la legislazione canonica di tutti i tempi e di cui parimenti è permeata tutta l'etica cristiana. Ed il termine ius naturale, mentre negli ordinamenti laici racchiude un concetto quanto mai vago ed incerto che sfugge ad una concreta determinazione (di qui il discredito in cui è caduta la dottrina del diritto naturale) nell'ordinamento canonico rappresenta
un concetto ben determinato, data la definizione contenuta nel Decreto di Graziano : ius quod in lege et evangelio continetur, e consolidatasi poi definitivamente nelle scuole canonistiche a teologiche. Le quali, quando parlano di diritto naturale, intendono riferirsi alla norma suprema nella quale, in definitiva, si risolve tutto l'ordinamento canonico.
Con perfetta ragione si è detto che nell'e. canonica si manifesta chiaramente questa natura dell'ordinamento, di risolversi tutto in una norma da cui tutte le norme nascono, che profondamente qui l'e. è chiamata canonica, quasi ad accentuare la sua inconfondibile peculiarità, perché essa difatti rappresenta ed esprime questo ordinamento in quello che ha di più proprio; che l'e. canonica è il modo con il quale la norma suprema si afferma nella sua sovranità sopra tutte le determinazioni di se stessa, che sono le altre norme; che l'e. canonica viene ad assicurare l'applicazione della norma in ogni caso, poiché tutte le indicazioni e le prescrizioni delle norme particolari sono riportate necessariamente ad essa, sia quando nell'applicazione coincidono, sia quando non coincidono o quando la contraddizione è eliminata e la norma suprema è attuata; che in questo senso l'e. canonica viene veramente a tirar fuori, a rendere esplicita, la norma suprema, che ogni norma particolare tiene chiusa in sé, ed insieme viene a rendere palesi e identificabili le vere dimensioni ed i veri contenuti dell'ordinamento; che l'e. canonica è il modo positivo a quasi si direbbe tecnico con il quale ci realizza e si applica in ogni momento il profondo ed universale contenuto della norma suprema; che essa insomma, come sta a testimoniare la identificazione del suo contenuto con il diritto naturale, quod in lege et evangelio continetur, non è altro che l'espressione della norma suprema e quindi di tutte le leggi che essa contiene ed applica; l'affermazione esplicita e testuale della sovranita, universalità ed inderogabilità della norma fondamentale; che l'e. canonica, ricca com'è di tutti i contenuti della norma suprema, ma univoca com'è della università e della unità della norma stessa, è di un'ascoluta semplicità, rimuovendo le complicazioni dei sistemi normativi, e facendo luogo ad una sola esigenza e a una sola norma, in quanto risponde all'imperativo essenziale a universale di tutto l'ordinamento, a questo applica secundum simplicitatem emundum a tutti i casi della vita e del diritto; di qui la natura essenzialmente dinamica, che l'ordinamento canonico mutua dalla società a cui inerisce; di qui la fondamentale posizione che in questo ordinamento ha la funzione mediatrice, esercitata dal legislatore, dal superiore, dal giudice, dall'interprete, tra situazione concreta, norma particolare e norma suprema (Capograssi).
E in considerazione del fine supremo dell'ordinamento canonico che entra in funzione la aequitas canonica. Quando è in gioco il periculum animarum, il giudice ecclesiastico ha non solo il potere ma altresì il dovere di ricorrere ad essa. A proposito dell'espressione, cosi efficace e significativa, con la quale Enrico da Susa rispondeva a coloro che, come Bulgaro e Giovanni da Bassano, non facevano buon viso alle spirituales opiniones ad alla aequitas canonica sed solint nolint hanc aequitatem de iure necesse habent sequi, ubicumque agitur de periculo animarum è stato rilevato che dire ubicumque agitur de periculo animarum significa dire : ogni volta che è in questione l'ordinamento stesso del suo oggetto, nella sua profonda e riassuntiva unità, l'inataurazione della società cristiana, solo nella quale la salus animarum si compie e il periculum animarum è vinto, cioè ogni volta che si tratta di realizzare, di far valere, di salvaguardare la norma suprema in cui l'ordinamento si risolve; dappoiché salus animarum o periculum animarum sono espressioni ellietiche, modi di dire con i quali si cerca di cogliere, per mezzo dell'effetto complessivo dell'intero ordinamento, proprio l'ordinamento nella sua totalità (Capograssi).
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Ond'è che, anche se nel CIC non vi fosse una disposizione come quella dei can. 20, secondo la quale si certo de re desit expressum praescription legis sive generalis sive particularis, norma sumenda est... et generalibus iuris principiis cum aequitate canonica servatis in conformità di quanto si legge in c. 11, XI, 36: In his vero, super quibus ius non invenitur expressum, praesider, aequitate servans, semper in humaniorem partem declinando, all'e. canonica tuttavia si dovrebbe far capo per supplire al silenzio del legislatore, giacché questo principio è insito nell'ordinamento canonico, come la norma suprema che per esso si attua. E quando il giudice per supplire al silenzio del legislatore fa capo a quel principio, che assurge a fonte formale di diritto, egli emana una sentenza che formalmente è un atto giurisdizionale in senso stretto, ma sostanzialmente è un atto legislativo.
Dato l'intima ed inscindibile connessione tra il principio della aequitas canonica e la considerazione della solis animarum e del periculum animarum, intesi nel suddetto significato, la contrapposizione della concezione canonistica dell'aequitas alla concezione civilistica appare quanto mai manifesta, tanto che si può dire - com'è stato detto - che l'e. canonica è l'opposto dell'e. dagli ordinamenti civili: quella è tutta l'ordinamento nelle sue più profonde esigenze positive che viene attuato, questo è per lo meno un mettere da parte l'ordinamento positivo ed un far luogo ad altre norme venute allunde (Capogrossi). Né potrebbe indurre a pensare diversamente il fatto che quella che vengono designate come definizioni legali della aequitas nel diritto romano si trovino ripetute sostanzialmente da alcuni canonisti; ciò non deve trarre in inganno, poiché, com'è stato in generale osservato, il vero concetto di ogni istituto e la sua portata sono di solito, quanto alla dottrina medievale, in contrapposto con le definizioni che se ne dànno (Ruffaia. Ora, il significato e la funzione che propriamente e profondamente nell'ordinamento canonico è qualificata canonica sono peculiari di questo ordinamento e, come stanno a dimostrare le precedenti considerazioni, non trovano ricomito in nessun altro ordinamento giuridico.
