x Christiana. Ciò portava altresi la possibilità per il vescovo di usare nel giudizio l'aequitas canonica, o portava ad introdurre praticamente la sua giurisprudenza nell'ordine civile, con vantaggio per la evoluzione morale delle forme giuridiche romane.
Caduto l'impero romano d'Occidente, la giurisdizione del vescovo si allargò, ma fu ad opera della nota falsificazione di Benedetto Levita (v.), che si tendette a svincolare la giurisdizione del vescovo, sul piano secolare, da qualsiasi dipendenza dell'autorità civile.
Successivamente essa ebbe sorte diversa a seconda del reggimento politico assunto localmente e dell'atteggiamento diseguale delle autorità secolari.
Bib.: L. Siciliano Villanueva, Studi sulle vicende della giurisdizione ecclesiastica nelle cause dei laici secondo il diritto della Chiesa e la legislazione, dottrina e pratica italiana dalla fine dell'Impero carolingia al principio del sec. XV, parte 10, Palermo 1896, p. 34 89g.; F. Martruy, St Augustin et la compétence de la juridiction ecclésiastique ou l'c ritim, Parigi 1911; P. De Francicci, Per la storia della c. a., in Annali della Facoltà di giurisprudenza di Perugia, 30 (1915), pp. 43-75; F. Bossuyski, Quiconda usu farenti e malleutine episcopalis e inedente, non nulla praescepit ad iustar larte graeci aus labroisti, ecc., in Acta congressus iuris internationalis, 1. Roma 1933, pp. 354-417; G. Vinnaro, E. a. L'attività giurisdizionale del vescovo per la risoluzione delle controversie private tra laici nel diritto romano e nella storia del diritto italiano fino al sec. IX, Milano 1937. Antonio Rosa
EPISCOPALISMO. - E così nominato quel regime ecclesiastico protestante nel quale il potere di consacrare i nuovi ministri della Chiesa a di perpetuare la setta si ritiene che risieda nei soli vescovi, i quali poi devono necessariamente essere consacrati con cerimonie speciali. Non importa se sopra il vescovo vi sia un'autorità superiore giurisdizionale (come in Inghilterra il re o la regina); né basta che si sia conservato il titolo di «vescovo» (come nel metodisti episcopali), se il vescovo non ha ricevuto la consacrazione speciale. Né il re, né tale sorta di vescovi possono, secondo il regime episcopale, ordinare nuovi ministri.
Le due Chiese o sétte più importanti di regime episcopale sono la Chiesa d'Inghilterra e la Chiesa protestante episcopale degli Stati Uniti; alle quali gli angloepiscopaliant hanno aggiunto i vescovi cattolici, i luterani della Svezia ed anche gli scismatici orientali.
Gli anglicani che vivono in Italia dipendono dal vescovo anglicano di Gibilterra, e gli episcopaliani dal " presiding * vescovo degli Stati Uniti, che li governa per mezzo di un vescovo ausiliare che ordinariamente risiede a Ginevra.
Sulla limitata giurisdizione dell'arcivescovo di Canterbury, v. canterbury; sulla sua autorità nelle conferenze di Lambeth (v.); sulle convocazioni ecclesiastiche anglicane, soppresse nel 1717 e ristabilite nel 1850 , v. ammicamento; BANGOB, CONtrovensia di; CONVOCAZIONI, sulle varie modificazioni fatte al regime episcopale dalla Chiesa episcopale degli Stati Uniti v. episcopale, chiesa protestante; sulle ordinazioni anglicane v. ordinazioni anglicane.
Bib.: Th. Lathbury, A history of the conversation of the church of England, Londra 1843; R. Philimare, The ecclesiastical line of the church of England, ivi 1895; H. Clark Lawther, Constitutional church government, ivi 1924; Official yearbook of the Church of England, ivi 1949. - Camillo Crivelli
EPISCOPATO : v. vescovo.
EPISCOPIUS (Bischop), Simon. - Teologo protestante, n. ad Amsterdam l'8 genn. 1583, m.
ivi il 4 apr. 1643. Discepolo del Gomar all'Università di Leida, fu poi allievo di Arminio, di cui abbracciò la dottrina, divenendone convinto seguace, tanto da venir considerato dopo la morte del maestro quale capo dell'arminianesimo. Avversato dai calvinisti, dovette rifugiarsi a Bleswaja, nei pressi di Rotterdam, ove esercitò il ministero pastorale. Poco dopo venne chiamato a succedere al Gomar all'Università di Leida ( 1612-18 ).
A causa della condanna del arimostranti e da parte del Sineda di Dordrecht (1619), dovette nuovamente fuggire, riparando dapprima ad Anversa e poi in Francia. Rimpotriuto nel 1626, fu predicatore a Rotterdam, finche nel 1633 venne nominato professore e quindi superiore del Collegio dei Frati Predicatori ad Amsterdam, rimanendo in carica fino alla morte. Tutte le sue opere teologiche, trattanti in specie della Grecia, del libero arbitrare e dello Predestinazione, furono pubblicate postume a cura di Stefano de Courcelles ed Arnoldo Poelenburgii (a voll., Amsterdam 1650-55; 2. ed., Leida 1678, con biografia dell'autore). Notevole tra essa la Confessio con Declaratio tententine portavora qui in foederato Belgio remanstrantes vocantur super praecipuit articulo religionis christianae, ritenuta come l'autentica dichiarazione di fede degli stranoiani.
Bib.: A. H. Haentjens, S. E. als apokorot van het remanstrantisme, Leida 1809; H. C. Reque, s. v. in Hentene, Jie protest. Theokse. v. Riede, V. 290, 21-24; M. Voss, s. v. in Ecc. Inst., XIV (1932), pp. 102-103 (con bibliografia). - Niccolo Del Re
EPISTEMOLOGIA. - Etimologicamente (ḗeıaπ mathrm{g} α mathrm{g}= scienza e λ ó γ mathrm{os}= discorso), signifien dottrina della scienza. Nell'uso corrente però il significato del termine non è ancora universalmente fissato. Da alcuni, con senso piuttosto generico, l'e. viene identificata con la logica (H. Cohen, E. Husserl, Rabier). La terminologia inglese invece la identifica comunemente con gnoseologia o teoria della conoscenza. Per quanto riguarda questo significato e conoscenza. In senso ristretto e proprio, che è anche il più comune nell'italiano, c. designa la filosofia della scienza, ossia lo studio critico dei principi, metodi e risultati delle scienze, allo scopo di stabilirne i fondamenti logici a determinarne il valore specifico di oggettività riguardo alla conoscenza del reale.
Come tale, l'e. si divide in generale (determinazione della natura della scienza in genere, classificazione delle scienze e metodologia generale), e speciale che ha per oggetto l'indagine sulla natura, principi e metodi delle singole classi di scienze.
