciano.
IV. Dottrina. - E. ebbe un sistema organicamente costruito e che in ogni sua parte si lascia più o meno rigorosamente ricondurre ad un unico principio: l'immediata esposizione di essere a non-essere, da cui Leucippo e Democrito avevano derivato il loro atomismo (v.). Formalmente e geneticamente il suo pensiero segue tuttavia il cammino inverso: non solo perché egli, a differenza di Democrito, pone il criterio nei sensi, ma perché il problema da cui muove è pratico e non teoretico, la determinazione del fine e l'apprestamento dei mezzi atti a raggiungerlo. La scienza non ha per lui altro valore che di strumento (frg. 219), o, se fosse possibile, ne farebbe a meno (S. C., XI).
[Fine, secondo la definizione aristotelica che E. accetta, è ció a cui la volontà tende. Aristotele, per determinarlo, era partito dalla definizione dell'uomo. E. si rivolge all'esperienza e chiede la risposta all'animale. Ne trae che fine è il piacere. "Ogni animale, infatti, appena nato, gode del piacere e si rivolta al dolore" (Diug. L., X, 137). L'etica del piacere era già stata proclamata dal cirenaici (v.), i quali per piacere intendevano solo quello in atto dei sensi. E. va oltre e, in certo senso, ne capovolge la dottrina. Il piacere dei sensi è sì piacere, ma lo è non in quanto muto, bensì in quanto "moto lieve e favorovole" alla natura dell'organo sul quale si esercita: il piacere nella sua essenza è sóctá́sca, equilibrio a armonia dell'essere con se medesimo, ed è dovunque non è dolore. Come tale, esso è perfetto nell'istante, e tutto ciò che il moto dei sensi può aggiungervi ne a varia "il contenuto, non ne aumenta la "grandezza" (S. C., III; XVIII). "La sanità del corpo a l'essenza di turbamento nell'anima costituiscono il termine della vita felice. Ed è a questo che tutte le nostre azioni mirano, a non aver dolore né turbamento" (Ephist. a Menace, § 128). La saggezza quindi non è che l'arte di misurare i danni a i vantaggi di ciascuna azione, un calcolo (Le yıopóc) dove la qualità del piacere viene sacrificata alla quantità (ibid., §§ 129-30), le mense sontuose al tozzo di pane (frg. 181), la potenza e la gloria alla vita appartata e tranquilla (S. C., XIV, cf. VII). La massima suprema è: contentati dal poco (frg. 478) e vivi nascosto, 246 e
\uóras (fr. 351). Ma queste non sono che le condizioni soggettive della vita felice; troppa incertezza v'è nelle cose del mondo, perché il saggio possa da sé tutelarsi dai colpi degli uomini (tú ês ávopúnav) e della fortuna (tú Épabov). Limitati i desideri, egli deve quindi procurarsi la sicurezza (éopézzos), a le cerca nell'amicico (S. C., XXVII-XXVIII). L'amicizia è un patto di mutuo soccorso e nasce dall'utile (S. V., 23); ma, come ogni patto, ha la sua legge a vuol essere osservato: E. non si sottrae quindi alla conclusione che il saggio morrà per l'amico (Diogene Laerzio, X. 121).
Se la causa degli errori umani fosse soltanto nei desideri, questa saggezza fondate sulla sola prudenza (opóvyaıs) basterebbe. Ma, oltre i desideri, ci sono i timori (frg. 463), e due son massimi: quello della morte a quello degli dèi. Di qui la necessità della scienza (S. C., XI). Ma per costruirla occorre un metodo, e il metodo (aggetto del Canone) si riduce a questo: piena fiducia nelle percezioni, fonte e criterio d'ogni conoscenza, e uso dell'induzione. Con questi mezzi e partendo dall'esistenza dei corpi, E. arriva agli atomi di Leucippo e di Democrito; ma vi arriva con la problematica d'Aristotele, e ne modifica profondamente la concezione. L'universo dei suoi predecessori era dominato dalla necessità meccanica e dal caso; egli vi aggiunge il concetto di una necessità naturale, fondamento dell'ordine che è nelle cose, e a cui dà per eccellenza il nome di "natura"; a quello della causalità libera (cf. Ep., III, 133), necessaria a spiegare la libertà di moto che è nell'uomo a nell'animale.