Biol.: V. Scialoja, Del diritto positivo e dell'e., Camerino 1880; F. Viazzi, L'e. nella filosofia e nella storia, Milano 1892; J. Hering, Die Lehre von der Epikie, in Theologisch-prämitiche Quartalschrift, 52 (1896), pp. 579-600, 796-810, B. Donati, Sul principio di e, in Annali della Facoltà di giurisprudenza della Università di Perugia, 1913, pp. 237-86; F. Gent, Methode d'interpolation, Parigi 1919, I, n. 19; II, n. 163; G. Maegnare, L'e. est me ratione nel diritto, in Rivista internazionale di filosofia del diritto, 13 (1923), pp. 238-87; V. Del Giudice, Psicologia, duppema ed epideia nel diritto canonico, in Annali della Facoltà di giurisprudenza della Università di Perugia, 7-8 (1926), pp. 48-93; S. D'Angelo, De aequitate in Codice iuris canonici, in Periodica de re annali, canonica liturgica, 16 (1927) pp. 210-22; id., De aequitate in Codice iuris canonici, Eccturism ad can. in Apollinaria, 1 (1928), pp. 383-85; E. Hugon, De epideia et aequitate, in Angelicum, 3 (1928), pp. 329-67; V. Faguta, Diritto ed equità, in Archicio giuridico, 117 (1930.) pp. 87, 114, 224 sgg.; A. Giannini, Liquida, ibid., 118 (1931), p. 49 sgg.; E. Wohlhaar. yers, Aequitas canonica, Paderborn 1931; P. Fedeln, Comerolio iuri prusclpio cum aequitate canonica servata, in Studi urbanati, 10 (1936), pp. 37-111; C. Lelobrve, Les ponenive du juge en droit canonique, Parigi 1438, pp. 163-212; id., La théorie du domicile et l'équité canonique, in Ephemerides Theologicos I-monterum, 22 (1926), pp. 111-33; id., Equité canonique et conventament matrimonial, in Mélanges de science religicone, 3 (1946), pp. 129226; 339 sps ; id., Théorie des preuves et équité canonique, in Ephemerides iuris canonici, 3 (1946), pp. 282-912; G. Capogrossi, La ceranza del diritto nell'ordinamento canonico, ibid., 2 (1949), pp. 2-30. Il tema dell'e. canonica è diffusamente trattato nelle seguenti istituzioni generali: A. Van Hove, De legibus ecclesiasticis, Malmes-Roma 1930, p. 274 sgg.; A. G. CicognaniD. Sulla, Commentarium ad librum primum Codicis iuris canonici, I, iv; 1239, p. 297 sgg.; G. Michiels, Normae generales iuris canonici, I, Parigi-Tournai-Roma 1949, p. 557 sgg. Pio Fedeln
ERA. - Meglio di Zeus, una delle più importanti divinità greche. La sua natura è discussa : des ctopsis, o della luce lunare, o dell'aria e delle tempeste
atmosferiche, o della fecondità femminile, o la «dea sposa».
Generalmente è considerata originaria dell'Argolide; una recente ipotesi ne fa la divinità domestica dei sovrani micenei di Argo, da Argo si sarebbe diffusa nel Peloponneso, principale sede del culto, e in tutta la Grecia. Santuari importanti furono, oltre l'Ereo di Argo, dove nelle Eree si avevano gare di cavalieri con in premio uno scudo, quelli di Olimpia, di Esmo dove aveva frate con processioni di uomini armati e agoni di fanclulle, e in Italia quelli del promontorio Lacinio presso Crotona e di Posidonia. Fu venerata principalmente come simbolo delle dignità femminile e del matrimonio; a primavera si celebrava il ricordo delle sacre nozze con Zeus.
Biol.: L. R. Fameli, The cults of the grech states. I. Oxford 1896, p. 179 sgg.; S. Sitrem, a. v. in Pauly Vinnova, VIII, col. 369 sgg.; U. v. Wilamowitz-Moellendorff, Der Glaube der Hallenon, I. Berlino 1931, p. 237 sgg.; E. Pace, a. v. in Ene. Ital., XIV (1932), p. 169 sgg.; L. Pessalozza, Biologia, 7651 vgg "Hga, in Athenaeum, 12 (1930), p. 103 sgg.; M. Nilsson, Geschichte der Griechischen Religion, I, Monaco 1941, p. 490 sgg. Per l'Italia meridionale: G. Giannelli, Culti e miti della Magna Grecia, Firenze 1924, p. 144 sgg.
Luisa Banti
ERA. - E un momento fissato nel tempo, variabile da popolo a popolo e corrispondente a qualche grande avvenimento religioso o nazionale, preso come punto di partenza per il computo degli anni.
1. E. delle Olimpiadi. - Gli storici greci non hanno sentito profondamente l'esigenza di un criterio cronologico uniforme nelle loro narrazioni: Tucidide stesso contava gli anni tanto dalla guerra di Troia come dalla battaglia di Maratona; inoltre agni Stato greco aveva un calendario proprio ed una sua è, che difficilmente si poteva far corrispondere a quelle degli altri Stati. Tuttavia un termine, più o meno comune a tutti i Greci, si trovò nel riferimento a una delle quattro grandi feste nazionali: olimpiche, uremes, istmiche e pitiche, e più precisamente alle prime, che prevalsero sulle altre, essendo più antiche di ea. due secoli.
Dopo che lo storico siciliano Timeo (m. ca. 250 a. C.) se ne servì nei suoi Zuerkizzi, l'è. delle Olimpiadi fu generalmente usata dagli scrittori greci, ma presso i vari Stati sopravviss, nell'uso documentario, il sistema di contare gli anni dalla serie dei magistrati sponimi : dei re a Sparta, degli arconti ad Atene e cosi via.
L'Olimpiade era costituita da un periodo di quattro anni, che venivano computati come I, II, III, IV, di ciascuna Olimpiade. E da avvertire che l'anno dell'Olimpiade cominciava con il plenitunio che precedeva o seguiva il solstizio d'ostate: pertanto, altramandoci il sunnizio tra il luglio e l'ug., ogni anno di Olimpiade corrispondeva alla seconda metà di un anno romano o cristiano, ed alla prima metà di quello successivo.
I cronografi cristiani posero la nascita di Gesù nel IV anno della Olimpiade 194, cosicché la I Olimpiade risallrebbe al 776 a. C.
L'è. olimpica fu abolita da Teodosio il Grande nel 399 d. C. Si trova però ancora, fino al sec. x, la parola «olimpiade» come sinonimo di «quadriennio» nella datazione di qualche documento (Olimpiade IV regni mei: cioè a nel sedicesimo anno del mio regno *).
II. E. di Roma. - A Roma, accanto alla datazione consolare (v. anno consolare), si usò degli storici, ma non nei documenti, composure gli anni dalla fondazione di Roma. Tale data però, pur rimanendone fisso il giorno ( 22 apr.), oscilla per l'anno da autore ad autore (per Cinque Alimento il 738 a. C., per Cicerone il 734, ecc.). Infine prevalsero la data di Varrone, 723 a. C., e quella catoniana o dei Fasti capitolini, 752 a. C.
Il computo varroniano fu il più usato dagli storici ed accettato anche dai moderni, per dozzzioni in forma solenne di documenti emanati dal Campidoglio.
III. E. o anno provincia. della Maubetania. La numerazione parte dal 39 d. C. Nelle iscrizioni viene indicato con ann. prov. o ann. pr. o ann. p. Quindi per avere il computo moderno occorre aggiungere 39 unità.