L'e. può quindi considerarsi come una determinazione e applicazione della logica al particolare campo della conoscenza umana costituito dal sapere scientifico. Ed è pure intimamente connessa con la teoria della conoscenza, in quanto non può prescindere dai generali principi gnoseologici circa il valore della conoscenza; mentre insieme ne avvalora e estende le conclusioni, con le particolari indagini sul significato della conoscenza scientifica. L'e. nel senso indicato ha assunto in filosofia particolare sviluppo, principalmente negli ultimi decenni, in rapporto ai nuovi svolgimenti e concezioni determinatisi nelle scienze in genere, e nelle matematiche a fisiche in specie. Particolari studi vi hanno dedicato in Italia A. Pastore e F. Enriquez (v. scienza).
Bib.: L. Liano, La scienza positiva et la métaphysique, Parigi 1897; H. Poincaré, La science et l'hypothèse, ivi 1902; A. Pastore, Sapere la teoria della scienza, Torino 1903; E. Picard, La scienza moderna et son état actuel, Parigi 1905; H. Poincaré, Science et méthode, ivi 1908; E. Meyerson, De l'application dans les sciences, ivi 1921; F. Enriquez, Problemi della scienza, 3ᵉ ed., Bologna 1927; J. Maritain, Les degrés du savoir, 3ᵉ ed., Parigi 1940, pp. 45-134; M. Gius, Storia della scienza ed e., Torino 1945; E. Poincaré, Il valore della scienza, trad. it., Firenze 1947; F. Amerio, E., Brescia 1948.
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EPISTOLA. - E quel brano delle Lettere degli Apostoli o di qualche altro libro della S. Scrittura che il sacerdote legge nella Messa prima del Vangelo. L'uso delle letture nelle assemblee liturgiche la Chiesa lo ha ereditato dalla Sinagoga; però mentre in questa si leggerano i Profeti e la Legge, nella Chiesa si aggiungerro le Lettere degli Apostoli, i Vangeli, le letture dei vescovi e gli Atti dei martiri.
Delle molte letture in uso nella Chiesa primitiva oggi non restano che pochi esempi, poiché due sole ordinariamente sono quelle della Messa attuale: l'E. ed il Vangelo. Così, ad es., le 12 profezie del Sabato Santo e le 6 della vigilia di Pentecoste sono un residuo delle letture che si facevano nella antica vigilia notturna, dalla quale poi son venuti il Matutino e la Messa dei catecumeni. Le 5 letture del sabato delle Quattro Tempera sono il risultato della fusione della vigilia con la Messa dei catecumeni, mentre nel mercoledì delle Quattro Tempera e'á una sola lettura prima di quella della E. In antico tutte queste letture erano fatte dal lettore sugli androni che si elevavano all'entrata del presbitero, ed erano spesso declamate con certe cadenze melodiche di cui abbiamo ancar oggi qualche raro avanzo. Quando la celebrazione della Messa incominciò ad essere quotidiana e si invece la necessità di abbreviare il rito pontificio, si introdussero poco a poco brevi passi scelti della Lettere degli Apostoli o di altri libri della S. Scrittura che avessero una qualche attinenza con la festa e con il mistero che si celebrava.
Per dimostrare poi l'intimo nesso fra la liturgia sacerificale e quella laudativa, l'E. venne ad essere un intercalare nelle Ore dell'Ufficio; di modo che qualche volta essa non è soltanto parte del testo che si legge nel primo notturno, ma secondo un'antica regola esistente in Roma prima di a Benedetto, l'E. si ripete in parte nei capitoli delle Ore canoniche e nella lectio brevis di Prima. In generale la S. Scrittura nella E. viene citata integralmente e senza variazioni. Qualche volta però si amettono alcuni versi e si aggiunge all'inizio un Fratres e alla fine In Christo fesse Domino nostro (Domenica IV dopo Pentecoste); qui est benedictus in consola executionum. Amen (Domenica XVIII dopo Pentecoste). Alle Profezie poi si aggiunge a volte: Att Dominus omnipotens. Qualche leggera alterazione nel testo si può verificare per un migliore adattamento al mistero celebrato, come nel sabato di Passione (Jer. 17, 8).
Bog.: E. Brissel, Ennstshung der Perikopon des römischen Merkwbes. Friburgo in Br. 1907; A. Rablis, Die alttestamentLeben Lebtiouen der griechischen Kirche, ivi 1615; A. Baumstark, Nettocomgeliche syrische Perikoponordnungen des 1. Jahrhunderts. Mïnswe 1921; F. Batiffal, Lecont sur la Messa. Parigi 1927; F. Cabrel, Le livre de la prière antique. Tours 1920; G. Destefzel, La E. Messa nelle liturgie romene. Torino 1925, pp. 430-83; G. Goda, Epires, in DACL. V. 249-344. Filippo Oppenheim
EPISTOLA APOSTOLORUM: v. Apostoli, Lettera degli A.
EPISTOLARIO. - Per c. (epistolare, epistolarium [+del] e anche epistolium) s'intende il libro che contiene le lezioni e le epistole della Messa nel corso dell'anno liturgico. Nella sua storia ha avuto anche altri nomi, di cui i principali sono: apostolus, liber comitis o comicus o più semplicemente comes (già nella charta Carantiana del 471), e capitulare lectionum, lectionarium [+im]. Apostolus è il nome più antico; comes e lectionarium indicano, secondo i casi, la raccolta di sole epistole, o di soli Vangeli o delle une e degli altri insieme.
I. Ozncint. - La lettura scritturale nelle adunanze liturgiche non ebbe da principio un particolare ordinamento. L'opinione contraria dell' istaelita romeno L. Venetianar (Dar Ursprung und die Bedeutung der Prophetenlobtionen, in Zeitschr. d. deutsche Magg. Gesellschaft, 63 [1909], pp. 103-70), secondo il quale la Chiesa primitiva avrebbe adottato l'ordinamento lezionale della Sinagoga, per quanto suggestiva, non ha avuto seguito,
15. - Esercopioia Cattolica. - V.
(1st. Bibliotecs Fabiens)
Eristolato - Capitulare Epistolarum s. Padri della prima metà del sec. viII. L'annotazione, di mano del sec. viit-ix, indica l'enistola poi la vigilia di s. Giovanni. Biblioteca Vaticana, cod. Reg. lat. 9, f. 63^{°}.
contraddetta da A. Baumstark (Liturgie comparée, Chevetogne 1940, p. 137).
I libri sacri si leggevano, a puntate, in continuazione (lectio continuo): «ex ordine» dice s. Agostino (In epist. Johann. ad Parthas, prol.: PL 35, 1977), prendendone il testo direttamente dal volume della Bibbia (la «biblioteca» del medioevo), dietro indicazione dell'antistes, che presiedeva l'assemblea e per il tempo che egli credeva, o "prout tempus ferc» (s. Giustino, Apol., I, cap. 67, ed. Th. Klauser [Floril. patrist., 7], Bonn 1935, p. 19; Contra Tryph., cap. 118: PG 6, 749).
