influsso che sul retto giudi-
Eroico, Gartano, venerabile - Ritratto del ven. G. E., di R. Spand, conservato nella Casa Madre di Secondigliano.
sio esercitano la volontà e il temperamento. Il volontarismo nel problema dell'e., un volontarismo assai complesso, in quanto si connette con la questione del peccato originale e delle sue conseguenze, si accentua in s. Agostino: l'e., "falso pro vero approbazio" (Contra Aced., I, 4, 11), non è a carico dell'intelligenza; questa, illuminata dalla luce divina, per sè non cadrebbe nell'e., se la volontà male inclinato e le impressioni sensibili non impedissero all'anima la pura visione della verità (cf. De Gen. ad litt., XII, 14, 29; De vera rel., 33, 62). S. Tommaso, posta la netta distinzione fra ignoranza ed e., riprende la definizione agostiniana (De malo, q. 3, a. 7), e afferma con Aristotele l'e. non trovarsi nella semplice percezione intellettiva (simples apprehensio) ma soltanto nel giudizio (Sum. Theol., 1*, q. 17, a. 3), dipendentemente dalle illusioni della conoscenza sensibile (De verit., q. 1, e. 11). Inoltre la dottrina dell'Angelico sull'assenso come atto formalmente intellettivo, e il potere determinante riconosciuto alla volontà quando manchi la intrinseca evidenza dell'oggetto (Sum. Theol., 1²-2^{20}, q. 17, a. 6), conduce alla concezione dell'e. come assenso ad una proposizione non evidente, determinato dall'influsso della volontà sull'intelligenza.
Nella filosofia moderna è nota la posizione rigidamente volontaristica di Cartesio: affermato l'assenso come atto essenzialmente volitivo, l'e. vien tutto addossato alla volontà, che, più ampia ed estesa dell'intelletto, oltrepassa nell'assenso i limiti della percezione intellettiva (Med., IV, trad. it., di A. Tilgher, I, Bari 1928, pp. 124133; cf. Princ. philae., I, 33). Bacone (v.) nel Novum orgaum (I, 39 agg.) fa un accurato esame delle cause dell'e., riducendolo agli innumerevoli pregiudizi e propensioni psicologiche (idolo), che turbano e impediscono la oggettività del giudizio. Spinoza concepisce l'e. in senso puramente negativo, come difetto e limite nella conoscenza (Eth., II, 35). In Kant il problema si accuisce per la particolare concezione soggettivistica della verità, inerente
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al suo sistema: affermata la verita come accordo dell'ano conoscitivo con le leggi del pensiero, l'autore del criticismo asserisce non essere, per sé, possibile l'e. né nell'intelletto né nel senso; esso, che si ritrova solo nel giudizio, proviene dall'influsso inavvertito della sensibilità sull'intelletto, per cui i principi soggettivi del giudizio si mescolano ai principi oggettivi (cf. Critica d. ragionzara, trad. it. di G. Gentile e G. Lombardo-Radice, 1, Bari 1940, pp. 237-78).
Nell'idealismo assoluto posttianiano, negata la realta come posizione trascendente cui il pensiero debba conformarsi, si diviene logicamente alla negazione dell'e. nel suo significato classico di conoscenza differme dalla realtà. In Gentile, l'e., come atto positivo dello spirito, è impossibile: il concetto, in quanto si realizza nel suo eterno processo autocreativo è necessariamente vero: tuttavia, in quanto in questo suo diveniente processo il concetto ha per suo momento essenziale la propria negazione, esso avvolge precisamente l'e. come suo non essere, esattamente superato nell'atto. Quindi non s e, e verità, bensì e. nella verità - (Teoria gen. dello spirito, 5^{text {h }} ed., Ficente 1938, pp. 233-37).
Il problema dell'e., accettando questo nel suo valour tradizionale - la specifica posizione dell'idealismo condivide le sorti dei principi generali del sistema - presenta due questioni principali verso cui s'è anche generalmente polarizzata l'indagine storica: a) in quali momenti della conoscenza esso si realizzi; b) quali siano le cause per cui esso si rende possibile e intelligibile. Quanto alla sede dell'e., esso, propriamente, non si ritrova nelle forme di conoscenza essenzialmente passive, quale è la pura sensazione e la semplice percezione intellettiva. I sensi non vanno, in senso proprio, soggetti ad e. nell'apprensione del loro oggetto : non nel senso che sempre riferiscano o debbano necessariamente riferire la realtà materiale come è in sé, bensì in quanto l'oggetto esterno è sempre dato ad essi quale necessariamente si determina nel rapporto fra le sue condizioni oggettive e la struttura soggettiva del senso; e ciò tanto nei casi normali che in quelli anormali. Lo stesso vale, anslogamente, per la semplice apprensione intellettiva, se si concede che essa possa psicologicamente realizzarsi senza un giudizio, almeno implicito. L'e. è possibile soltanto là dove interviene una valutazione spontanea e attiva da parte del soggetto conoscente, ossia un giudizio, sia iniziale e concreto (tale è, in certo senso, ogni percezione e complessa costruzione soggettiva della sensibilità), sia, principalmente, concettuale e puro (il giudizio, in senso proprio, dell'intelligenza).
La possibilità dell'e. in questi momenti della conoscenza umana si può agevolmente intendere, qualora si tenga presente la natura del giudizio e i vari fattori psicologici che esso implica. Il giudizio infatti, pur essendo formalmente un atto del pensiero, riveste tuttavia molto spesso i caratteri di una funzione psicologica integrale in cui sono impegnati i vari coefficienti psichici costitutivi della personalità. Nella scelta e valutazione dei dati oggettivi per la sintesi assertiva l'uomo porta il suo temperamento, il suo carattere, le sue abitudini, inclinazioni, tendenze, pregiudizi, passioni, e tutte le particolari condizioni di mentalità e coltura, in cui s'è venuto gradatamente formando il suo spirito. Se a ciò si aggiungano le varie illusioni provenienti dalla sensibilità (sensi esterni, fantasie, memoria), i limiti dell'esperienza e la essenziale inadeguatezza della conoscenza umana, radice metafisica ultima della possibilità dell'e., non è difficile comprendere come il giudizio possa frequentemente non corrispondere all'oggettivo es-
sere delle cose. L'insieme dei fattori enumerati contribuisce infatti, da una parte, al presentarsi dell'oggetto sotto un aspetto inadeguato e talvolta il. lusorio, e dall'altra a polarizzare la percezione intellettiva in un senso più o meno parziale e insufficente del reale, ostacolando lo sguardo libero e integrale del pensiero. E ciò tanto più frequentemente quanto più la verità è complessa, e interferisce con le tendenze, esigenze e impegni della persona e della vita.