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pia V. Federici. La arrittura della canctiteri. itatione. Roma III. 800. 11
Era - Atto di donazione di Ordoño I, re di Castiglia e di Léon, al vescovo
Pronimio con indicazione dell'e. di Spagna DCCCXCVIII (a. 860 ).
IV. E. di Spagna. - Ha come punto di partenza il 38 a. C.; fu adottata, oltre che nella penisola Iberica, anche nelle province occupate dai Visigoti in Gallia e in Africa. Nelle iscrizioni cristiane appare nel sec. III nella Cantabria, alla fine del sec. iv in Merida, poi in Lusitania, nella Betica, nella Galicia alla seconda metà del sec. v; diviene d'uso generale nella dominazione visigota; nella zona orientale mai prima del periodo mozarabico. Per la data esatta occorre sottrarre 38. (J. Vives, Inscripciones cristianas de la España Romana y Visigoda, I, Barcellona 1941, p. 7). Nelle iscrizioni vengono usate le parole era, aera, in era, sub era, o le abbreviazioni er. o e. Scompare solo nel 1180 as Catalogna, nel 1340 in Aragona, nel 1358 in Valenza, nel 1383 in Castiglia e Leon, nel 1422 in Portogallo.
V. E. di Diocleziano o dei Martiri. - All'anno 284, data dell'assunzione al trono dell'imperatore Diocleziano (il giorno ossilla fra l'ag. e l'ott.), si fece risalire un'altra è, che ebbe nome da questo Imperatore e fu detta poi dei cristiani, a partire dal sec. viI, è. dei martiri, a ricordo delle grandi persecuzioni ordinate da quell'imperatore. Di origine egiziana, si diffuse anche in Europa; fu usata da s. Cirillo d'Alessandria per le sue tavole pasquali, da Evagrio, da s. Beda; oggi è in uso presso i Copti dell'alto Egitto. A Milano se ne valse anche s. Ambrogio, che data l'epistola 23 (Episcopis per Aemiliani constituiti) "octogenimo et nono anno ex die imperii Diocletiani \%.
VI. E. bizantina. - E il più diffuso dei computi che risalgono alla data ipotetica della creazione del mondo, fissata da questa è. al 5508 a. C., in modo che l'anno 5509 corrispondeva al primo dell'e. cristiana. Introdotta verso il sec. viI, si diffuse in tutto l'Oriente ortodosso e fu abolita in Russia solo da Pietro il Grande il 1^{°} gean. 1700. In Italia fu usata nelle regioni meridionali anche per la datazione di documenti, soprattutto in lingua greca. L'anno aveva inizio per questa è. al 1^{°} sert.
VII. E. cristiana. - Introdotta dal monaco scita Dionigi il Piccolo (m. nel 556), il quale diffuse in Occidente la tavola di cicli pasquali compilata da Cirillo di Alessandria, comprendente gli anni 437-531, e la continuò a partire dall'anno successivo, però a differenza di Cirillo, il quale calcolava gli anni con l'è. di Diocleziano, egli volle eliminare dai suoi cicli il nome del persecutore, e considerando che nessun fatto storico uguagliava per importanza l'avvento del Redentore, assunse questo come punto di partenza per il computo degli anni. Fissò pertanto, sia pure erroneamente, la nascita di Gesù Cristo al 25 dic. dell'anno 753 di Roma secondo il calcolo verroniano, in modo che l'anno 754 ab urbe condita corrispondeva al primo della nuova è. Essa fu usata dapprima solo dai cronisti : passò nei documenti pubblici in Inghilterra e Francia nel sec. viII, in Germania nel ix, in Spagna nel xiv. In Italia gli esempi più antichi sono
dell' 890 e del 961 . Alla fine del sec. ix compare anche nei documenti imperiali, dove si afferma nel secolo successivo; negli atti pontifici compare con Giovanni XI/I nel 968 . Il suo uso non fu però uniforme, variando la data di inizio dell'anno a seconda dei vari atili (v. anno, inizio dell').
VIII. E. della Passione. - Usata in alcune carte francesi fino al sec. xI, data gli anni a partire da un'epoca che varia fra il 31 e il 34 d . C., prendendo come punto di riferimento la crocifissione di Gesù Cristo. In pratica fu spesso confusa con l'è. cristiana.
IX. E. maometrana. - Ha inizio il 1^{°} luglio 622 , data della fuga di Maometto a Medina (egizio), e segue il calendario islamico fissato sugli anni lunari, di 10 o 11 giorni più corti dell'anno solare; di conseguenza 33 anni dell'egira corrispondono a 32 dei nostri.
La corrispondenza esatta di un anno dell'é. maometrana con quello dell'é. cristiana non può trovarsi quindi se non riferendosi a tavole cronologiche.
L'uso di tale è. si ritrova, oltre che in documenti arabi, anche in versioni latine o volgari di carte o di testi arabi.
Bim.- in generale: E. Brinckmeier, Prokzischer Handbuch d. historischen Chronologie, Berlino 1882, pp. 10-62; F. Rühl, Chronologie des Mittelalters und der Nennvit, Betlino 1897, pp. 130266; A. Giry, Manuel de diplomatique, anova ed., Parigi 1922, pp. 88-93; A. Cappelli, Cronologia e calendario perpetuo, a ed., Milano 1930; C. Pesti, Diplomatieo, nuova ed., a cura di G. C. Bascapé, Firenze [1941], pp. 102-114. Sullo e. del mondo classico: [W.] Kubitschek, Acta, in Pauly-Wissowa, I, coll. 606-66; Bischoff, Kalender, ibid., X, 11, coll. 1468-1602; L. Zichen, Olympia, ibid., XVIII, 1, coll. 1-3; W. Kubitschek, Grundriss der antiken Zeitrechnung (Handbuch der Klautichen Altertumswissenschaft), I, 71, Monaco 1928. Sull'e. di Spagna: I. Vives, Uber Ursprung und Verbreitung der spanischen Aera, in Hisam. Jahrbuch, 58 (1956), pp. 97-108; id., Inscripciones cristianas de la España romana y visigoda, Barcellona 1942, pp. 177 190; A. Fortus, Tunde che parliam, in Ciu. Cati., 1943, iv, pp. 97-99 e 166-71. Sull'e. maometrana: R. Comanni, Calendario arabo, Modena 1914; [F.] Wüstenfeld-[E.] Mahler, Vergleichsaus-Tabellen der uadokumedanischen und christlichen Zeitrechnurga, 2^{°} ed., Ligué 1936.
Carmelo Trasselli-Alessandro Pratsai
ERACLA, santo. - N. verso il 180 , studio filosofia insieme con Origene, dal quale fu convertito al cristianesimo, ed associato in seguito dallo stesso, come coadiutore nell'insegnamento catechistico, nel Didascaleo di Alessandria. Quando Origene nel 230 dovette abbandonare il magistero, E. ne divenne il successore. Fu ordinato prete dal vescovo Demetrio, cui successe nella cattedra alessandrina. Nonostante l'antica amicizia che lo legava con Origene mantenne da vescovo le misure già prese contro di lui dal predecessore, non permettendone il ritorno ad Ales-
(da J. Vives, Inscriplianze cristianze de la Eumila romana e Visigoda, Barcellona 1811, v. 16).