Quest'uso restò in vigore parecchio tempo e lo troviamo ancora al principio del sec. IV in Africa e a metà del sec. v a Ravenna con s. Pier Crisologo (m. nel 450 cs.; cf. G. Lucchesi, Nuove note agiografiche racemanti, Pienza 1943, p. 110). Anche Roma ebbe la sua lectio continua, e se ne possono scorgere le tracce nell'antico ordinamento delle pericopi evangeliche dell'Avvento (lettura dei sinottici) e del ciclo pasquale (Vangelo di s. Giovanni: cf. P. Alfocco, La «lectio continua» nei sinottici, in Rivista liturgica, 25 [1938], pp. 131-37). E chiaro però che, fin dai primi tempi, si dovette pensare all'opportunità di leggere in determinati periodi dell'anno, come in Quaresima e nelle Tempora, o nelle grandi solennità del Signore: Pasqua, Pentecoste, Natale, Epifania, dei libri sacri e brani biblici, che avessero relazione più diretta con il tempo liturgico o con il mistero celebrato. Di letture proprie in tempi a feste particolari fanno cenno i Padri dei secc. III e IV: la Genesi in Quaresima (s. Ambrogio, De neptorita, I, 1: PL 16, 389) Giama a Giobbe nella Settimana Santa (id., Epist. XX, ad Marcell., capp. 14 e 25: ibid., 1040, 1044); e Pasqua il racconto della Risurrezione, che in Africa si leggeva nel testo del quattro evangelisti (s. Agostino, Sermo 86, Tract. de quarta feria post Pascha, in Miscellanea agostiniana, I, Roma 1939, p. 324). Tra Pasqua e Pentecoste gli Atti degli Apostoli (id., Sermo 315, 1: PL 38-39, 1426; Tract. VI in Johann., cap. 18: ibid., 35, 1433). Anche nelle solennita dei martiri si sospendeva, almeno in alcune parti, come
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in Africa, la lectio continua, per leggere il racconto delle loro gesta (cf. id., Serme XVI, In natali sanctorum marty rum Scillitanorum, in Miscellanea agostiniana, I, Roma 1930, p. 80; vedi anche ibid., p. 67, s. Cipriano).
L'indicazione del passo da leggersi si segnava in margine alle pagine della S. Scrittura; poi, in un secondo tempo, fu redatto un indice degli initia dei brani, numerati progressivamente (capitula, da cui capitulare) e l'elenco veniva posto all'inizio del volume sacro, mentre nel testo si scriveva in calce solo il numero corrispondente alla lista, contrassegnando con una crocetta la fine della pericope. Sono i primi abbozzi di lezionari. Solo molto tardi (secc. viI-viII) le pericopi lezionali furono ricopiate per intero e si ebbero i primi lezionari plenari (tipico il lezionario di Luxeuil), che divennero il vero e proprio libro liturgico, ancora oggi usato nelle cattedrali e nelle chiese più ordinate.
Si leggevano, dunque, libri determinati in determinati periodi dell'anno, ma non ne segue che questa letture fossero già ripartite in pericopi fisse. I liturgisti medievali, basandosi sulla Epistula ed Constantium, che rinnovano di s. Girolamo, assegnarono la paternità d'un primo lezionario al Dottore di Strigonia. Ma la lettera è apocrifa. Morin ne fa autore s. Vittore, vescovo di Capua (m. nel 554; cf. G. Morin, L'auteur de la "Lettre d Constantius", in Revue bénidictive, 7 [189c], pp. 416-23).
I primi tentativi, storicamente certi, di sistematiche raccolte scritturali per uso liturgico appaiono in Gallia nel sec. v. Gennadio di Marsiglia (m. nel 452) racconta che il presbitero Museeus "bortatu sancti Venerdí episcopi (m. nel 452) cacerpait ex sacris scritturia lectiones totius anni festivis diebus" (De scriptoribus ecclesiasticis, cap. 79: PL 58, 1104). Un po' più tardi Claudio Mamorto, prete della chiesa di Vienna (m. nel 473), compose anche lui un lezionario (Sidentio Apollonio, Epitt., i. IV, 11 : ibid., 516). Ma dell'uno e dell'altro non ne è restato che il ricordo.
L'inventario della chiesa di Cornutum (una parrocchietta rurale presso Tivoli), nel 471, elenca tra i codices che le appartengono: "Evangelia IIII apostolorum (apostolum?), psalterium et comitem". Si tratta d'un lezionario proprio (cosa abbastanza improbabile) o del lezionario di Roma? La seconda alternativa non recherà meraviglia se si pensa che proprio nel sec. va Roma si manifesta un'attività liturgica fecondissima. I due cieli che polarizzano tutto l'anno ecclesiastico ebbero in questo periodo la loro organizzazione, l'Avvento per opera di papa Gelasio (m. nel 489), che trasporto le letture delle Tempora mensis decimi a quella di Quaresima e fissò in dic. la lettura di Isaio, e la Quaresima per opera di papa Ilaro (m. nel 468).
Si è, comunque, ancora nel campo delle congetture, anche se molto fondate. Per il periodo pregregoriano l'unico documento sicuro è il lezionario di Capua. Si tratta d'un elenco numerato di 77 pericopi epistolari, disposte secondo l'ordine dell'anno liturgico, messo a capo del celebre codex Puldensis delle lettere Paoline. In margine ai fogli del testo il principio della pericope è richiamato con il numero corrispondente nella lista. La lista fu scritta da Vittore, vescovo di Capua, nel 546-47. Questa lista di pericopi dà cosi la fisionomia dell'anno liturgico a Capua a metà del sec. vi.
II. Peridoo in Formazione. - Alla fine del sec. v la lectio continua aveva ormai definitivamente ceduto il posto a pericopi fisse. La scomparsa dei catecumeni, ai quali essa era principalmente destinata come prima istruzione cristiana, e lo sviluppo del ciclo liturgico, che andava sempre più nettamente delineandosi intorno ai grandi Misteri della Redensione e alle prime feste dei martiri, determinarono la scelta definitiva delle pericopi scritturali da leggersi nella Messa e il formarsi di vari sistemi, secondo le peculiarità delle diverse Chiese. Anche i libri liturgici
acquistarono una loro particolare fisionomia e, nel caso che qui si tratta, si accentuò sempre più la divisione e la differenza tra c. ed evangeliario. Per riguardo al primo si possono distinguere i seguenti sistemi :
1. Sistemo macarobico. - Il documento più antico è il liber comicus (edito da G. Morin, in Anecdota Maredsolana, I, Maredsous 1893), che rappresenta probabilmente l'uso di Teiudo al tempo di s. Idelones (m. nel 667). L'avvento è di 5 settimane, la Quaresima ha ogni giorno letture proprie, eccetto martedi e giovedi delle prime tre settimane, non ha la serie delle domeniche dopo l'Epifania e la Pentecoste, ma, in compenso, termina con 32 "dominicis quotidianis". Il santorale è limitatissimo. Le letture sono tre.