Circa le parti della volontà nell'e. non sembra accettabile la dottrina che fa il volere direttamente responsabile del giudizio erroneo, attribuendo alla libera volontà il potere di determinare l'assenso oltre i limiti consentiti dalle ragioni di ordine conoscitivo presenti al pensiero. Infatti, dato anche che tale influsso della volontà sia possibile, in questo caso resterebbe nel pensiero la coscienza della possibilità dell'e. e quindi, perciò stesso, l'e., come atteggiamento assolutamente negativo dello spirito, cadrebbe : non si è nell'e. quando si è coscienti che la propria affermazione può essere errata. L'influsso diretto della volontà, se si è nell'e., esige, dalla natura stessa di questo, di essere inavvertito e inconscio. La volontà tuttavia, come fattore fondamentale della personalità, conserva nell'e. un largo influsso indiretto, in quanto, con le generali condizioni morali che realizza nella persona umana, e con le particolari determinazioni all'azione, predispone, in senso positivo e negativo, l'intelletto alla conoscenza del vero. Per questo, l'e., come qualunque altra espressione dell'attività umana, resta talora, ma solo in senso causale, volontario, e quindi anche, nella misura della moralità e libertà delle condizioni remote che l'hanno determinato, imputabile.
Bmc.: V. Brochard, De l'erreur, 2^{text {a }} ed., Parigi 1897: M. D. Roland-Gasselin, La théorie thomiste de l'erreur, in Mélanges thomistes, 3 (1923), pp. 233-74; J. Henri, L'inqutabilité de l'erreur d'après el Thomas, in Revue 106-2011, 27 (1923), pp. 223-41; J. De l'anguádec, La critique de la connaissance, Parigi 1929, pp. 208-18; A. Levi, Il problema dell'e. nella filosofia dell'innostrenza, in Archivio di Sina, 2 (1038), pp. 17-27; L. W. Keeler, The problem of error from Plato to Kant, Roma 1934; B. Schwarz, Der Irrtum in der Philosophie, Münster 1934; A. Brunner, La connoiscenza humaine, Parigi 1943, passim (v. ind., p. 429); A. Guzzo, L'io e la ragione, Brescia 1947, pp. 54-60. Ugo Viglino
Nes. orarero. - La divergenze e i contrasti che si avvertono in filosofia intorno al concetto e alla definizione dell'e., praticamente non spostano i termini con i quali il fenomeno va considerato sotto l'aspetto giuridico, dove il problema - volto essenzialmente alla valutazione degli effetti dell'e. sugli atti umani - si imposta soprattutto in relazione alle disposizioni positive dei vari ordinamenti giuridici. Giuridicamente per e. s'intende un falso giudizio o rappresentazione, cioè un giudizio o rappresentazione che non corrispondono alla realtà. Partendo da questa definizione - riproducente in sostanza quella più sintetica per cui l'e. è e la discordanza fra la conoscenza e la realtà n, possiamo, prescindendo da ogni diversa concezione filosofica, vedere sul piano concreto del diritto quale influenza l'e. eserciti sulle azioni dell'uomo, operante sia nella formazione di un negozio giuridico, sia nell'attività produttiva di un reato. L'e. viene infatti preso in considerazione dal diritto in quanto esso determina la formazione e la dichiarazione di una volontà che non si sarebbe formata o dichiarata senza il falso giudizio o la falsa rappresentazione della realtà in cui è consistito l'e.
Si vuole comprendere nel concetto giuridico di e. anche l'ignoranza; ma sembra più esatto dire che, pur trattandosi di concetti per sé stessi ben distinti (in quanto
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I'e. è una discordanza positiva fra il pensiero o la conoscenza e il suo oggetto, mentre l'ignoranza non è che una discordanza negativa, o in altre parole l'uno è conoscenza inesatta, l'altra è mancanza di conoscenza), tale distinzione giuridicamente è irrilevante, poiché in ordine alle azioni delle quali soltanto il diritto si occupa, l'ignoranza può esercitare una influenza sulla volontà solo in quanto vi sia connesso un e. E ciò perché, come spiego bene e. Timmesso, sastus voluntatis praesupponit aestimationem sive iudicium de aliquo in quod fertur: unde si est ibi ignorantia, oportet ibi esse errorem * (Sum. Theol., 3^{°}, q. 31, a. 1 ad 1).
La dottrina distingue l'e. nei negozi giuridici sotto diversi punti di vista. Mentre ha perso importanza la distinzione tradizionale tra e. di diritto ed e. di fatto, in ordine alla quale il principio generale della irrilevanza dell'e. di diritto (in omaggio al principio ignorantia iuris ueminem excusas) cessa di avere efficacia nei casi in cui si considera il fatto in sé della devasta conoscenza, resta fondamentale quella fra e. proprio ed e. improprio. L'e. proprie è quello che è per sé solo causa efficiente del vizio del negozio, in quanto, presupposta la sussistenza di tutti gli elementi essenziali dell'atto, esso vizia il consenso, e per tale motivo, in dare condizioni, rende annullabile l'atto stesso, dando cosi all'errante il diritto di impugnarne la validità. L'e. improprio è invece quello che cade sopra un elemento essenziale del negozio : ad es., sull'esistenza dell'oggetto (vendo una nave, ignorando che è perita in naufragio), o sulla sua identità (vendo il fondo A mentre il compratore intende acquistare il fondo B), o sulla natura giuridica dell'atto (do una somma a titolo di mutuo a Caio che la riceve come donazione). Nel primo caso la vendita è inesistente, perché manca l'oggetto; negli altri due si ha mancanza totale di consenso, e percio anche qui inesistenza dell'atto. E ovvio che in tutte queste ipotesi l'e. non è la causa efficiente dell'inesistenza del negozio, ma solo la causa occasionale.
Altra distinzione più recente, e solo in parte corrispondente a quella ora enunciata, è quella fra e. motivo od accidentale, o e. vizio (erreur-nullité), ed e. essenziale od ostativo (erreur-obstacle). Il primo è quello che cade sui motivi determinanti la volizione e vizia la volontà in quanto influisce sui motivi di questa; il secondo quello che determina una dichiarazione diversa dalla volontà, per cui si dichiara di valore ciò che in effetti non si vuole. Si è fatta anche la distinzione fra e. causale daus (che cade sulla esistenza delle premesse giuridicamente necessarie degli atti ed è causa occasionale e non efficente della nullità) ed e. incident (l'e. di fatto che cade sull'oggetto diretto dell'atto giuridico, cioè sull'atto considerato nei suoi elementi costitutivi); tra e. sensabile e inescusabile, ecc.; ma ovviamente l'utilità pratica di tutte queste classificazioni, a parte il valore sistematico, è subordinata alle norme dei singoli ordinamenti positivi, ai quali, come dicemmo, lo studio giuridico del fenomeno va riferito.