Era - Menzione dell'è. di Spagna DXLVII (a. 510) in un'epigrafe funebre di Mértola (Pacenza).
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(101. Goll. Maris l'utural)
Eracle - E. con la clava. Vaso (Lola); gusio a figure rosse (fine sec. vi a. C.) - Vaticano, Musco (Jucuriano Etrusco.
sandria. E. mori nel 247, dopo 16 anni di episcopato. Festa il 14 luglio.
Bial.: Eusebio. Hist. ecel., VI. 3, 15, 10, 26, 35; VII, 7: PG 1, 174-77; Acta 300. Intit, III, l'urini 1868, p. 617 sec.: Martyr. Ponomon. 8. 187.
ERACLE (Hpaxi. 84). - Eroe dell'antico Grecia, figlio di Alcmena e di Zeus, il quale le si era presentato sotto l'aspetto del marito. Alcuni studiosi vedono in lui un eroe essenzialmente greco, per altri è precllatico o divinità orientale passata in Grecla.
In età più recenti ebbe calro estesissimo e sono numerosi gli epiteti sotto cui fu venerato; ambedue le case regnanti di Sparta si vantavano di discendere da lui: in suo onore si celebravano feste con lette e con agoni; erano sacrificati animali, anche quelli che avevano già laverato, frutti e prodotti naturali. Fu protettore degli aleti (gran parte dei santuari sono in prossimità dei gineasi dove fu venerato insieme con Etrusci), protettore delle sorgenti e delle terme, medico, musico e astrologo.
In età arcaica sembra soprattutto essere stato celebre per i numerosissimi miti, fra i quali i più conosciuti sono: 1) l'odio di Era, che ne ritardò la nascita, lo obbligò a servire ad Euristeo e gli inviò contro due serpenti che E. eruzzo; 2) le dodici fatiche, imposte da Euristeo per litigazione di Era: l'uccisione del leone di Nemea, di cui indossò abitualmente la pelle; l'uccisione dell'idra di Lerna, mostre a numerose teste; la cattura del cinghiale di Erimante, soggetto prediletto della pittura vascolare; la cattura, per Euripide l'uccisione, della cerva ocriatica; l'uccisione degli uccelli della palude di Stinfale; la pulizia delle stalle di Augia; la cattura del toro crotese; la cattura delle cavalle di Domede; la conquista della cintura d'Ippolita, regina delle Amazzoni, cintura che in età storica era appesa nell'Ereo di Argo; la cattura della mandria di Gerione per la quale navigò sull'Oceano nella razza d'oro del Sole; la cattura di Cerbero, cane a tre teste guardiano dell'Oltretomba; la conquista dei ponti delle Esperidi. A queste sono intrecciate o intercalate numerose imprese guerresche. E. fu aiutato dal nipote Iolao e protetto da Atena; 3) la morte dell'eroe e l'apoteosi finale: strusciato da una comicia intrise dal sangue del centauro Neaio, che la moglie Delanira gli aveva fatta indossare, E. salì sul rogo, donde fu trasportato nell'Olimpo e, riconciliatosi con Era, ebbe in premio l'immortalità.
Bial.: U. v. Wilamovitz. Euripides Herables. 2^{°} ed., Berlino 1900, introduzione; Zwicker, s. v. in Pauly-Wissowa,
VIII, 1, coll. 326-28; Gruppe, s. v. ibid., suppl. III, coll. 910-1120; L. R. Fannell. Greek Hero-suite and ideas of immoriality, Oxford 1901, p. 95 sec.: N. Turchi. Ercole, in Enc. Ital., XIV (1932), p. 191 sec.: G. R. Levy. The Oriental origin of Herables, in Journal of Hellenic Studies, 52 (1934), p. 40 sec. Luisa Banti
E. in Roma. - Secondo il mito romano, E. (latinamente Ercole) di ritorno dall'uccisione di Gerione, attraversò il territorio italico; passando nei luoghi della futura Roma, venne derubato della sua mandra dal mostruoso ladrone Caco; ritrovati i buoi E. uccise Caco ed innalzò per riconoscenza un'ara a Iuppiter Inventor. L'arcade Evandro, che abitava allora il Palatino, riconosciuta la divinità dell'eroe, gli dedicò un'ara. Cosi si faceva risalire il culto romano di E., e precisamente i due santuari della porta Trigemina e dell'Ara Maxima, a tempi anteriori alla fondazione di Roma.
Anche storicamente il culto è di notevole anrichtià : l'Ara Massima nel Foro Boario stava in un recinto all'aperto, compresa nel pomerio dell'Urbe. Ma il sacrificio annuale e compiva secondo il rito greco. Erano escluse le donne; nel recinto si diceva non potessero entrare cani e mosche. E culto originariamente era esercitato dalle due gentes romane, i Potitii e i Pinarii: ma Appio Claudio Cieco, nel 312 a. C., l'aggregò ai culti pubblici dello Stato. Non lontano dall'Ara Massima era il santuario, forse ancor più antico, della Porta Trigemina. Durante i secoli della Repubblica, E. ebbe altri santuari importanti presso la Porta Collina, il Circo Flaminio e il Circo Massimo.
La figura del dio è derivata ai Romani dalle colonie greche dall'Italia meridionale : essa era diffusa in Etruria e anche nel Lazio, dove, ad es., a Lanuvio e a Tivoli, figurava come una delle divinità principali della città. Mentre fuori Roma appare associato soprattutto a Giu-
Eracle - E. e l'idea. Tavoleta dipinta da A. Poliajolo (ca. 1470). Già a Firenze, Galleria degli Uffizi.
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none, a Roma sembra avere qualche rapporto con Diana: la festa del santuario di Porta Trigemina coincideva con quella di Diana Avantina, a nel lectisternium del 399 a. C. E. e Diana formano coppia.
Il suo carattere di vincitore, documentato sin nei suoi più antichi epiteti cultuali (Invictus, Victor), determinò in seguito la sua popolarità, sia nel culto privato in cui tale carattere veniva interpretato filosoficamente come trionfo sulle passioni e sulla morte (E. nelle raffigurazioni sepolcrali), sia nel culto pubblico in cui veniva messo in connessione con le aspirazioni dell'Impero romano: già l'imperatore Conmodo si faceva chiamare Rommme Hercules, mentre accanto a Diocleziano Iovius l'imperatore Massimiano assumerà l'epiteto di Herculius.
Biel.: G. Wissowa, Religion und Kultus der Römer, et ed., Monaco 1912, p. 271 sgl.: J. Bayer, Les origines de l'Herculc romain, Parigi 1926. Angelo Brelich
ERACLEENSE, VERSIONE BIBLICA: v. SIBIACHE, VERSIONI della BIBBIA.