2. Sistema gallicano. - Ha come principali rappresentanti il lezionario di Luxeuil e il Messala di Bobbio. Il primo (pubblicato recentemente da P. Salmon, Le lectionnaire de Luxeuil, Roma 1944), è un libro gallicano con pochissime influenza rumena, della fine del sec. viI o degli inizi dell'viI. Il secondo, quasi contemporaneo del primo, rappresenta la liturgia della Gallia al tempo dei Sforavingi, con influenza visigotiche, irlandesi e romane (edizione fototipica con introduzione critica: C. Mohlberg, Missale Gothicum. Das gallihonische Sakramentar, Augusta 1929). Note caratteristiche del sistema gallicano di letture sono: tre lezioni alla Messa, lettura degli atti dei martiri, Cantico di Dantele tra le letture nei giorni di festa, Atti e Apocalisse nel tempo pasquale. L'avvento è di 6 settimane, la Quaresima di s. Pentecostrià interessante dei documenti gallicani è la presenza di serie più o meno lunghe di lezioni "quotidiane" o "domenicali" destinate a servire nei giorni in cui non c'è formulario proprio, specialmente le domeniche fuori dei cieli fissi (cioè le nostre "dominicac per annum").
3. Sistema ambrosiano. - Lo si trova essenzialmente nel Sacramentario di Bergamo (edito da P. Gagin, in Anctarium Solesmense, series liturgica, I, Solesmes 1900) secondo un manoscritto dei secc. x-xi appartenente alla biblioteca di S. Alessandro in Colonna a Bergamo. Il codice non contiene le letture profetiche (Vecchio Testamento), che la liturgia ambrosiana conserva ancora, e perciò il Sacramentarium Bergamense è stato completato dal Cagin con manoscritto del sec. xiri emorrenente alla cattedrale di Milano (ibid., pp. 193-207). Per parecchio tempo è stato ritenuto di grande importanza per lo studio del lezionario ambrosiano il celebre Capitulare Epistolarium s. Pauli (cod. Vatic. regin. 9) della prima metà del sec. viII. Ma il Morin (Un satieme inédit de lectures liturgiques en usage au VIII-VIII siècle dans une église incienne de Haute-Isolie, in Revue bénidictive, 20 [1903] pp. 375-86), seguito recentemente dal Borella (cf. M. Righetti, Storia liturgica, III, Milano 1949, pp. 514-15), ha dimostrato che questo documento non riflette il rito ambrosiano in uso a Milano, ma in altra chiesa dell'Italia settentrionale. Nel Bergamense la struttura dell'anno liturgico ambrosiano è già ben delineata: l'Avvento è di 6 settimane, 5 seguono la festa dell'Epifania, la prequaresima ha le solite tre domeniche, regolare pure è la Quaresima, la cui prima domenica porta ancora la denominazione in caput Quadragesimae. Dopo Pasqua ci sono 5 settimane, 22 dopo Pentecoste, a post dedicationem ecclesiae. Il santorale si presenta molto sviluppato.
4. Sistema romano. - E indubbiamente il più importante a quello che ha documenti più numerosi. Punto sicuro di partenza è l'opera di s. Gregorio, il cui biografo Giovanni Diacono afferma che precisamente il lezionario sarebbe stata la base della sua riforma del Sacramentario gelasiano (Vita s. Gregorii, II, 17: PL 75. 94). Le fonti principali del lezionario gregoriano e postgresoriano sono i tomes di Würzburg, di Alcuino e di Murbach.
Il comes di Würzburg pubblicato da G. Morin (in Revue bénidictive, 27 [1910], pp. 41-47), da un codice dell'Università di Würzburg del sec. viII, è definito dal suo editore "il più antico lezionario della chiesa romana". L'ordinamento lezionale è quello stesso che doveva es-
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sere alla fine del sec. vi, quando s. Gregorio orientò verso di esso il suo genio organizzatore. Mancano tutti gli uffici introdotti nel sec. vir, come l'ottava di Natale, le quattro feste della Madonna, quella della Croce, le mense dei giovedi di Quaresima e degli altri giorni anticamente sinurgici.
Un formulario di questo tipo di comes fu preso come base da Alcuino per il suo famoso Comes emendatus (edito prima da J. M. Tommasi, Opera omnia, V. ed F. Vertoni, Roma 1750, pp. 297-423 e di recente da A. Wilmart, Le lrcitomnaire d'Alcuin, in Ephemerides liturgicae, 50 [1937], pp. 138-197). Fu redatto negli sa. 782-84, prima, dunque, che pepo Adriano (m. nel 793) inviasse a Carlomagno il Sacramentario gregoriano, da lui riveduto e facente legge a Roma. L'archetipo del lezionario d'Alcuino si può mettere tra la fine del sec. vir e l'inizio dell'viri, comunque prima della morte di Gregorio II (m. nel 731) istituzare dei giovedi quaresimali, che nel comes emendatus non appaiono omnes.
In tutto il documento c'é un ordine perfetto nella distribuzione delle epistole; da Pasqua alla festa degli apostoli Pietro e Paolo si leggono le epistole cattoliche, nelle cinque settimane post Apostolorum, Lettere ai Romani, nelle cinque domeniche post S. Laurentii, Lettere ai Corinti e ai Galati, per le domeniche del 7^{°} mese e post S. Angeli, Lettere agli Epié, Filippini e Colossei, nella settimana di Pentecoste gli Atti. Si noti l'ordine della successione canonica dei libri sacri (Rom., Car., Gal., Ef., Fil., Col..) e la denominazione delle domeniche secondo la tradizione ramosca, contrariamente all'uso gallicano.
Nel sec. ix al comes d'Alcuino fu aggiunto un supplemento, preceduto da una prefazione anonima: Rune codiceus. L'autore di questo prefazione dichiara che la revisione del comes fu fatta per ordine di Carlomagno, per metterlo in armonia con il Sacramentario gregoriano. Le aggiunte sono state fatte particolarmente - in vigilia Paschac vel in feriis atque in aliis quibusque ecclesiasticis officis a. L'autore di questo supplemento probabilmente fu Helassochor, cancelliere e confidente di Ludovico il Pio fino all'819. Nel manoscritti posteriori il supplemento venne fuso con il comes (cf. G. Morin, Une rédaction inédite de la préface au supplement du - Comes - d'Alcuin, in Revue bénédictine, 29 [1912], pp. 349-48).