Negli ordinamenti legislativi dei diversi Stati l'e. è variamente considerato, sia nel campo civilistico, in ordine alla sua influenza nei vari negozi giuridici, sia in quello penale, e costituisce uno dei temi più delicati a discussi della giurisprudenza. Nel diritto della Chiesa poi, la disciplina relativa all'e. presenta particolare interesse per l'importanza che nel diritto canonico assume, anche in relazione alla teologia morale, la considerazione dell'elemento volontaristico. (v. ignoranza).
Per la valutazione dell'e. e dell'ignoranza (qui praticamente equiparati) in rapporto all'attività dei soggetti nella sfera giuridica, il diritto canonico pone anzitutto alcune norme fondamentali. In queste il legislatore, dopo aver stabilito che nessuna ignoranza delle leggi irritanti o inabilitanti esime in via ordinaria dalla loro applicazione (can. 16), ai fini di valutare dal punto di vista etico lo stato d'animo del soggetto, adotta le seguenti presunzioni legali : l'ignoranza o l'e. intorno alla legge o alla pena non si presume, e cosi pure sul fatto proprio o sul fatto notorio altrui; si presume invece se si tratta di fatto
altrui non notorio. E ammessa in ogni caso la prova contraria (can. 16 S 2 ).
Considerando poi in particolare le perturbazioni della volontà o dell'intelletto quanto agli effetti loro sugli atti giuridici, vale in materia la regola generale che l'e. il quale versi sulla sostanza dell'atto o ricada su una condizione sine qua non invalida giuridicamente l'atto stesso, tranne disposizioni peculiari di legge in diverso senso. Però nei contratti l'e. può due luogo ad azione resistenza o sensi di legge (can. 104). In altre parole molti sono gli atti compiuti per e. vertente sulla sostanza dell'atto o su una condizione essenziale, e cioè tanto per e. sul negozio quanto per e. sui motivi, purché sia tale da aver determinato la volontà. Invece sono validi, ma annullabili, i contratti stipulati per e. la cui rescindibilità venga stabilita sia dal diritto canonico (come nel caso di lezione ultra dimidinos : can. 1684 § 2) sia dal diritto civile territoriale (cf. can. 1529 ).
Una particolare disciplina regola la materia dell'e. nel Matrimonio, che forma oggetto di un gruppo di norme (cann. 1082-83) indipendenti dai principi generali sopra esposti. Nella valutazione dell'e. nel processo di formazione e di determinazione della volontà matrimoniale ha ancora precisa rilevanza la distinzione fra e. di diritto ed e. di fatto.
Il primo allora soltanto è causa di invalidità del Matrimonio quando cada sulla essenza del contrattoSacramento; si richiede cioè per la validità di questo che i contraenti non ignorino almeno (ma dopo la pubertà tale ignoranza non si presume) che il Matrimonio è una società permanente tra l'uomo e la donna per la procreazione dei figli. Invece l'e. di diritto intorno all'unità o all'indissolubilità del Matrimonio, o alla sua dignità sacramentale, anche se dia causa al contratto, non costituisce, secondo il diritto canonico, un visto del consenso matrimoniale. Principio questo di intuitiva importanza per la validità del Matrimonio degli infedeli e acattolici. Cosl pure non esclude il consenso matrimoniale l'e. di diritto costituito dalla opinione della nullità del Matrimonio (ad es., l'erronea credenza dell'esistenza di un impedimento dirimente), come del resto non esclude il consenso la scienza della effettiva nullità.
L'e. di fatto può cadere sulla identità fisica della persona o sulle qualità di essa. L'e. sulla identità fisica, dove si ha propriamente una discordanza fra la manifestazione di volontà e la volontà reale (vi si vedrebbe una ipotesi tipica del caso di e. ostativo) e quindi un assoluto difetto di consenso, rende invalida il Matrimonio. Invece l'e. sulla qualità della persona per regola generale non influisce sulla validità del Matrimonio anche se abbia dato causa al contratto, salvo che si tratti : a) di e. su qualità che ridondi in e. di persona, vale a dire che si tratti di una qualità che serve a individuare la persona a che è stata presa esclusivamente in considerazione del contraente (ma è un concetto difficilmente precocebile a sul quale si è molto discusso); 6) di a. sulla condizione servile, cioè sullo stato di schiavitù (servitus proprie dicta) dell'altro contraente. E da notare però che se cosi l'e. sulle altre qualità personali (salute, verginità, nobilta, stato economico, ecc.) non ha per sé influenza sulla validità del consenso, la sussistenza o meno della medesima come di qualsiasi altra circostanza passata o presente può essere elemento determinante la validità o meno del Matrimonio, quando ad essa si sia subordinato il consenso, deducondola come condizione (can. 1090, n. 1).
Dal punto di vista penale l'e. (negli effetti anche qui equiparato all'ignoranza; can. 2202 § 3) può venire tenuto in considerazione al fine della valutazione dellimputabilità e dell'applicazione delle pene. Il diritto canonico, staccandosi qui nettamente dai codici penali statali che hanno accolto la massima ignorantia facti, non iuris excusas, considera fra le cause che escludono l'imputabilita - in quanto tolgono la stessa imputabilita mo-
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rale, base dell'imputabilitá penale, perché sopprimono l'elemento soggettico (volontario) - l'ignoranza della legge, qualora sia incolpevole; altrimenti l'imputabilitá è dimmata più o meno in relazione alla colpevolezza dell'ignoranza. L'ignoranza della sola pena non toglie l'imputabilitá ma la diminuisce. La stesse regole valgono per l'e. (can. 2202). Le cause che escludono totalmente l'impustabilitá, o ne escludono le gravita - e perciò anche l'e. - scontro perimenti dalla pena (can. 2218 § 5). Quanto alle pene latac sententiae (v. pena) la legge considera, oltre all'ignoranza invincibile, la quale non coinvolge alcuna imputabilitá dell'agente e quindi esclude ogni pena, altre tre ipotesi d'ignoranza: l'ignoranza affettata, cioè consapevolmente voluta, che non scusa mai dalla pena; quella vincolale, crema o supina, che esime dalla pena solo quando è comminata da legge che con parole espresse richicda piena e matura cognizione e deliberazione; e quella vincilale, ma non causa o supina, e perciò implicante minor grado d'imputabilitá (simpliciter vinclidil) che esime anche (oltre alle pene comminate da legge senza sopra) delle pene medicinali comminate delle altre leggi, ma non dalle pene vendicative latac sententiae (can. 2229 S S 1,3, mathrm{n} .1^{°} ).
Per quanto riguarda l'e. contro la Fede, v. eresia; per la teoria dell'e. comune, v. giubbizidore. Per l'e. nella teologia morale, v. iqnopanza.