A questo fine egli distingue anzitutto negli atomi tre forme di moto: uno naturale di caduta per effetto del peso, uno forzato dovuto agli urti, e un moto libero e affatto indeterminato di "declinazione" (mopéyokars) della linea retta. In secondo luogo fa finito il numero di forme proprio degli atomi. Questo fa da fondamento al numero finito delle qualità fenomeniche; ma da solo non basta, perché, numero degli atomi simili essendo infinito, anche quello delle aggregazioni possibili risulterebbe infinita. Qui E. fa il suo massimo sforzo speculativo ed anche il più grosso salto della sua logica: passando dal concetto dell'infinita negativa, proprio dell'atomismo precedente, a quello positivo dell'infinito come "tutto" ("summo summanno", Lucrezio, V. 561), ne ricavala legge dell'universale compenso di tutte le forze a "isonomia" (Cicerone, Nat. d., I, 30; Lucrezio, II, 322 sgg.). Su di essa, chiudendo il circolo degli eventi, fonda una teoria dei ritomi ciclici, analoga a quella degli stoici (frg. 266; Lucrezio, II, 297 sgg.; III, 854 sgg.), la quale gli permette non solo di giustificare senza teleologia quelli che Lucrezio chiama gli "aeterna foedera" della natura e l'armonia delle sue parti, ma, cosa ancora più importante, di creare nel suo universo di atomi le condizioni dell'esistenza di esseri beati ed eterni, quali erate, gli dèi ch'egli riteneva attestati dall'evidenza delle rappresentazioni in ogni tempo avatene degli uomini (Cicerone, loc. cit.; Ep., III, 124; Lucrezio, III, 123 sgg.). Amrapomorfi e costituiti da atomi di struttura tenuissima, questi dèi vivono in numero infinito negli infiniti spazi internomdani, di null'altro curandosi che della propria bestitudine. Come tutti gli altri corpi, essi sono conoscibili per le immagini atomiche che si dipartono da loro, solo che, data la loro sottigliezza, questo vengono percepite dalle mente a non dai sensi (Cicerone, Nat. d., I, 51 ; scolio alla S . V., I). In essi il saggio vede i modelli a cui assomigliarsi e dalla loro contemplazione ritrae le sue gioie più pure (Filodemo, De pisiotis, p. 124, 1 sgg.).
Eliminato sulla base di questa fisica e della conseguente teologia il timore degli dèi, E. toglie, con la psicologia che ne ricava, il timore della morte. L'anima infatti non è a non può essere che un corpo dentro un altro corpo : solo nell'involucro della carne gli atomi che la compongono sono capaci di senso: non appena la morte l'ha dissolto, anche l'anima si dissolve e con essa ogni sensibilità ( E p ., 1,65 ). La morte non è se non questa "privazione di senso": essa quindi "non è nulla per noi, giacché, quando noi siamo, la morte non v'è, e
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(fol. Alinari)
(fol. Andresan)
In alto: VIAGGIO DEI MAGI; incontro con Erode e adorazione del Bambino. Rilievi attribuiti a Giovanni di Balduccio (1347) - Milano, basilica di S. Eustorgio. In basso: ADORAZIONE DEI MAGI. Dipinto attribuito a Tiziano - Milano, Galleria dell'Ambrasisna.
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[^0]: (Ed. Museo di Stato - Sezioni)
A cimicitra: ADORAZIONE DEI MAGI. Miniatura del Breviario di Salisbury o del duca di Bedford (fra il 1454 e il 1455). Parigi, Biblioteca Nazionale, ma. lat. r729a, f. 206. A destra: ADORAZIONE DEI MAGI. Maestro della Passione di Damerstadt. Acta di Assia (rec. 207) - Berdeo, Museo di Stato.