Il terzo documento fondamentale del lezionario romano è il comes di Murbach, scritto per l'abbazia di Murbach (in Alcezia) alla fine del sec. viri, ore nella Biblioteca municipale di Besançon (ed. A. Wilmart, Le comes - de Murbach, in Revue bénédictine, 30 [1913], pp. 25-69). E piuttosto un capitolare perché dà soltanto le prime e le ultime parole di ciascuna portacpe. L'ordinamento delle lezioni è quello divenuto poi definitivo nel Missale Romanum di e. Pio V. L'organizzazione del ciclo domenicale è completa: 5 domeniche dopo l'Epitmia, 4 dopo l'attava di Pasqua, 1 dopo l'Ascensione, 25 dopo Pentecoste, 5 prima di Natale. Due giorni la settimana, conrouiell e venerdí, sono provvisti di letture proprie. Conosce i giovedi quaresimale, ma le letture sono tutte differenti da quelle di Alcuino. Assegna 12 letture alla vigilia di Pasqua e 6 a quelle di Pentecoste. Il calendario è quello del Messale gelasiano del sec. viri; sicché è becta concludere con il suo editore che il comes è tua adattamento dell'antico lezionario romano al Messale composto in Gallia verso la metà del sec. viri con l'unione di due autentici Messali romani del secc. vi a vir, il gelasiano e il gregoriano -
Il comes di Murbach e il supplemento al comes alcuiniano rappresentano lo stadio di evoluzione più vicino al Missale Romanum del sec. xvi. Le modifiche apportatrici del sec. ix al xvi sono poche e non rilevanti. Le principali sono: una seconda lettura presa da Isaia la vigilia di Natale, quattro lezioni al sabato precedente la domenica delle Palme, originariamente giorno aliturgico, aggiunta di altre tre lezioni prese dalla I Pt. 5 e da Ier. 20 alle Regazioni. La Tempera d'estate, che avevano perso il loro posto primitivo, cioè nell'ottava di Pentecoste, lo riorgiustarono nel 1098 con Gregorio VII, riparandovi anche le loro letture originali, tranne le due del mercoledì. Di queste modifiche alcune rimasero, altre compar-
Epitrachelio - Pons, collegio Russico di S. Teresa del fi. Gesù - Roma.
vero e scomparvero prima che entrassero nell'uso comune. Inoltre la fissazione della festa della S.ma Trinité portò alla soppressione della domenica che segue Pentecoste, le domeniche d'Avvento furono ridottea quattro, le Messe proprie nelle ferie - infra hebdomadam - sparirono con il progressivo aumento delle feste dei santi.
Il Missale Romanum, che Pio V con la bella Quo primum del 14 luglio 1570 prescriveva alla Chiesa universale, non fece che consacrare lo stato di cose formatosi attraverso i secoli fino allora. Di modo che, nonostante le modifiche, soppressioni, aggiunte di 16 secoli, il nostro Messale si riallaccia sostanzialmente alle più antiche tradizioni della Chiesa romana. Vedi tav. XXXV.
Brut.: T'utri i documenti relativi all'e., oltre che nelle fonti citate volta per volta, sono raccolti da G. Godu. Epitres, in DAE L. V. coll. 242-344 e da H. Lederco, Lencionnaire, ibid., VIII, coll. 2270-2306; cf. J. M. Tommasi, Opera omnia, V. ed. F. Vezzosi, Roma 1750, pp. 297-427; E. Ranke, Das burchliche Perirepanspation aus den ältesten Urkunden der römischen Liturgie, Berlino 1847; S. Beissel, Entstehung der Perikopen des römischen Messbuches, Friburgo in Br. 1007; J. Baudot, Les lictionnaires, Parigi 1008; W. H. Frere, Studies in early roman liturgy: III. The roman epistle-lcctimary, Oxford 1932; B. Capelle, Note sur la lictionnaire romain de la Mème avant et Grégoire, in Revue d'histoire ecclésiastique, 34 (1098), pp. 256-59. Annibale Bumini
EPITRACHELIO (Eccupayñ̀ λ ω ν, detto anche π ε ρ ι τ ρ α times χ η λ ι ν ν ). - E la stola sacerdotale che, come quella del diacono, è formata da una lunga fascia di seta, del colore del felonio o pianeta, le cui due estremità sono riunite dalla parte davanti, lasciando uno spazio da potervi passare il collo : da ciò il suo nome. E ornata di croci e di frangie e simboleggia la Grazia del Signore infusa nell'anima del sacerdote. Nella chirotonia del sacerdote, il vescovo prende la stola che da diacono portava pendente dalla spalla sinistra e 'passa dietro il collo una delle sue estremità, esclamando ἀ_{2}² mathrm{~L} ν, come fa per ognuno dagli ornamonti o distintivi dell'ordine conferito. Il sacerdote deve portare l'e. in tutte le funzioni ecclesiastiche, anche quando non riveste il felonio.
Ibid. Simona di Salonicco, Opera: PG 122, 92, 149, 276, 327.
EPITTETO. - Filosofo stoico greco, n. ca. il 30 d. C. a Ierapoli in Frigia, m. a Nicopoli (Epiro) ca. il 138. Fu da ragazzo schiavo di Epaferdito, liberto di Nerone, e poi da lui liberato. Udi, ancora schiavo, le lezioni dello stoico C. Musonio Rufo da Bolsena, e, una volta libero, esercitò egli stesso l'insegnamento. Costretto a lasciare Roma in una delle
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cacciate dei filosofi fatte da Domiziano ( 88092 d. C.), si ritirò a Nicopoli in Epiro, dove tenne scuola fino alla morte. Le sue lezioni furono messe in scritto, forse tachigraficamente, dallo storico Arriano, suo discepolo, a quanto pare, in due raccolte: le Δ mathrm{ux} τ ρ ι β α i (Dissertaziones) in 8 li. e le 'Opitias in 12. A noi sono pervenuti 4 li. delle Dissertazioni e l' 'E γ γ ρ ρ i ε ε ι ν o Manuale, fatto con estratti delle prime, oltre un certo numero di frammenti. La forma delle Dissertazioni è quella della diàtriba cinica, lo stile, popolare e assai vivace, si eleva spesso in toni di intima e solenne commozione.