Bim.: Per i precedenti dottrineli, v. Sina. Theol., 17, 9 17: a Tommaso, In IV Sent., dim. 30, n. 1; L. Lussio, De iunitia et nov., 1. II, c. XVII, n. 29, 33, Livorno 1903: Th. Sibelert, De Matrim., 1. VII, dim. XVII, II, Venezia 1815. 29.81-89; I. Petronil, De Matrim. Christiano, Roma 1838. passim; I. Fritsen, Geschichte des congniziten Ebyrrechts, 2² ed., Paderborn 1803, n. 276 sgg.; I. D'Annibale, Nummela theol. mor., I. Roma 1826, n. 48 sgg.; Cl. Marc. Intitutiones morales Alphonsranes, II. Roma 1904, n. 1999 sgg.; A. Lelunkuhl, Theol. mor., I. Friburgo in Br. 1910, nn. 413, 1261 sgg.; E. Volton, Screnr. in DTAC, V, coll. 446-56; A. Esmein, Le Mavings en droit canonique, I. 2^{°} ed., Parigi 1920, passim; sulla teoria generale v. per miti E. Simbuono, Irrima und Rechtsspezifil, Lipsia 1879; F. Messineo, Teoria dell'e. estativo, Roma 1914; A. Trabucchi, s. v. in Musce algerie ital., V, pp. 482-91 e bibl. ivi citata; sulla disciplina connota vigente, v. oltre alle opere di carattere generale, le tentazioni e i commenti alle norme speciali citate nel testo, e in particolare Weraa-Vidal, V, n. 457; A. Illas, Censo, teatro C. I. C. III, Roma 1923, p. 1; P. Gasparri, Traci, can. de Matrim., II, 16 1952, nn. 588-813; B. Savaldi, Cic. nel Maitr. in diritto con., ivi 1935; A. Berrida, Il Matrimonio religioso, Torino 1946, n. 45; I. Cielcadi-P. Ciprotri, Ius canon. de Matrimonio, 5^{°} ed., Viterbo 1943, n. 112 sgg.; F. M. Cappello, De Matrimonio, To-rino-Roma 1947, nn. 584-92. Arcidido Berrida
ERSKINE, Carlo. - Cardinale, n. a Roma il 13 febbr. 1743 da nobilissima famiglia oriunda della Scuzia, m. a Parigi l'it marzo 1811. Dedicatosi all'esercizio dell'avvocatura divenne celebre per l'acume giuridico con cui trattava le cause e fu salutato come restauratore del bello scrivere forense per la perfetta perizia nella lingua latina. Ammesso in preIatura fu successivamente nominato da Pio VI avvocato concistoriale ed uditore di S. Santita.
Il cardinale segretario di Stato Francesco Saverio De Zelada, in data 6 giugno 1793, lo designò rappresentante della S. Sede in un congresso che avrebbe dovuto tenersi dalle potenze belligeranti contro la Francia. Da Pio VI fu inviato a Londra con la qualifica di suo rappresentante presso la corte d'Inghilterra e alla morte del Pontefice celebre nella chiesa di S. Petrizio salienti esegue alla sua memoria, con discorso funebre in lingua inglese, che diede alle stampe; fu quella la prima volta, dopo la riforma, che si resero ad un pontefice omonte, funebri nella città di Londra.
Acquistò anche particolari benemerenze verso la Congregazione di Propaganda Fide e le missioni cattoliche. Creato cardinale e riservato in patto da Pio VII nel Concorso del 3 febbr. 1801, la sua nomina fu pubblicata il 17 genn. 1803 ed ebbe assegnato la diaconia di S. Maria in Portico. Ritenne, per un po' di tempo, la Segreteria dei Brevi e durante l'occupazione napoleonica, recatosi a Parigi, l'E. fu tra i cardinali che parteciparono al matrimonio di Napoleone con Maria Luisa.
Bim.: G. Moroni, Dic. d'vindic. storica-eccl., XXII, p. 62; Pastor. XVI, rit. p. 26.
Mario De Camillis
ERVEO (Hervaens Natalis) di NÉdellec (detto anche Hervaens Brito, cioè di Bretagna). - Scolastico domenicano del sec. xir-xiv. Studiò all'Università di Parigi conseguendovi nel 1307 il titolo di maestro in teologia. Fu provinciale per la Francia nel 1309 e generale dell'Ordine nel 1318; m. a Narbona nel 1323. Principale rappresentante della scuola tomistica francese nei primi decenni dopo la morte del maestro, E. difese con energia la dottrina di s. Tommaso contro i molti avversari e particolarmente contro Durando di S. Porziano.
Scrisse un Commento alle Seutance (ed. Venezia 1505, a Parigi 1647); De potestate Ecclesiae et papae (ed. Parigi 1506); De secundi intentionibus. Tractatus 8; De beatitudine, De Verbo, De aeternitate mundi, De materia caeli, De relationibus, De unitate formarum, De virtutibus, De mutu angeli; inoltre don raccolte: Quodlibeta minora et quodlibeta maiora (ed. Venezia 1486). Sono incompiuti i Defensa doctrinee Dici Thomae, di cui la prima parte fu pubblicata da E. Krebs.
Bim.: K. Prand, Cissk. der Logik, III, Lipsia 1867, pp. 264273; W. Schöllgen, Das Problem der Willensfreiheit bei Heinrich von Gast u. Hercens N. (Abbondi. aus Ethik u. Moral), Düsseldorf 1907; Uberweg. II, 2² ed., pp. 520, 771. Andrea Ferro
ERZBERGER, Matthias. - Uomo politico tedesco, n. il 20 ott. 1875 a Buttenhausen (Württenberg), m. il 26 ag. 1921 a Griesbach. Dal 1896 redattore del Deutsche Völksklart, organo del Centro a Stoccarda, ebbe posizione eminente nel movimento sindacale cristiano.
Eletto deputato al Reichstag nel 1903, si trasferì a Berlino, e ben presto divenne il portavoce ufficiale del Centro al Reichstag. Durante la guerra elaborò un progetto di trattato per il riconoscimento internazionale del potere temporale del papa, con la costituzione di uno Stato sovrano su un territorio un po' più ampio di quello odierno. Tale progetto l'E. d'ecuerdo con l'imperatore Carlo d'Abburge, si riprometteva di attuare dopo il conseguimento della vittoria degli imperi centrali. L'E., il quale alle scoppio del conflitto appoggiava senza riserve il governo, si pose nel 1017 con il Centro all'opposizione e divenne uno dei più influenti fautori della capitolazione, e fu e capo della commissione tedesca che firmò l'armistizio di Compiègne l'ir nov. 1918.
Dal giugno 1919 al marzo 1920 fu ministro delle Finanze. Cadde vittima di un attentato commesso da due ex-ufficiali.