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quando c'é la morte, noi non siamo più - (Ep., III, 124; Lucrecio, III, 828 sgg.). Vero è che la morte non è temuta solo per quello che puó attenderci nell'al di là, ma anche e soprattutto in se stessa, come eterno non essere. Questo sentimento, assai diffuso, è causa, agli occhi di E., di tutte le passioni che turbano la vita dell'uomo (Lucrecio, III, 58 sgg.; Porfirio, De obat., I, 54). Contro tale timore le ragioni vanno ricavate dall'esica e precisamente dalla natura del piacere. Se il piacere infatti è perfetto nell'istante, e - tempo finito e tempo infinito hanno uguale copia di godimento * (S. C., XIX), ogni brama di immortalità è vana (ibid., XX) : nei capetti del fine, ognuno si parte dal vivere come se fosse nato allora * (S. F., 60). Di qui il * carpe diem di Orsino, di qui il Sefisores di Mercedoro, che Orsino opere nel noto verso: - ille potens sui laetusque deget cui ben in dicta dixisse vixi (Cursu, III, 29, 41). La convinzione che la morte non è nulla per noi e che - il fine che è proprio della natura umana * è raggiunto nel primo istante di vita, rende anche disprezzabile il dolore, giacché ne è lunga e lieve, e se è grave e breve (S. C., IV; Ep., III, 133) ed approda alla morte. Mentre dura, poché per E. la sensazione è in loco, e quel che prova il corpo è assolutamente distinto e indipendente da quel che prova l'anima e viceversa, e questa ha in suo potere le rappresentazioni che son la causa dei suoi affetti, il saggio non ha che da sostituire all'immagine del dolore presente quello dei piaceri passati (S. F., 55; fr. 444). Sotto questo riguardo, l'anima è l'ultima rocca del piacere del saggio, che può essere - felice anche nel taro di Fabrizio (Cicerone, Tusc., II, 17). E. ne dà esempio nella lettera scritta in punto di morte a Idomenes: - Giorno felice a insieme l'ultimo della mia vita è questo in ch'io vi scrivo. I dolori presenti alla vescica e alle vuceri sono d'intensità tale che maggiore non potrebbero raggiungerla. Ma contro tutto questo si schiera la letizia che l'anima prova in proprio al ricordo delle nostre conversazioni d'un tempo ·. Tutte la sapienza d'E. è condensata nel cosiddetto "Tetrafornaco" conservatoci da Filodemo: "Non son da tenere gli dèi: non è cosa di cui s'obbici ad aver sospetto la morte: il bene è facile e precursori: il male è facile a tollerare" (Pop. Here., 1005, col. IV, 8).
L'atomismo fisico di E. fu al suo tempo un anacronismo, non così il suo atomismo etico, che rispose a una generale tendenza della sua età e diede per la prima volta forma a uno degli atteggiamenti tipo della vita umana. I suoi discepoli lo venerarono come un nome, i suoi seguaci d'ogni secolo dell'antichità videro in lui il "rivelatore" e il "salvatore". Aspiramente lo combatterono gli stoici, i cinici, e più tardi i Padri della Chiesa. Nell'età moderna se n'è tentata più volte la riabilitazione: il Valla (nel De voluptate) si spinse a collocare la sua morale accanto a quella di Cristo. Oggi non sono pochi quelli che si esaltano al suo ascetismo, alle sue sentenze sulla amicizia, all'innocenza della sua vita. E un errore: una dottrina che pone il sommo bene nello *stabile equilibrio della carne e e ogni valore riporta ad esso, è la perfetta antitesi della dottrina cristiana. A disperdere ogni equivoco ha provveduto E. stesso proclamando "fonte e radice d'ogni bene il piacere del ventre". Ciò ch'egli intende è il piacere del a non aver fame e, e non della gola, ma la sentenza non diventa per questo migliore. Se, stando alle testimonianze, egli affermò che *il saggio morrà per l'amico*, salvò in sé l'uomo, ma mise in contraddizione il filosofo a mostrò l'insufficenza dei suoi principi.
V. Epicureismo. - Sotto questo nome s'intende ogni corrente di pensiero e ogni atteggiamento di vita che direttament