E. è tra Seneca e Marco Aurelio il penultimo rappresentante dello stoicismo, e, reagendo alla tendenza eclettica di Panezio (185-109 a. C.) e di Posidonio (1353: a. C.), ne richiamò la dottrina alla forma originaria dei primi maestri e soprattutto di Crisippo. Non sfuggì tuttavia alle influenze del cinismo e con i cinici concepisce la vita dei filosofi come una missione, restringendone l'attività alla parte etica, ch'egli accentra intorno al problema della libertà. L'uomo è libero perché fornito di "poscipenc, e cioè della «facoltà di usare delle rappresentazioni ", dalle quali appunto gl'impulsi (óqual) traggono il loro contenuto e si specificano (Diss., I, 1, 7; 12). Per la "poscipenc si definisce l'uomo (ibid., II, 10) e per essa egli è simile alla divinita (ibid., I, 12, 27). L'uomo però la usa rettamente e perviene ad attuare la sua libertà, solo se la limita alla sfera della cosa che sono in nostro potere ( δ varphi^{′} ' δ μ ἀ ν ) : le nostre rappresentazioni, i moti del nostro animo e i nostri atti. Tutte le altre cose, a cominciare dal corpo, sono in potere d'altri (Mam., 1), e verso di essa, chi vuol essere libero e raggiungere il fine che l'autore del dramma del mondo gli ha proposto (ibid., 17), deve rinunziare a ogni volontà, anzi volerle così come sono. "Tu non devi cercare che le cose vadano come tu vuoi, ma volere che esse vadano cosi come vanno, e la tua vita avrà facile corso" (ibid., 8). Contro quelli che l'opinione comune considera mali, una sola parola è da usare: oú δ ε ν " varphi ἐ ς " χ ἐ ε, "nibil ad me ". Il motto in cui tuta la saggezza di Σ. si concentra, è : ávèyou vai ἀ π ε ἐ γ o u, a oiatine et abatine" (Gellio, XVII, 19, 6). Ciò non vuol dire che il saggio debba far la vita dell'anacoreta, ma di quanto gli è esterno egli farà quel conto che il passeggero fa delle chiocciole e delle radici che, in una sorta della nave, va cogliendo sul Iido. "Se il pilota ti chiama, corri tosto alla nave senza voltarti a lascia stare ogni cosa" (Mam., 7). La negatività di questo atteggiamento ha meno la sua ragione nel riconoscimento della debolezza dell'uomo, quanto nei fine ultimo che per E. consiste nell'imitazione di Dio e nella conformazione di tutti i propri atti all'ordine da lui istituito. La fede di E. nella provvidenza è inconcusca, e, malgrado le promesse monistiche del suo sistema, Dio gli si configura come persona e padre (Diss., I, 3, 1-3). "Ricordati di Dio e chiamalo in tuo aiuto a difesa come i naviganti i Dioscuri nella tempesta" (ibid., II, 18, 28). Ed è nel riconoscimento che tutti siam figli di quell'unico padre che agli pone la fonte dell'amore che l'uomo deve all'uomo (ibid., I, 13).
E. fu molto apprezzato dai cristiani, e i bizantini fecero anche degli estratti del Manuale da usare per l'edificazione morale. Secondo una notizia riportata da alcuni manoscritti, fu perfino creduto ch'egli fosse stato segretamente cristiano. A diretta influenza del Vangelo s'è pensato anche da alcuni moderni, ma la cosa non ha fondamento. I cristiani sono ricordati una volta in Diss., IV, 7, 6, ma in modo da escludere che E. ne avesse una conoscenza troppo precisa.
BibL.: Edizioni: ed. princeps, Venezia 1225: Epictetese philosophiae monumenta, ed. J. Schweighäuser, 5 voll., Lipsia 1790-1800; E. Dissertationes., Fragmenta, archividion, e cura di H. Schenki, ed. maior, 2* ed., 101 1916; E. The Discourse, the Muscasi and Fragments (terzo e trad. di W. A. Oldfather), Londra 1926; E. Entretiens, Texte établi et traduit par J. Souillie, I, Parigi 1943. Traduzioni: Manuale ad opera di G. Leopardi
(cf. Opere di G. Leopardi, II. Firenze 1896), riedita da N. Festa con una scelta delle Dissertazioni, Milano 1914: un'altra scelta dalla medesima opera è stata fatta da D. Bassi (Firenze 1915). { }^{°} Fondamentali su E. sono le due opere di A. Bonhóffer, E. and die Stoa, Steccarda 1890 e Die Ethik der Stoiber E., ivi 1804; Th. Colardeau, Etude sur E., Parigi 1903; E. Bernhard, Epistles, in Revue de theol. et de philos., nuova serie, 17 (1929), pp. 202-18; D. Pesce, La morale di E., in Rivista di filosofia, 30 (1929), pp. 220-64. - Per i rapporti tra E. e il ctonisincismo, cf. A. Bonhóffer, E. and das Neue Testament, Giessen 1911; M. J. Lagrange, La philosophie religieuse d'E. et le christianisme, in Rev. bibl., nuova serie, 9 (1912), pp. 3-21, 192-213; D. S. Simon, E. and the New Testament, Londra 1914; G. Pape, La filosofia religiosa d'E., in Rivista di filosofia neo-scolastica, 8 (1916), pp. 2-20, 266-82.
Carlo Diano
EPWORTH LEAGUE. - Cosi chiamata dalla cittadina di Epworth, dove nacquero i due fratelli Wesley, fondatori della Chiesa metodista, è l'associazione dei giovani metodisti, organizzata nel 1869 sul tipo della società giovanile "Christian Endeavor" o "attività cristiana" cioè con scopi spirituali, missionari, filantropici e sociali.
Questa lega giovanile è considerata come una delle cose più importanti della Chiesa metodista episcopale e tra le 45 questioni delle quali il capo di ogni distretto deve render conto alla conferenza annuale, la 27² mathrm{~s} : "Quante E . E. vi sono nel distretto i quanti soci abbiano ". I metodisti dicono di avere ca. 2.000 .000 di giovani arruolati nella E. L. In Italia nel 1932 essa era stabilita in 17 città con 371 soci della prima sezione (maggiori) e 82 dalla seconda sezione.
BibL.: E. Tautialatela, Cenni storici della Chiesa metodista episcopale, Roma 1906; Id., Dottrina e divisione della Chiesa metodista episcopale, ivi 1913, con appendice: C. Crivelli, I processioni in Italia, II, Isola del Liri 1938, pp. 133, 377.
Camillo Crivelli
EQUIPROBABILISMO. - Detto dai suoi sostenitori anche probabilismo moderato, e uno dei cosiddetti sistemi morali, il cui primo difensore sembra sia stato il gesuita C. Rassler (1654-1723). L'e. ammette il principio fondamentale del probabilismo che la legge dubbia non obbliga. Ma lo tempera in due modi. Aggiunge innanzi tutto che la legge non è veramente dubbia, se non quando le opinioni contrastanti godano di un uguale (aequus, da cui e.) grado di probabilità. Se l'opinione che favorisce la legge è certamente più probabile dell'opposta per la libertà, la prima di fatto diventa moralmente certa e perciò obbligatoria. E in cio l'e. concorda con il probabiliorismo (v.). Inoltre, anche nel caso che le opinioni siano quasi uguali da ambedue le parti, legge e libertà, l'e. introduce una nuova distinzione, applicando un altro principio, il principio di possessione (in dubio melior est condicio possidentis). La legge e la libertà sono concepite come due parti in contrasto: questa con la facoltà nativa di scelta, quella con la obbligatoriatà del vincolo. Nella coscienza dell'uomo, tormentato dal dubbio, rivendicano l'una e l'altra la priorità del possesso, secondo la priorità di esistenza.