Bim.: E. Knupfer, s. v. in H. Sacher, Staatslexikon, I, coll. 1742-44. Il testo del progetto sulla firma del Vaticano è pubblicato in M. E. Erlebnian in Wolkrica, Stoccarda 1920, pp. 170-33. Cf., su di caso, anche A. Piola, La questione romana nella storia e nel diritto, Padova 1921, pp. 68-91. Silvia Parlani
ERZERUM. - Città anticamente detta Karin e Teodosiopoli, da Teodosio II, il quale la fortificò a difesa delle frontiere orientali dell'Impero. E. si divide in tre parti : cittadella, città, e periferia. La storia menziona il vescovo Aatcazatur (Adeodasc) di E. nel Sinodo di Hromkia (1179); poi Sarkis (Sergio), nel sec. xiri; Simeone nel sec. xiv, ecc. Nel 1850 e E. fu creata una sede episcopale dei cattolici, sotto la giurisdizione del primate di Costantinopoli, insieme ad altre 5 città. Dal sec. vi fino al xviri E. fu più volte soggetta alle invasioni, distruzioni e saccheggi dei Persiani, Arabi e Turchi. E. è oggi una delle principali città della Turchia orientale. Essa è stata distrutta diverse volte da violenti terremoti.
Bim.: Procopio, De aedificiis, III, 21 G.-B. Tavernier, Viaggi nella Turchia..., I. Bologna 1800, pp. 26-27; L. Ingigian Topogr. dell'Armenia antica, Venezia 821; Most Corenese, Storia della grande Armenia, III, Venezia 1862, pp. 256, 257, 697.
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(per cortesia del p. P. Tissani)
Esacordo - Gli esscordi naturale, molle, dorato sono indicati nella linea superiore. Verticalmente in margine sono segnate le lature affibturche che corrispondono al diagramma musicale. Orizzontalmente sono segnati 2-3 monosillabi (es. G. sol. fa. ut) che ogni cosa riceve nella solisiaszione - Parigi, Bibliotece Nazionale, inv. Lat. 13128, f. 124 (sec. xiv).
ESACORDO. - Sistema a scala musicale di sei suoni adottato verso il sec. xI nell'insegnamento musicale, insieme coi monosillabi ut re mi fa sol la.
L'e. nella sua successione : tono-semitone-tone-tone, si riproduce tre volte nel diagramma musicale diatonico: piuttosto che dare un nome diverso ai due semitoni della scala di sette suoni, l'intervallo di semi-tono si chiamò sempre con i monosillabi mi fa; per distinguere poi l'e. che comincia con ut, da quelli che cominciavano con fa e con sol, l'e. di ut fu denominato: "naturalis"; l'e. di fa con si bemolle: e. "mollis", e quello di sol con si bequadro: "durum". S'intende che quando i teorici parlano di "cantus naturalis", "cantus mollis", "cantus durus", queste qualifiche si riferiscono non al carattere del canto in sé, ma all'uso degli e. La solmisszione esecordale, se non s'ispirò alla ripulsione dei medievali per il tritono, ne favori la scomparsa della musica monodica e polifonica dopo il sec. x. La solmisszione esecordale, in uso fino alla metà del sec. xvili, influi sull'evoluzione delle tonalità quali si conoscono oggi: il principio delle modulazioni in senso moderno sta nella pratica di passare da un e. all'altro, ogni volta che s'incontra un semitono diverso da quello cantato in precedenza; questo passaggio, chiamato "mutatis", "muance", è un'innovazione riguardo alla musica ellenica e greco-romana. Infatti da genere a genere, da tono a tono, da modo a modo, da tessitura a tessitura, da ritmo a ritmo, ecc., non hanno stabilito un processo che permetta di chiamare sempre con lo stesso nome la prima nota della triade maggiore; anzi nella musica greca ciascuno dei modi aveva la sua scala di trasposizione e non poteva scegliere a piacere il grado assoluto da cui partire.
La teoria modale gregoriana arcaico-moderna crede
ritrovare nei tre e. "naturale"-inferiore, "molle"-centrale, "duro"-superiore, il quadro melodico generatore delle più antiche melodie gregoriane, dicendo che le otto modali, autentiche e plagali, sono di origine tardiva e non spiegano i fenomeni di costruzione melodica gregoriana.
Bibl.: U. Gaisser, Le système musical de l'Eglise grecque. Parisi 1909, p. 137; A. Gastoni, c. v. in Encyclopedia de la musique. I, ivi 1916, p. 335; T. Giovidi, La musique au moyen-der, ivi 1928; G. Pannain, Lineamenti di storia della musica. Milano 1976, p. 748 sec.
Padre Thomas
ESALTAZIONE DELLA CROCE, FESTA della: v. CROCE.
ESAME DI COSCIENZA. - I. Natura. - Esercizio ascetico, nel quale l'uomo desideroso di perfezionamento spirituale, mediante riflessione sulle proprie operazioni, le corregge dei difetti e le cleva a maggior perfezione.
Già gli antichi filosofi stimarono necessario per il miglioramento della vita l'impiegare qualche spazio di tempo a chiedersi conto dei propri pensieri, parole ed azioni. Piragere prescrive l'e. di c. ai suoi discepoli, e Cicerone affermava d'usarlo ogni sera circa quel che aveva detto, udito e operato nella giornata. E celebre la frase di Sereca: «Quotidie spusi me causam dico, totum diem mecum scrutor facta et dicto remetior. Nihil mihi abscondo; nihil transeo !" (cf. Ep. 83, 2; De ira 3, 36, I).
L'uso però dell'e. di c. in senso strettamente ascetico si diffuse con la vita eremitica e cenobitica dei primi secoli dell'éra cristiana. I SS. Padri in pagine eloquenti commemorano che Idcio scruta le reti e il cuore (Ps. 7, 10), che anche ogni parola oziosa, secondo il detto di Gesù Cristo, sarà esaminata nel di del giudizio (Mt. 12, 36). E prima di loro s. Paolo diceva che se giudicassimo noi medesimi, eviteremmo il giudizio divino (I Cor. 11, 31). Era molto raccomandata l'espiazione volontaria come preservazione della punizione di Dio. I Padri generalmente ricordano che l'umiliazione porta all'esaltamento, il pentimento al perdono, come per il pubblicano della parabola evangelica che da sè si era riconosciuto peccatore ed aveva con cuore contribuil im. plorato la misericordia di Dio, ottenendola. S. Agostino scrive: «Prima di giudicare gli altri, sii giudice di te stesso. Rientra tu in te stesso, rivolgi l'attenzione sulle tue opere, discutie, ascolta la tua causa... Tu ti sei esaminato, giudicato, punito? Eccoti risparmioio" (PL 38, 110 ).