ERACLEONE. - Eretico, capo della scuola italiana dei valentiniani (ca. 120-80). Frammenti dal suo commentario sul Vangelo di s. Giovanni ci sono tramandati nel commentario di Origene e due frammenti da Clemente Alessandrino, Strom., IV, 71, e Ediog. profd., 25,1. La sua dottrina era simile a quella di Tolomeo (Ireneo, Advers. haer., I, 1-9) a cercava di attenuare le eresie della dottrina valentiniana nella scuola orientale (Excerpta ex Theodoto).
Nella sua esegesi del Vangelo di s. Giovanni mostra conoscenza della letteratura cristiana antica (frg. a1: Kerygma Petri; frg. 12: Testimonia; cf. Tertulliano, Adv. Indaeos, 14; frg. 38 : tradizioni chiliastiche) e della filosofia platonica a stuiso. Contro della sua dottrina è il mito valentiniano dello spirito caduto che per Cristo riprende la coscienza della sua origine trascendentale. Questo mito E. vuole ritrovare nella esegesi allegorica del Vangelo (la somaltiana immagine della Sophia, il centurione del Demirurgo). Epifanio (Haer., 36, a) attribuisce ad E. il rito dello gnostico Marco, riguardante l'ascensione delle anime dopo la morte (unzione con acqua ed olio), che presso Ireneo (Advers. haer., I, 21, 5) è attribuito ad un gruppo anonimo. Con quale ragione non si può dire. Le notizie di Epifanio su E. non suggeriscono fiducia.
Biel.: A. E. Brooks, The fragments of Herakleon (Trcis and Studies, 1. iv). Cambridge 1891: W. Foerster, Von Valentin zu Herakleon, Giessen 1928. Erik Peterson
ERACLIANO. - Cittadino di Sirmio del sec. iv, cattolico fedele e avversario dell'arianesimo rappresentato dal suo vescovo Germinio.
Resta una Altercatio Heracliani laici cum Germinio episcopo Sirmienti de fide synodi Nicaenue et Ariminensis Artemorum. E una relazione stenografica di un teste auricolare, che assiste all'interrogatorio di questo laico processato dal suo vescovo con due altri compagni per la loro fede il 7 genn. 365 . Non potendo vincerli a parole, Germinio ricorre alle vie di fatto e ne estorce una confessione scritta di fede ariana. La relazione è stessa in un fresco latino rustico, interessantissima nei suoi particolari teologici e culturali e per la sua dipendenza degli scrittori africani. Fu pubblicata per la prima volta da C. F. Caspari, Kirchenhistorische Anekdota, I, Cristiania 1883, pp. 131-47.
ERAGLIDE di Damasco, libro di. - Sotto questo curioso titolo si nasconde una importante epologia scritta da Nestorio nel 451 prima del Concilio di Calcedonia, ma dopo la sua convocazione.
È una specie di testamento spirituale citato già da Ebediesu, in cui l'esule Nestorio si difende in forma di dialogo diviso in due parti. Queste, spesso mescolate, trattano rispettivamente la storia della controversia e la questione dogmatica. Nella prima si includono documenti interessanti e nella seconda si polemizza vivacemente contro la formule cristologiche di s. Cizillo di Alessandria. Nestorio crede che papa Leone è del suo parere.
L'opera, scritta senza dubbio in greco, si conserva soltanto in versione siriaca trovata in un manoscritto del sec. 21-21 e pubblicato da P. Bedjan (Parigi 1910); la comparsa del libro ha suscitato animate discussioni riguardo alla dottrina di Nestorio.
Biel.: Vers. franc. di F. Nau (Parigi 1912); vers. ingl. di G. R. Driver e L. Hodgson (Oxford 1923); L. Prentice, The Bazaar of Heracleides: a suggestion, in Journal of Theol. Studies, 31 (1929-30), p. 186. Ienocio Ortiz de Urbina
ERACLIO, ANTIPAPA (?). - E ricordato nel carmedamasiano in onore di papa Eusebio. E. era a capo del partito lassista che pretendeva il ritorno dei lapsi alla Chiesa, dopo la persecuzione di Diocleziano, senza la dovuta penitenza. La questione degenero in
lotte con stragi, morti e feriti, tanto che Massenzio si vide costretto ad esiliare i due maggiori esponenti della lotta: il papa Eusebio ed E.
Sembra che E. sia da annoverarsi tra gli antipopi (v.).
Biel.: G. B. De Rossi, La Roma velsessianca cristiana, II, Roma 1867, pp. 201-208; J. Carosi, I lapsi e la deparnazione in Sizilia di papa Eusebio, ivi 1886; E. Caspar, Geschichte des Papstums. Tubinga 1930 (v. indice); A. Ferrus, Epistiamonita Damasiana, Città del Vaticano 1942, pp. 120-34. Agostino Amaro
ERACLIO I, IMPERATORE di Bisanzio. - Rengo dal 6 ro al 641. Fu incoronato dal patriarca bizantino Sergio. Nel 614 intraprese la controffensiva contro i Persiani, i quali avevano devastata Gerusalemme ed esportato la Croce. La campagna però non riuscì. Ritenrò con buon esito la prova negli aa. 622-24. Penetrò nella Cappadocia, poi in Armenia e quindi nella Media. Ma anche questa volta dovette ripiegare. Finalmente nel 627 E. entrò di nuovo vittorioso in Persia e sconfisse definitivamente Cosroe II, il quale, ucciso dai suoi, ebbe come successore Kawâd. Costui dovette accettare la pace proposta da E., il quale impose la libertà del culto cristiano e la restituzione del legno della Croce. E. in persona lo riportò trionfante in Gerusalemme, il che viene commemorato con la festa dell'Esaltazione della Croce ( 14 sett.). E. assecondo la politica religiosa dei patriarchi Sergio di Costantinopoli e Ciro d'Alessandria in favore del monoteilismo, allo scopo di trovare un compromesso fra gli orpadossi e i monofisiti.
Biel.: A. Pernice, L'imperatore E., Firenze 1905; Fliche-Martin-Fretze, V. passim. Ignazio Ortiz de Urbina
ERACLITO di Epreso. - Filosofie greco vissuto all'incirca fra il 540 e il 475 a. C. Di nobile stirpe mostrò in tutta la sua vita, dedita alla filosofia, un'austera superiorità nei confronti della moltitudine e della religione vulgare. Amava esprimersi in forma eftriistica, per accenni anziché compiutamente (quve!ée, dice Crofresco), donde la sua preverbiale oscurità ( δ oкoтeıvós).