Nel caso di dubbio se la legge sia cessata per abrogazione, dispensa ecc. oppure se l'obbligazione, da essa imposta, sia stata adempiuta, la legge ha la precedenza e quindi, come dicono gli equiprobabilisti, essa possiede contro la libertà. Di conseguenza l'uomo è tenuto ad agire come se la legge non fosse realmente cessata o l'obbligazione adempiuta: coesazione e adempimento sono fatti che vanno provati prima di essere ammessi.
Se invece l'uomo strettamente dubita della stessa esistenza, sentoo o estensione della legge, allora la priorità spetta alla libertà e quindi è essa che possiede contro la legge. Di conseguenza l'uomo può ritenersi libero dall'obbligazione. Ad es., il giovane che
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dubita se ha compiuto o no i 21 anni, non è tenuto al digiuno (dubbio sulla esistenza); al contrario il vecchio che dubita se ha raggiunto o no i 60 anni vi è tenuto (dubbio sulla cessazione).
Due gravi questioni si riallacciano a questo sistema: la prima sul valore intrinseco dell'e. a la seconda sul pensiero genuino di s. Alfonso, circa i sistemi morali. Rifacendoci alla seconda questione, non è nostro compito dirimere una polemica che, iniziata ai tempi del Ballerini (1863) e protrattasi per mezzo secolo, è ormai sopita, senza però che i contendenti abbiano deposto le armi, e abbandonato le proprie posizioni. Tuttavia per chi oggettivamente esamini questa questione storica è difficile non ammettere che s. Alfonso, partito in inizio dal probabiliorismo, per un notevole periodo della sua vita non sia stato probabilista, e, dal 1762 , equiprobabilioso, si nella spiegazione di questi cambiamenti non si può prescindere dal particolare momento storico di polemica acre, in cui il santo dottore si trovò e dalle sue esperienze personali.
Riguardo allintrinseco valore del sistema gli avversari rimproverano particolarmente all'e. l'applicazione fuori luogo del principio di possessione, che vale solo in materia di giustizia, dove si può distinguere tra possesso della cosa e diritto alla medesima, il che non è possibile nel confronti della legge.
Oggi all'e. aderisce tutta la scuola liguorina, cioè i moralisti della Congregazione del S.mo Redentore, ed alcuni altri, come Th. M. Gousset (Théologie morale à l'usage des curés et des confesseurs, I, 4^{text {a }} ed., Parigi 1846, pp. 80-88); C. Scandorin O. P. (De conscicetia, Tournai 1911, pp. 99-138), A. D. Sertillanges G. P. (La philosophie morale de st Thomas d'A., Parigi 1916, p. 554).
Bib.: Edizioni el., dis. Alfonso, Theol. morali, Homo Apostolicus ed undici monografie, tutte recemate accuratamente in: M. De Meulemeester, Bibliographie générale des écrivains rédemplaristes, I. Bibliographie de st Alphonsc M. de L... Lovanio. 1933 ed in J. Armuz-L. Dames, Theol. mor., I, 13* ed., Torino 1947, p. 222010; - Stadi: A. Ballerini, Discertatia de mor. syst. s. Alph., Roma 1864; id., Tradizion Alphonicismo, I, 1, 2* ed., Parigi 1874; id., De mor. syst. s. Alph., Roma 1874; L. Gaudé, De mor. syst. s. Alph., 111 1894; I. de Caigny, Apologetica de aequiterai. Alphonicus, Tournai 1894; J. Tor Haur, De syst. morali antiquorum probabilistarum, Paderborn 1804; J. Aernay, Probabilismus oder Aequiprobabilismus, Gulpen 1896; G. Arendt, Apologeticus a de Caigny exoratae cristi, Friburgo in Br. 1897: X. Le Bachelet, Le genvion liquorierne, Prob. et lequiprob., Parigi 1899; I. L. Janson, Le question liquorierne; rép. an p. Le Bachelet, Galoppe 1899; J. de Caigny, De genvino probabilismo licito, Bruges 1901; J. Tor Haur, Ven. Innos. XI de prob. merete liter. et vindiciles, Roma 1904; id., Geschichte u. Kritik im Dienste der s. Idinus probabile s, Paderborn 1906; P. Lehmkuhl, Prob. vindicatus, Friburgo in Br. 1908; L. Wouters, De minocprobabilismo, 2^{°} ed., Amsterdam 1908; J. de Caigny, De genvino systemate s. Alphons, Bruges 1909; G. Arendt, Aequiprobabilismus ab ultimo fundamento discursus, Roma 1909; S. Mondino, Studio storico. critico sul sistema morale di s. Alfonso, Mensa 1911; L. Wouters, De syst. mor., 2^{°} ed., Gulpen 1918; I. De Blic, Probabilismo, in DFC. III, pp. 320-40; I. B. Raus, St Alphonsc et les curiations de son système morale, in Nouv. rev. ibdel., 24 (1928), pp. 241-64, 224-21; T. Delarue, Le système moral de st Alphonsc, St-Etienne 1920; C. Dames, S. Aljhons doctor prudentias, in Rassegna di diritio e morale, 2 (1970), p. 220; 6 (1940), p. 220.
Pietro Polazaini
EQUIRRIE. - Due feste del più antico calendario romano, il 27 febbr. e il 14 marzo, portano questo nome a sono rispettivamente l'ultima e la prima del calendario stesso.
Le differenze tra le due celebrazioni non rieslrano degli scorsi dati; erano connesse con corse di cavalli e si svolgerano al Campo Meralo, in onore di Marte. Il 14 marzo (una delle due sole feste del calendario antico che cadono in giunti pari) è, infatti, definito in alcuni calendari come forme Marti mentre in altri porta il nome di Memoralia.
Bint. W. W. Fowler, The Roman Festivals, 2^{°} ed., Londra 1923, p. 330 ss.
Angelo Brelich
EQUI'TÀ. - Non si può parlare dell'e. senza far capo alla classica teoria aristotelica contenuta nell'Ethica Nicomachea e nell'Ars rethorica.
Aristotele afferma che non v'è contrapposizione tra eque e giusto, ma l'e. (epicheia) è una giustizia concreta, cioè, per dirla con una formula di uno comune, la giustizia del caso singolo. La funzione dell'e. consiste nel correggere e completare la legge; la quale è attuazione del giusto, ma è, per sua natura, universale e, non potendo prevedere ogni cosa, si deve limitare a disporre per ciò che accade nella maggior parte dei casi; di qui le deficenze della espressione obbiettiva della giustizia, in che la legge consiste, deficenze che sono eliminate dall'e., la quale, pertanto, per usare altri termini aristotelici, è quel giusto che non è compreso nella legge scritta. Per restare maggiormente aderenti al pensiero di Aristotele, converrà parafrasare il suo linguaggio. Egli osserva che quando la legge parla in universale, ed accade nei singoli casi quello che è fuor dell'universale, allora è cosa retta, per quella parte in cui l'opera del legislatore è deficente, correggere il difetto della legge; ciò che farebbe, se fosse presente, lo stesso legislatore, il quale avrebbe cosi legiferato se avesse preveduto: come il regalo lesbio, che si svolge secondo la forma del sesso ed è per sua eserenza mobile, cosi la norma concreta deve correr dietro alla mobilità dei casi. In un passaggio della Ars rethorica, parlando dell'ufficio degli uomini equi, Aristotele dice, tra l'altro, che l'ufficio dell'uomo eque è di indulgere alla fragilità degli uomini, di tener l'occhio non solo alla legge bensì anche al legislatore, non alle sue parole ma alle sue intensioni, non a quello che l'uomo ha fatto ma a quello che si propone di fare. L'e. per Aristotele non è soltanto una forza messa a servizio dell'adempimento della giustizia, per ovviare alle immancabili deficenze della legge scritta, ma ha altresi un'altissima significazione etica e sociale.