La prassi dell'e. di c., dal monachesimo, sia orientale che occidentale, passò nella vita spirituale medievale; fu intensamente raccomandata da s. Bernardo (1090-1153) e molto predicata dalle famiglie d'ispirazione benedettina, certosina, vittoriosa, domestica. Nell'ero moderno essa divenne generale, moltiplicandosene i metodi. Particolare importanza ebbe nella spiritualità ispirata dagli Esercizi Spirituali di s. Ignazio di Loyola (1491-1556); l'autorità ecclesiastica l'introdusse nei seminari; il suo uso oggi è universale nei collegi, educandati ed istituti religiosi, e suoi farsi ad ora fissa per un tempo che varia da un mezzo quarto ad un quarto d'ora. Tale universalità indica il pregio in cui esso è tenuto nella Chiesa per la sua salutare influenza nella vita cristiana.
I vantaggi dell'e. di c. sono specialmente in rapporto alla "purità di coscienza ed al raggiungimento di determinate virtù" (G. B. Scaramelli, Dirett. ascetico, I, trat. 1, 2. IX). Per ottenere la purità dell'anima è necessario, oltre al conoscere le proprie mancanze e le occasioni esteriori che le fanno commentare, concepirse un vero dolore ed il proposito di emendarsene. Ora la conoscenza delle cattive inclinazioni, dei mancamenti e delle loro radici, è pressoché impossibile per chi non riflette mai e quasi mai sullo stato della propria anima.
L'acquisto delle virtù dipende essenzialmente da una intima riflessione su se stesso a sulle circostanze in cui si vive. Cominciando dalla virtù dell'umiltà,
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base e fondamento d'ogni vero perfezionamento, definita da s. Bernardo a quella virtù per la quale l'uomo per la verissima cognizione che ha di sé, si tiene a vile", essa nasce da frequenti e. di c. i quali dimostrano che l'uomo senza Dio è nulla, non può nulla, e corrompe e guasta i doni del Signore; siede di tale conoscenza l'anima aveva al sentimento di confusione che le impedisce d'insuperbirsi, distaccandola dell'orgoglio cieco, dall'aspirazione al sopraffare, da credersi più di quel che è.
La pratica dell'e. di c. evidentemente è utilissima a disporre meglio alla Confessione sacramentale ed a ricavare maggior frutto dal Sacramento, favorendo un'secusa dei propri peccati più precisa e un dolore e proposito d'emendazione più attuale ed intenso. Eseguito seriamente ogni giorno diventa pure un'occidente preparazione alla morte ed al giudizio di Dio.
Si distinguono due specie di c. di c., il generale ed il particolare.
Il primo vero essenzialmente sulle mancanze commesso in una giornata (o mezza giornata) a cominciare dall'ora della levata fino al momento dell'esercizio, percorrendo le varie ore ed occupazioni. Vari sono i metodi proposti (v. sotto). Gli autori ascetici si trattengono, però, soprattutto nel raccomandare di formulare, durante l'e., atti di contrizione, insistendo sui motivi più perfetti di detestazione del male commesso. Il pentimento sincero di perfetta contrizione ottiene infatti subito il perdono delle colpe e restituisce la mondezza dell'anima, ancorché enti nella persona res di peccato mortale il grave obbligo di saperlo nella successiva Confessione sacramentale, sotto condizione di ricadere altrimenti in disgrazia di Dio per la trasgressione di una grave obbligazione imposta da lui. Se il dolore è quale deve essere, non mancherà il proposito di fuggire i peccati in avvenire. Ma poiché la volontà umana è fiacca e debole, si raccomanda di finire l'esame ricorrendo all'orazione per ottenere la Grazia divina che fa fortilichi.
L'e. di c. particolare è il concentramento dell'attenzione e degli sforzi sopra un punto speciale. E un'applicazione alla vita morale del principio strategico dell'evitare la dispersione delle forze. Esso è quindi indirizzato ad estirpare uno per volta i difetti principali dell'individuo, cercando la celebre frase dell'indicazione di Cristo: «Se ogni anno estrupassimo un vizio, presto saremmo perfetti». Ogni uomo ha, d'ordinario, uno o più punti deboli, ovvero passioni predominanti che sono redita dalla sua mancanza quotidiana. Precisamente contro queste tendenze va praticato un c. di c. particolare, ossia una vigilanza speciale e propositi più intensi e circumstanziali. E questa un'industria molto ragionevole, già se uno presso i seggi dell'antichità. Piatareo l'adoperava per vincere la collera e lo sdegno. Per agevolarne la pratica, i maestri spirituali consigliano di cominciare dai difetti più facili a vincersi per passare poi ai più difficili; prendere prima di mira gli esteriori, che offendono tache gli altri, poi quelli puramente interni. Per quel che riguarda il proposito di emendazione, elemento principale dell'esame particolare, si deve procurare che sia veramente serio ed energico, perché le velleità o mezza misure non valgono a raggiungere lo scopo.
Bra., Sull'e. di c. più in generoia: L. La Palma, Tratudo del cumon de la conciencia, Barcellona, 1903; G. Broin, Metodo facilitano per far base l'e. di c. e accostarsi con le necessarie disposizioni ai sensi sacromenti della Confesione e Commelone, 37 ed., Lasso 1904; G. Sapietzr, L'eaomen de conscience, Lilla 1932; T. Thun, Spiegazione a pratica dell'esame generale e particolare, Torino 1932; G. Zimmermann, Lehrbuch der Akzertik, 37 ed., Friburgo in Br. 1933.
Sull'e. di c. particolare: J. Deharbe, Examen ad usum Cleri in pration praecipue sacerdotum sacra exercitia abomilum, Rati. donna 1906; C. Pontreau, Nouvous iroité d'examen particulier, Bruxelles 1912; L. Sempé, Abrese et mystique. L'examen particulier, principe, malhode, origine, Tolosa 1923; A. J. Willverding, Examination al conscience for hope and givls, St. Louis 1927; C. Imbs, A Particular Examen. A constructive method,
ivi 1930; P. Gocke, Der ascetische Wert des Particularesamens, Giugau 1938; O. Marebetti, E. di c. per il clero durante i tanti esercizi, Roma 1934; id., E. di c. per i giovani, ivi 1939; id., E. di c. per gli adulti, ivi 1942; W. Siorp, Weber, meta Gesl. zu Dirf Handwüchlein für die tägliche Gesuizamerforschung, Warendorf in W. 1940.
Arnaldo M. Lanz
II. Precetto e metodo. - Specialmente, dopo i richiami alla vita spirituale di Pio X (Haerent animo: cf. Acta Pa X, 4 [1908], pp. 237-64) e di Pio XI (Ad catholici Sacerdotii, 20 dic. 1933, in AAS, 28 [1936], pp. 5-33), l'e. di c. è divenuto una delle pratiche più importanti della vita religiosa. Il CIC lo comanda indirettamente a tutti i chierici: «Curent locorum Ordinarii ut cleriui omnes... quotidie... conscientiam suam discutiant a (can. 125).