La sua opera principale, di cui restano solo frammenti, portava neosimilmente il titolo nepi gósstos e si collegava con la filosofia degli Ionici antichi, in quanto poneva il principio di tutte le cose nel fuoco: ma cio
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che è più caratteristico del suo pensiero è la negazione dell'essere e la sua risoluzione nel divenire. - Tutto scorre (civiz del) è la forma tradizionale dell'enunciato. Pluone (Crat., 402 A) dice press'a poco lo stesso : nòvre gupré cal vòdus μ ἐ v mathrm{~s}. Efficace l'immagine del fiume in cui non ci si può bagnare due volte nella stessa acqua. Il divenire non è un processo facile, senza resistenza, ma una lotta di forza contraria, di cui l'una venendo dall'alto tende a trasformare il fuoco celeste in materia solida, mentre l'altra rissiendo verso il cielo tende a trasformare in fuoco in materia terrestre. La guerra è madre e ragina di tutte le cose ( ε λ λ μ ε ς σ ἀ σ τ ω mathrm{~s} mox́fe óvтıos i β α ω λ ε ἀ ς; Ippolito, Refut. hoer., IX, 9). Tutto nasce dalla lotta dei contrati. Come il fuoco vive la morte dell'aria, l'aria la morte del fuoco, l'acqua la morte dell'aria, la terra la morte dell'acqua, cosi l'animale vive la morte del vegetale, l'uomo la morte dell'animale, gli dèi la morte dell'uomo, il bene la morte del male, il male la morte del bene.
E. insistendo sull'assoluta instabilità delle cose, sulla vanità di ogni esistenza individuale, è per gli antichi il tipo del pessimista. Ma il fuoco, essendo per E. un principio razionale (opóvıuov), secondo la testimonianza di Ipochto e di Clemente Alessandrino (Strem., V, 14), si identifica con la suprema divinità incomprensibile nella sua essenza e si chiama δ v ε ς, cizvıuóv, Rieq. 'vvòv; e più spesso λ óv v ε; per Dio tutto è bello e buono e giusto; soltanto gli uomini suppongono che alcune cose siano giuste e altre no. Da questa legge cosmica derivano anche le leggi civili, per cui il popolo deve combattere come per la mura della sua città. L'anima dell'uomo è tanto migliore, quanto più arida, come si può vedere nell'estremo opposto, l'oberaco. Essa è una specie di esalazione (óva β μ ε ε σ ι ς ) del fuoco cosmico. La vera conoscenza non è possibile senza il pensiero; i sensi, non guidati dal λ óv σ ε, sono cattivi testimoni. La sorgente della verità è il pensiero comune a tutti ( λ vóv δ σ τ ι σ ἀ σ ι σ ἐ ρ ρ ° σ ε^{′} v ).
La scuola di E. e principalmente Cratilo (il più noto dei suoi discepoli il quale affermava, insistendo sul concetto del divenire, che nemmeno una volta possiamo immergerei nello stesso fiume) professò lo scotticismo.
Bon.: Purit eson dai frammenti di E. : H. Dude, Die Fragmente der Vornahabiker, 2² ed., Berlino 1922, cap. 12. - Studi: Fr.
(16 H. Dudevà, Antica Portrata, Roma 1918, p. 21, t.ae. 11) Eraccato - Statua di E. (sec. it d. C.) - Candia (Creta), Museo.
(E. doevivt, Studi archeologici e legagrafici (ediz. v. alla Piazza del Collegio tomque, Land Mif. Iav. 17) Eraccato, santo. - Martirio di s. Erasmo. Particolare dell'affresco del vano 4², sottostante la chiesa di S. Maria in Via Lata (sec. viII) - Roma.
Schleiermacher, H. der Double, in Werke, parte 32, II, Berlino 1838, pp. 1+146; F. Lassalle, Die Poil. H. von Ephes., 2 voll., Berlino 1838; M. Konh. Also sprach H., Amburgo 1907; Br. Pressler, Die Naturphiloi. Ausrhasungen H., Magdeburge 1908; N. Cuppini, Espansione del sistema di E., Roma 1912; B. Donati, Il valore della guerra e la filosofia di E., Genova 1913. Ampia bibl. su E. in Überweg, 1, pp. 42*-43*; C. Mazzantini, E., Torino 1943.
Andrea Ferro
ERASMO, santo. - E commemorato nel Martirologio gerontiniano il 2 giugno. S. Gregorio Magno in una lettera dell'ott. 390 attesta che il suo corpo riposava a Formia (Reg. Epist., 1, 8). Il suo culto fu molto diffuso nell'antichità e fu annoverato fra i Santi Ausiliatori (v.).
Le notizie della sua vita e del suo martirio sono riferite da una Pasta abbastanza leggendaria a composta tra il sec. vi ed il ix, secondo la quale E., oriundo di Antiochia, all'inizio della persecuzione di Diocleziano, si rifugiò sui monti del Libano. Ritornato in città fu preso, flagellato, scarnificato e rinchiuso in carcere. Liberato miracolosamente, passando per Sirmio, dove ebbe a soffrire da parte di Massimiano, giunse a Formia, dove poco dopo mori. Incerta è la qualifica di primo vescovo della città attribuitagli da documenti posteriori.
Brat.: Acta SS. Iunii. 1. Parigi 1867, pp. 206 14: Laeconi, p. 163 sgg.: Martyr. Hieronymianum, p. 296 sg.: H. Delehaye, Les origines du culte des martyrs, Bruxelles 1913, p. 307 sg.: D. Mallardu, Il calendario marmoreo di Napoli. Roma 1947, p. 94.
Agostino Amore
Iconografia. - La più antica rappresentazione del suo martirio è in un affresco dell'vili sec. della chiesa sotterranea di S. Maria in via Lata a Roma, ove E. è davanti al console e da presso sono due sgherri. Accanto, in un altro affresco frammentario, il Santo è trasportato in cielo da due angeli.
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Nel sec. xili scene del suo martirio sono nel candelabro per il cero pasquale del duomo di Gaeta. Piti tardi lo si raffigura in abiti vescovili e, quale protettore dei marinai, con un organo con attorcigliata una gomena; così in alcune sculture e pitture tedesche del sec. xv a xvi quali una statua lignea nella chiesa di S. Severino a Passau, a in una pittura di Michele Pacher a Grier. Talvolta, seguendo la interpretazione popolare, data alla rappresentazione, in luogo della gomena sono attorcigliati all'argano gli intestini del Santo, cosi nel quadro di M. Grünewald che è nella Pinacoteca di Monaco. Degno di particolare menzione anche il grande dipinto di Nicola Poussin della Pinacoteca Vaticana raffigurante il martirio di E., riprodotto a mussico sull'altare dedicato al Santo nella Basilica Patriarca.
Bibl.: K. Künstle, Iconographic der Heiligen, II, Friburgo in Br. 1926, pp. 210-13. Emilio Lavagnino
ERASMO di Montecassino. - Teologo vissuto nel sec. xili. Ebbe la prima formazione teologica a Montecassino; l'indirizzo prevalentemente sperimentale della scuola cassinese, iniziato da Costantino l'Africano, lo fece orientare presto verso un metodo più razionale rispetto a quelli più comuni al suo tempo. Tale tendenza si maturò poi allo Studio di Napoli, dove fu chiamata alla cattedra di teologia nel 1242, e vi rimase probabilmente fino alla morte di Federico II (1250).