Cosi concepita da uno dei più grandi rappresentanti della speculazione filosofica greca, l'e. ebbe la sua più superba affermazione nella giurisprudenza romana, la quale vide in essa il principio informatore del diritto: il diritto è egno in quanto non si riduce ad astrazioni, più o meno rispondenti a principi universali, ma si esprime in formule tali da rivelarsi, nella realtà della vita, attuazione di principi pratici idonei a soddisfare le molteplici esigenze concrete che i rapporti individuali pungono in evidenza. In tanto il diritto ha ragion d'essere in quanto sia adeguato a tutti i momenti della fattispecie che viene in considerazione. Pertanto la aequitas naturalis deve trasformarsi in aequitas consistita o inalis per evitare un ius iniquum, secondo quanto afferma Cicerone, il quale, dopo aver detto dell'e. quae peribus in causa parte iura desiderat, rileva che la nota peculiare del ius civile è quella di essere aequabile (neque enim aliter esset ius), che la lex è fous aequitatis, che il indicium deve attuare la aequitas.
Sulla stessa linea del pensiero aristotelico corre quello tornistico. S. Tommaso, dopo aver osservato che humani actus de quibus leges dantur, in singularibus contingentibus consistunt, quae infinitis modis variari possunt e che, pertanto, non fuit possibile aliquam regulam iustitui, quae in nullo casu deficeret poiché legislatores attendunt ad id quod in pluribus accidit, secundum hoc legem ferentes, afferma che osservare la legge in alcuni casi est contra aequalitatem iustitiae et contra bonum commune quod lex intendit e quindi, in questi casi, oculum est sequi legem positum, bonum autem est, praetermissis verbis legis, sequi in quod poacit iustitiae ratio et communis utilitas. Et ad hoc ordinatur epibeia quae apud nos dicitur aequitas.
La profonda intuizione aristotelica, che l'Aquinate fece propria trasmettendola a tutta la dottrina posteriore, la quale, anche quando parla per bocca di sommi teologici come Suárez, nulla aggiunge di
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sostanzialmente nuovo, fornisce gli elementi necessari e sufficienti, sostanziali e terminologici, per determinare il concetto e la funzione dell'e.
La norma giuridica, quale espressione obiettiva della giustizia, ha insiti i caratteri della generalità o universalità e dell'astratezza, i quali costituiscono la garanzia della certezza del diritto, essendo i presupposti della obiettivita della norma rispetto ai casi concreti della vita. Dati questi caratteri, la norma è inadeguata al soddisfacimento di tutti gli interessi concreti, che si presentano in tutta la ricchezza della loro molteplice vita, precisi nella loro individualità inconfondibile.
Attraverso la mediazione del principio di e, si attua l'adeguazione della norma, astratta, al caso singolo, concreto, quasi si direbbe un'aderenza plastica tra l'una e l'altro. Ond'è che l'e. è stata giustamente chiamata la giustizia del caso singolo, per significare appunto che essa costituisce la mediazione concreta tra il principio astratto di giustizia, espresso nella norma e le esigenze dei singoli casi ed interessi concreti : mediante l'e. si ha un richiamo in concreto, cioè con riferimento al caso singolo, del principio di giustizia, che è tutt'uno con il principio di giuridicità, che informa la norma. E stato osservato che, se si chiama giustizia il sistema dei giudizi di valutazione giuridica astratta, e il momento dello spirito che vi corrisponde, si chiama con ugual proprietà e, il sistema dei giudizi di valutazione giuridica concreta, e il momento dello spirito che vi corrisponde; l'e. è una specificazione della giustizia, una obiettivazione dei valori giuridici, una degradazione delle valutazioni giuridiche astratte a forme ed aspetto concreti; il principio di e, costituisce il momento concreto del principio del giusto. Questi concetti e questi termini corrispondono sostanzialmente ai concetti ed ai termini aristotelici più sopra richiamati.
Nell'ambito dei quali ancora si resta quando si dice che mediante l'e. si compie un accertamento della sostanziale attitudine della norma a soddisfare i concreti interessi in cui si precisa il rapporto astrattamente da essa previsto e disciplinato a che l'e. ha una funzione integrativa e correttiva rispetto alla norma, secondo che il giudizio di valutazione concreta, in che consiste l'e., metta in luce l'assenza o l'inadeguatezza o addirittura l'incompatibilità della disciplina positiva rispetto al caso concreto, di guisa che l'e., oltre che un sentimento, è una forza viva ed operosa che agisce nel momento dell'interpretazione e dell'applicazione della norma per soddisfare le insopprimibili esigenze del principio di giustizia concreta e far sì che il diritto non si riduca a rigide formule astratte ma corrisponda veramente alla definizione che di esso dava il giureconsulto romano art boni et aequi.
Un'importanza particolare, pur conservando il loro valore le intuizioni aristoteliche, che divennero altrettante proposizioni tomistiche, galleamente custodite dalla dottrina posteriore, assume l'e. nell'ordinamento canonico. E stato giustamente osservato che tra la concezione canonistica e la concezione civilistica della aequitas può vedersi riprodotto, sotto un particolare aspetto, il contrasto spirituale tra gli ordinamenti di provenienza ecclesiastica e gli ordinamenti di provenienza laica, e si è altresì rilevato che l'esser l'e. nel diritto canonico propriamente aequitas canonica, vuol dire che l'elementum correctivum iure non consiste in astratti o arbitrari principi, ma negli stessi principi che sono alla base del sistema canonico - ne costituiscono la specifica struttura (Del Giudice).
I riferimenti al ius naturale, alla divina lex quando si parla di aequites, sono frequentissimi nella dottrina canonistica a quanto essi significativi. I principi di diritto divino, naturale a positivo, costituiscono i criteri supremi ai quali è ispirato il sistema della legislazione canonica di tutti i tempi e di cui parimenti è permeata tutta l'etica cristiana. Ed il termine ius naturale, mentre negli ordinamenti laici racchiude un concetto quanto mai vago ed incerto che sfugge ad una concreta determinazione (di qui il discredito in cui è caduta la dottrina del diritto naturale) nell'ordinamento canonico rappresenta
un concetto ben determina