Il metodo dell'e. di c. è lasciato del tutto libero dal legislatore.
L'e. di c. generale secondo il metodo di s. Ignazio contiene cinque punti : il ringraziamento a Dio, la domanda di grazia, un'indagine accurata sulla nostra condotta dal primo risveglio al mattino fino al momento dell'esame, la domanda di perdono ed il proposito (Modus faciendi examen generale et coniuint quiaque puncta). Il metodo dell'e. di c. particolare è più complesso. Esso s'inizia con il primo destarsi al mattino (esame preventivo) e si compie in due momenti, prima del pranzo e dopo la cena. Vuole anche l'annotazione scritta delle mancanze (una specie di bilancio delle perdite e dei guadagni) per poter fare i confronti tra un giorno e l'altro, tra una settimana e l'altra. Questo sistema complesso rese l'e. particolare secondo s. Ignazio meno accetto a diversi maestri di vita spirituale tra i quali s. Francesco di Sales (Lettere alla suora di Soulfour, in Genres de et François de Sales, XII. Annecy 1902, p. 167 sg.) e s. Alfonso (La cera eposo, ed. Roma 1935, cap. 21).
I metodi Ignaziani per l'e. di c. tanto generale che particolare risentono dello spirito di s. Ignazio, spirito metodico, nemico dell'astratto, che si rappresenta la vita spirituale come una lotta ed una conquista. Non si propone di rinunciare genericamente al peccato, ma a questo peccato; né di voler essere perfetti, ma di conquistare questa o quella virtù. Egli parte dal principio che l'uomo deve fare tutto come se tutto dipendesse da lui.
Accanto ai metodi ignaziani ci sono altri metodi e tra questi hanno una particolare importanza i metodi detti culpiziani, le cui idee madri ci vengono dal card. De Bérulle, dal De Condren e dall'Ollier. Poiché l'idea centrale del metodo subjiziano è l'unione e l'adesione al Verbo incarnato, per purgere a Dio gli atti di religione che gli sono dovuti, a ritrarre nell'anima le virtù di N. S. Gesù Cristo, ai cinque atti dell'esame generale di s. Ignazio si aggiunge l'adorazione ed il mattersi al conperto di Gesù modello e giudice: l'esame inoltre non avrà per oggetto diretto il togliere un difetto determinato o l'acquisto di una determinata virtù ma bensì l'abuso delle disposizioni alla virtù che Gesù Cristo ci ha dato, rigettando le sue aspirazioni e impedendo le sue aspirazioni e mozioni (cf. M. Ollier, Lettres, ed. E. Levesque, I, Parigi 1933, pp. 311-17). La Chiesa, raccomandando, come si è detto, l'e. di c. a tutto il clero, non ha inteso di imporre un determinato metodo, ma lascia a ciascuno la più ampia libertà di spirito.
III. Atto del penitente. - L'e. di c. come atto del penitente, presupposto all'accusa dei propri peccati, è detto dal Concilio Tridentino (sess. XIV, cap. 5) diligens sui discuizio (can. 901). La dottrina dei più accreditati moralisti lo ritiene necessario anzitutto come un mezzo per soddisfare al dovere di una famosa integrale di tutti i peccati mortali, ed inoltre come un mezzo per rendere spiritualmente più fruttuosa la confessione. Però commetterà colpa grave solo colui che lo dovesse trascurare pur avvertendo il pericolo di omettere poi di accosare dai peccati mortali. La diligenza richiesta è la diligenza normale che gli uomini sogliono mettere in quelle cose cui danno
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una vera importanza; non occorrerà quindi la massima diligenza, e nemmeno una diligenza che abbia dello straordinario. Per questo si ritiene, in dottrina, che nessun penitente sia obbligato a mettere in scritto i propri peccati o a far uso di un interprete quando non dovesse conoscere la lingua del confessore; per questo ancora agli scrupolosi l'e. di c. potrà essere vietato o ridotto al minimo. Di fronte ad un penitente che ha mancato gravemente nel fare l'e. di c., il confessore, in linea di principio, avrebbe anche il diritto di rimandarlo come indisposto; in pratica, la dottrina dei più accreditati moralisti raccomanda di non farlo, perché coloro che non l'hanno fatto per incapacità, lasciati da soli, saranno ancora da capo; e a riguardo di quelli che l'hanno omesso per indisposizione si corre il pericolo di spegnere il lucignolo fumigante. Il Catechismo romano (De Poenit., n. 60) si ispira ad un criterio di larghezza dove asserisce: «Si audita confessione iudicaverit (confessarius) neque in enumerandis peccatis diligentiam, nec in detestandis dolorem poenitenti omnino defuisse, absolvi poterit».
Bbac.: Oltre alle opere citate nel testo, cf. Werna-Vidal, II, n. 88, p. 117; F. M. Cappello, De Pornitentia, 4* ed., TorinoRoma 1944, nn. 207-208, 222, pp. 175-70, 192-93; E. Givanti J. Salamans, Institutiones theologiae moralis, 16* ed., II, Bruxelles 1946, nn. 301-303, pp. 263-67.
Luigi Oldeni
ESAMERONE. - Parola tecnica che indica la narrazione biblica (Gen. 1-2, 3) dell'opera dalla creazione, presentata come avvenuta in sei giorni ( ἠ ἐ=* operatorname{sei} *, ἠ μ ε ρ α= < giorno left.{ }^{°}right). Strettamente parlando escluderebbe perciò le questioni che sorgono dalla cosiddetta seconda narrazione della creazione, che si trova in Gen. 2, 4-19, dato che in questa seconda narrazione non vi è accenno ad uno sviluppo in sei giorni. Siccome però questi due racconti hanno stretta relazione (certamente oggettiva, se non di fonti e di stile), bisognerà almeno prospettare le loro relazioni.
I. Prima narrazione. - Del punto di vista stilistico non vi è dubbio che Gen. 1-2, 3 sia nettamente da separarsi dalle susseguenti narrazioni genesiache. La prima impressione che si riceve è di una spiritualità (modo di concepire immaterialmente la Divinità e la sua operazione) e di un'arte altissima.
Spiritualità, perché mentre i seguenti racconti si muovono in mezzo a notevoli antropomorfismi della Divinità, in questo primo brano nulla di tutto ciò. La Divinità crea, produce, ordina con un solo conipotente comando della sua bocca (per ben 10 volte ritorna la forma cogit' mer = disse *, nel giro di 20 versetti). L'esecuzione delle singole opere non è rappresentata quale risultato di un'operazione diretta di Dio, ma o quale immediata conseguenza di un comando, o quale effetto di una virtù comunicata alle cause seconde.