Nell'ambiente napoletano, aperto alle correnti più inclini all'aristotelismo, E. acquistò una certa autonomia di pensiero anche nei confronti di Guglielmo d'Auserre, del quale del resto si dimostra seguace nei suoi trattati. E ormai opinione comune che E. ebbe a Napoli relazioni con s. Tommaso d'Aquino che proprio in quegli stessi anni era stato mandato dall'abate di Montecassino a frequentare quell'Università. Ancora più verosimile è che si conoscessero già prima a Montecassino, a che proprio a quell'epoca risalgano i primi contatti scientifici tra i due personaggi. Di E. rimangono ancora inediti in manoscritti cassinesi alcuni trattati teologici e qualche sermone.
Bibl.: M. Grabmann, Mittelalterliches Geistesirben, I, Monaco 1926, p. 251 sg.; E Kantorowicz, Kaiser Friedrich II, Berlino 1927-31, p. 268; T. Leccionti, Magister Erasmus, in Bollettino dell'Istituto storico italiano e Archivio muratoriano, 47 (1932), pp. 209-13; id., Il Dottore Angelico a Montecassino, in Riestra di Niterba suo-scritetica, 32 (1940), pp. 319-47 e passim; A. Wala, S. Tommaso d'Aquino, Roma 1943, p. 27. Ambrogio Mancone
ERASMO da Rotterdam (Desiderius Erasmus Roteredamus). - Umanista, n. a Rotterdam il 27 ott. 1469 s m. a Basilea il 12 luglio 1536 . Figlio naturale di un borghese, Rotger Gerrit (o Gerrits), che poi si fece prete, e di una certa Margherita, figlia di un medico, privato in tenera età di entrambi i genitori, ebbe una giovinezza triste e priva di affetti, sotto la guida di tre tutori, preoccupati di avviare ben presto il giovane alla vita religiosa per disporre liberamente del patrimonio che in nome di E. e di un suo fratello dovevano amministrare. E. entrò difatti, verso il 1488 , in un monastero di Canonici regolari a Emmaus (Steyn, presso Gouda).
Non ne fu dapprima scontento, come attestano le lettere di quel tempo. Piu tardi, provata la sconfinata libertà dell'umanista vagante, sentl ritrosia a rientrare in monastero e, trovando difficoltà a liberarsi dei legami con il proprio Ordine, E. darà una visione retrospettiva a fosche tinte di quella vita e ai radicherà sempre più in lui l'ecversione verso monaci e religiosi in genere. Ordinato sacerdote nel 1492, passò, l'anno seguente, al servizio del vescovo di Cambrai, Enrico di Bergen, che lo inviò a Parigi a studiare. Vi rimase vario tempo, coltivando gli studi umanistici, da prima con indirizzo prevalentemente formale. Nel 1499 E. partì per l'Inghilterra: era l'inizio di quella lunga e non mai interrotta serie di
viaggi che costitui uno dei tratti più caratteristici della sua vita irrequieta e febbrile. Fra minori peregrinazioni passò dall'Inghilterra ( 1499 -1500) alla Francia, ai Paesi Bassi, a Lovanio ( 1502 -1504), in Inghilterra di nuovo ( 1503 1506), in Italia ( 1506 -1509), in Inghilterra per una terza volta ( 1509 -14), a Basilea ( 1514 -16), in Olanda a in Belgio e di nuovo a Basilea (1521-29), a Friburgo (15291535) ed, infine, per poco, a Basilea. Passa, lodi, orari accompagnarono in un crescendo la peregrinazione di quest'uomo dal carattere difficile, scontroso, ambiziosissimo di gloria e pur insufferente delle noie che gli procurava. Strinse in Inghilterra le amicizie forse più sincere e più cordiali : con Giovanni Colet, ch'ebbe singolare influenza nell'indirizzarlo verso una teologia umanistica etico-filologica: con Tommaso More, che E. amò come un erudito dolce e felice, e con Giovanni Fisher vescovo di Rochester (quando si trovava in Olanda, Leone X, con breve del 26 genn. 1517 , le liberò dai voti religiosi e gli concesse di vivere da prete secolare).
Dallo studio attento di Lorenzo Valla, suo primo ideale maestro, E. si volse con animo appassionato all'antichità pagana e cristiana mirando ad una sempre più armonica conciliazione fra un ideale di moralità evangelica, pura, lineare, sincera e la sapienza classica composta e maestosa. Di questo equilibrio l'esempio più vivo resta il suo latino, duttile, armonioso, esperto di finezze psicologiche, ma elevato e colorito da un palpito morale e percorso da una singolare forza esortativa. Non per nulla amò s. Girolamo come il preferito dei suoi autori e maestri. I detti più famosi dell'antica saggezza furono da E. raccolti a lungo e pazientemente : di qui le raccolte di sentenze Adagiorum collectanea, uscite nel 1500 in numero di attocento e poi, in seguito, più che triplicate. Li seguirono le Parabolae (1514) e, negli ultimi suoi anni di vita, gli Apophtegnata. Lo studio del greco, iniziato in modo sistematico nel 1500 al suo ritorno dall'Inghilterra, diede fondamento solido alla sua revisione filologico-critica della teologia che egli concepì come un ritorno alle Scritture, comprese nell'originale e sottratte all'interpretazione "ignorante" e "barbarica" - com'egli la chiamava - degli scolastici.
Metodo e finalità di questa sua teologia E. espose, fra l'altro, nel celebre libretto Enchiridion militii Christiani (1501-1504), cosi detto perché scritto originariamente per un militare. Vi è estraneo l'ascetismo predicato dall'Emisazione di Cristo ed il suo ideale può darsi piuttosto intellettualistico; vi proponeva l'esercizio di un cristianesimo pratico che, lontano da ogni ascetismo e particolarismo mistico, da ogni pratica supererogatoria quali voti, digiuni, pellegrinaggi ecc., si fermasse sull'esercizio di quelle virtù cristiane che dovevano coronare quel misturto umanesimo proprio dell'uomo dedito alla cultura cioè alla erudito ed alla pietas.
Teologia significava in sostanza, per E., polemica sul metodo degli studi teologici, ricerca di linearità morale, critica radicale di quelle ch'egli riteneva degenerazioni pure e semplici della vita spirituale e religiosa. Quando un giorno, dopo infinite esitazioni, E. prenderà la penna contro Lutero, non cesserà, nemmeno allora, dal manifestare la sua diffidenza verso la «saserzioni recise ", aspirando piuttosto a porsi " volentieri fra gli scettici, quando ciò fosse ammesso dall'autorità inviolabile della Scrittura e dai decreti della Chiesa" (De libero arbitrio, ed. Leida, IX, 14-15 D-1217 B).
Il lato polemico e sarcastico di queste idee venne da E. volgarizzato in un celebre suo scritto, il più vivo forse, con alcuni dei Colloqui, di tutti i suoi: il Moriae excomium o Elogio della pazzia. E. lo compose tornando dall'Italia ( 1509 ) dopo anni di lavoro fecondo. Satira piena di freschezza e di vivace forza rappresentativa, che ora amabilmente deride l'umana vanità, ora pone in ridicolo la superstizione e la
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religionità formalistica, ora sferza la presunzione di teologi a «barbarismi» di scolastici, ora, facendosi grave e severa, lancia i suoi strali contro costumi di religiosi e secolari, avidità di governanti, indegnità di vescovi, cardinali a papi. Nessuno, insomma, vi è ragazzinato. Satira corrosiva e penctrante che se, nel suo genere, aveva avuto precedenti ed avrà imitatori, in nessuno come in E. raggiunse mai eguale finezza ed evidenza insieme; satira che si risolve, tuttavia, oltre le intenzioni dell'autore, in una critica alle istituzioni, assai più che agli uomini. L'Elogio della peccie apparve del resto, già allora, in una età largamente abitunta ad ogni genere di satira en-ti-ecclesiastica ed anti-teologica, un testo oltremodo audace si da provocare biasimi severi e dissensi profondi. E., dal canto suo, si stupiva come di cosa incredibile che intensioni così malevole venissero attribuite a quello ch'egli non riteneva se non uno scritto occasionale, liero e scherzoso.
Nel 1522 pubblicava i suoi Colloquia familiaria, dialoghi pieni di brin e di causticità, nei quali prende di mira i vizi della società del suo tempo, colpendo con particolare vena satirica anche qui i costumi degli ecclesiastici ed in particolare dei religiosi, l'ignoranza crassa di tanta parte della cristianità, ecc.
Il lavoro critico-filologico domino, in un crescendo impressionante, la vita di E. : il suo mondo era il mondo dei darti umanisti, degli scopritori ed editori dei tesori classici, concordi a proclamarlo, di questo stesso mondo, luminare e maestro.
Eco vastissima fra gli eruditi destò la sua edizione del testo greco originale del Nuovo Testamento, stampata dal Frodum a Basilea nel 1516, un poco migliorata nella susseguente del 1519 , ristampata in seguito sino alle edizioni critiche dell'età nostra. Formò così un "testo receptus sed non recipientius", come fu detto; perché E. lo pubblicò su codici di poco valore a preferendo le verienti che più si allonconavano dalla Volgata latina. E. l'accompagnò con una sua versione latina, nella quale, pur professando di rimanere aderente al greco, le diede un gusto classico che piacque allora negli ambienti cali, ma è innato dalla semplicità della Volgata. Aggiunse nel 1518 al testo le sue Adnotationes, di carattere umanistico, sul tipo di quelle di Lorenzo Valla. Le Paraphrase dei libri del Nuovo Testamento (meno l'Apostilino), furono pubblicate da E. a Parigi nel 1517-22. Pubblicò pure in luoghi diversi fra il 1515 ed il 1536 l'Enarratio, commentarius ecc. in 11 voll. Accompagnò questi lavori biblici con l'assidua edizione dei testi dei Padri. In questo E. non faceva che continuare un'opera già iniziata, ma egli intendeva darle una perfezione critica maggiore. Proteggiano fra tutte l'edizione di s. Girolamo, uscito in 9 vol. nel 1516-20; si fece pure editore di s. Cipriano (1520), di s. Ilario e dei Commentari d'Arnobio sui Saloni (1522). Nel 1525 pubblicò alcuni trattati del Giuseuano tradotti; nel 1527 s. Ambrogio; nel 1528 s. Ireneo, nel 1529 un trattato di Lattanzio. In questi anni uscì pure la sua edizione di s. Agostino; nel 1532 E. ebbe assume la forza di pubblicare s. Basilio.
In questa atmosfera di intensa operesità scientifica, aspirante ad un rinnovamento della cultura e della vita
della Chiesa per opera dei darti a degli illuminati, lo colse la riforma protestante. Da più parti si guardò ad E. come ad un arbitro, anzi ad un simbolo vivo di quella cristianità unita nel nome dei valori spirituali a morali che non doveva dividersi. Ma i fatti fecero ben presto di E. quasi un sorpassato e di lui non apparvero allora se non i lati meschini del carattere e le umane debolezze. La sua opera aveva indubbiamente contribuito a creare l'atmosfera propizia al sorgere e prosperare del meno protestante. Sulle prime, anzi, egli vide con simpatia
Lutero la rivolta dello spirito germanico contro Roma, lo spingeva a schierarsi dalla parte della riforma protestante. E. prometteva, sfuggiva, cercava di non compromettersi. Già il 28 marzo 1519 Lutero gli aveva scritto invitandolo a partecipare al movimento. E. voleva una religione intima e spirituale senza troppe rigide osservanze, una più larga libertà intellettuale nel cattolicesimo, una pietà libera da superstizioni. Quando aprì gli occhi e si accorse che il movimento luterano si trasformava in rivoluzione che rigettava il sacerdozio e il primato, cambiò (nel 1521) atteggiamento verso Lutero, e passò indi all'opposizione: nell'ag. del 1523 deplorava la rovina della cultura a rimproverava a Lutero una libertà che, sinistramente adoperata, raddoppiava la servitù. Lo Hutten, che erava già accismato E., gli si presentò di fronte a Basilea, stanco e disfatto da una malattia contratta fra le sue dissolutezze di gioventù. Ma E. lo recipinse. Da Borigo dove si era trascinato, lo Hutten gli lanciò contro la sua Expostulatio cum E. (1523), amara invettiva in cui il grande umanista era trattato da avido, pauroso, egoista, invidioso verso Lutero. La irritata e sarcastica replica di E., Spengia adversus adrgergion Huttenl, raggiunse l'avversario nella tomba. L'anno appresso (1524) E. entrava in lotta attaccando direttamente Lutero con il celebre scritto De libero arbitrio, cui Lutero rispondeva con il suo duro a sprezzante De servo arbitrio. E. rispose nel 1525 con un Hlperaspistes sottolineando gli errori luterani. Tenne dietro una risposta di Lutero a noi una "difesa" di E. cui Lutero non rispose più per le stampe. Ma questa polemica fra grandi figure era, rispetto alla storia, un fatto del passato: la rivolta protestante stava passando dalle mani dei riformatori a quelle dei principj e da moto religioso diveniva fenomeno politico. Del resto la difesa dell'autonomia umana e della libertà del valore era fatta da E. piuttosto badando alla dignità umanistica ed alla causa delle bonae literae, che non avendo riguardo al fondamentale problema teologicomorale ch'essa implicava.
E. non ebbe infatti netta percezione di cosa significassero gli eventi cui aveva assistito, in sostanza, come spettatore. Lo turbavano passioni ed egli scatenati, quasi minaccia di una oscura barbarie e lo contrariavano quegli eventi improvvisi che giungevano a toccare la sua raccolta vita di studioso, come, ad es., lo stabilir