L'arte sta nel modo di narrare secondo un dato schema letterario che prescinde per particolari esigenze da una esposizione che sia strettamente storica in tutti i suoi elementi. Essa risulta: 1) dal parallelismo delle opere. I sei giorni sono preceduti dalla creazione propriamente detta. Segue l'epus distinctionis nei primi tre giorni. In essi si nota come intento dell'autore è di descrivere la produzione dell'ambiente ( = quasi le parti essenziali ed immobili di un edificio). Ogni giorno un'opera, al terzo giorno due opere. Nei tre seguenti giorni si descrive l'epus ornatus ( = quasi le parti mobili ed accessorie in una casa). Ogni giorno un'opera, al terzo ( = sesto) due opere. - 2) Dal parallelismo delle forme, in cui si ha uno schema costante e ripetuto di descrivere le singole opere di Dio : a) Dio disse; b) sia; c) avvenne; d) esecuzione; e) nome; f) benedizione; g) cosa buona; h) giorno. - 3) Dall'uso del numero 7 nella disposizione della narrazione: sei giorni di lavoro divino, giorno di riposo divino.
Queste considerazioni, specialmente circa l'indole artistica, aprono la strada al problema fondamentale: l'interpretazione di questo racconto. Che cosa è da ritenere in esso?
Come in tutte le questioni di questo genere, c'è chi nega ogni storicità al racconto, c'è chi vuole vedervi l'esatto sviluppo della formazione del mondo. Non è qui possibile esaminare le singole posizioni. La storicità del racconto, secondo la dottrina cattolica, deve essere ritenuta e bene interpretata. Gli antichi, ignari della cosmogonia moderna, interpretarono assai rigidamente le formule del racconto (teoria concordataria). Non mancano ancora oggi quelli che, precisamente in base ai dati moderni delle scienze, riscontrino un meraviglioso accordo tra la narrazione mosaica e le scienze (p. es., G. Armellini, Cosmogonia moderna e cosmogonia mosaica, in Sindicus, 42 [1946], pp. 152-56).
Rimangono però gravi difficoltà nel voler ammettere questa teoria neoconcordataria. P. es., benché la Commissione Biblica lasci la facoltà di interpretare "giorno" = "apoca", pare evidente che il termine "giorno" nella narrazione mosaica debba essere considerato quale spazio di 24 ore. La migliore posizione pare essere quella in cui si ritengano i seguenti principi:
1) il racconto mosaico e i dati delle scienze si muovono su due piani completamente distinti, ma non contrari. Mosè non volle narrare l'intima natura e formazione dell'universo (non sarebbe stato espiro!), ma usando le cognizioni contemporanee risentì un quadro con intendimenti eminentemente religiosi (soprattutto l'insegnamento del lavoro settimanale e del riposo sabbatico).
2) Il racconto mosaico è storico, in quanto di fatto tutto ciò che viene narrato è opera di Dio, e diretta (prima creazione, la vita), o indiretta (prodotto di forze comunicate alle cause seconde, il quale prodotta, secondo il noto concetto della Bibbia, è fatto risalire direttamente a Dio).
3) Il racconto mosaico è frammentario. L'autore scelse solo alcuni interventi di Dio nella creazione e formazione dell'universo, i quali poterano fornire un ammalestramento religioso o apologetico più appropriato.
4) Il racconto mosaico è da interpretarsi in base alle sezioni fisiche di quel tempo, quali risultano da altri documenti biblici (specialmente Salmi e Gubbe). Così g. es., la concezione del firmamento che separa le acque superiori dalle inferiori.
5) Il racconto mosaico è, come detto sopra, elaborazione artistica, con cui si vuol presentare Dio che prepara l'abitazione all'uomo, ultimo venuto, ma primo in dignità. Si vede perciò Dio che crea: ma tutto è ancora disordine: eccolo al lavoro per ordinare la stanza. Si comincia dal fare la luce per vedere ( 1⁰ giorno). Segue la sistemazione delle parti fisse, immobili (o almeno così concepite): ecco dunque la separazione delle acque superiori dalle inferiori ( 2^{°} giorno), la separazione del mare della terra e la produzione della pianta, le quali godono di una certa immobilità ( 3^{°} giorno). Nella seconda serie di opere si ha l'ornamentazione con cose concepite come mobili, il sole, la luna, le stelle che percorrono il cielo ( 4^{°} giorno), gli uccelli e i pesci ( 5^{°} giorno), gli animali della terra ferma e l'uomo ( 6^{°} giorno).
6) Il racconto mosaico non contiene falsità. Ciò potrebbe riscontrarsi in due cose : a) nel susseguirsi delle opere in modo del tutto contrario alla moderna cosmogonia; 2) nel concepire l'intervento di Dio in 6 giorni di 24 ore. Riguardo ad a) si noti che l'inversione dell'ordine non costituisce falsità circa l'og. gettività del racconto quando dalle circostanze appare l'intenzione artistica dell'autore, dato che allora il punto di vista è diverso, a quando, umanamente parlando, non era possibile una cognizione diversa dalla contemporanea. Si ricordi che Dio, dalla cui
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sola Rivelazione si poteva conoscere cio che avvenne prima dell'uomo, non aveva intenzions di insegnare nozioni di fisica, geologia, ecc., ma si servi del modo comune di parlare; come del resto anche uno scienzato moderno può impunemente parlare di levare e di tramontare del sole. Riguardo a b ), non bisogna dimenticare che uno degli scopi di Miosè è di inculcare la settimana lavorativa e il riposo sabbatico. Egli percio presenta Dio come modello del lavoratore. Dio per sei giorni lavora, al scttimo si riposa. Questo lavoro di Dio è un puro antropomorfismo: Dio creò tutte le cose con un atto semplicissimo della sua volontà, che esiste ab oeterno. Orbene, posta la liceita dell'uso di tale antropomorfismo, l'autore andò oltre e lo completò fino alla costituzione della settimana ponesiaca.
7) Il racconto mosaico ha per scopo l'affermazione di una speciale insegnamento teologico. Difatti vi si insegna: a) il piu puro monoteismo. Tutto cio che gli Ebrei poterono vedere sicorare da parte degli Egiziani e popoli caranei (sole, luna, animali, piante, ecc.) sono semplici creature: l'unico vero Dio le ha prodotte; non meritano culto divino. b) La creazione dal nulla. "In principio... assoluto, cioè prima di ogni creatura, quindi dal nulla! c) Il velore e la digesta dell'uomo. Esso è termine di uno speciale consiglio di Dio. Nella spiritualita del primo capo dei Gesesi, si sente Dio che quasi sp
