caranei (sole, luna, animali, piante, ecc.) sono semplici creature: l'unico vero Dio le ha prodotte; non meritano culto divino. b) La creazione dal nulla. "In principio... assoluto, cioè prima di ogni creatura, quindi dal nulla! c) Il velore e la digesta dell'uomo. Esso è termine di uno speciale consiglio di Dio. Nella spiritualita del primo capo dei Gesesi, si sente Dio che quasi sprona se stesso ad un'opera di maggiore entita. Si tratta dell'uomo che deve essere creato ad immagine e similitudine di lui. d) Il fine dell'uomo. Esso deve dominare sulle creature irragionevoli: deve propagarsi con generare altri uomini che siano immagine e similitudine sua, quindi di Dio (cf. Gen. 5, 3). L'elevazione al fine soprannaturale appare chiara nella seconda narrazione della creazione dell'uomo. e) L'originaria bontà della creatura. "Vide Iddio che era ben fatto": è questo il ritornello a ciascuna delle opere dei sei giorni. Perciò l'attuale malizia che si trova in esse non viene da Dio.
II. Seconda nabrazione. - Quanto alla seconda narrazione (Gen. 2, 4-19), l'andatura fortemente antropomorfica di questo brano, il modo cui comincia: Quando d Signore Iddio fece la terra... , tanto simile al racconto babilonese. Didma elli, vocaboli che riproducono termini sumerici, lo distinguono netramente dal capo precedente. E allora che cosa si ha in questa narrazione? La risposta può forse venire dalla soluzione della composizione letteraria di tutti questi capi del Gesesi, che narrano le primissime vicende dell'umanità (Gen. 2-11). Mosè, componendo questi capitoli, si servi senza dubbio di documenti e tradizioni antichissime, che poterono far perno sulla cultura sumerica e babilonese (Abramo era nativo di quella regione). In esse si sente appunto lo stile popolare e semplice, pieno di potenti antropomorfismi. Mosè trovò quindi una narrazione dei primi fatti dell'umanità: creazione dell'uomo, il Paradiso terrestre, la collocazione dell'uomo in quello, la formazione della donna. Tale narrazione era assai utile per Mosè, ma ancora incompleta: mancava la storia precedente. Allora, da quel gesto che era, illuminato da Dio, nartò nel primo capo in stile del tutto personale la creazione dell'universo. Per esigenze di tale racconto vi inseri la creazione dell'uomo e della donna, presentandola con la stringa. tenza e spiritualità propria del contesto.
Bun., Cf. tutti i commenti al Gesesi. Inoltre: Theophilus ab Orbico, Narratio biblica creatiomis, in J'orbom Damihi, 11 (1931), pp. 121-93; A. Bea, De Postetenche, a^{*} ed., Roma 1953, p. 134 409 (De historis primordiali); U. Cassuto, La questione della Ge. nesi, Firenze 1934, pp. 244-76; E. Florit, Ispirazione e larrineria biblica, Roma 1947, pp. 106-19 (Causagonia mosaica e scienze naturali); F. Salvoni, Il problema cosmologico, in Questioni bibliche alla luce dell'emicl. Divino Afflante Spiritu, 1, 71 1940, pp. 141-68.
ESAMI (dal latino examen, gr. ἐ ἐ ἐ γ ω, esigo). Nel significato più comune indica la prova cui è sottoposto un candidato onde sperimentare la cultura o l'idoneità ad un determinato scopo. E il mezzo di cui si vale la pubblica autorità per documentare il grado d'istruzione, generale o speciale, di determinati soggetti o per controllarne l'idoneità ad un ufficio o per abilitarti all'esercizio di una professione.
La Chiesa è il più vecchio ordinamento che disponga da secoli di un proprio ordine di e. Il Concilio di Trento ne ha esteso l'àmbito e perfezionato il sistema. Nella vigente disciplina del CIC è previsto un cospicuo complesso di e. attraverso i quali la Chiesa attua un rigoroso controllo specialmente nei riguardi dei soggetti chiamati ad essere i suoi ministri, o ad occupare pubblici uffici o ad esercitare pubbliche funzioni. Si possono distinguere varie categorie d'e.
I. E. acciaatici ed accadesici. - Vengono in considerazione per l'ascesa allo stato ecclesiastico, gli e. relativi alla maturità classica, filosofica e teologica. Previsti nel CIC, nei canoni relativi alla formazione intellettuale nei seminari (cann. 1364-66), cosi sono disciplinati da varie leggi, istruzioni e disposizioni della S. Congregazione dei Seminari e Università degli studi, segnatamente dell'ordinazione 26 apr. 1920 (ordinamento del seminari) e dalle normae, 25 marzo 1936, relative ai seminari regionali.
Gli e. superiori per il conseguimento dei gradi accademici sono governati dalla cost. apost. Deus scientiarum Dominus, 24 maggio 1931, dalle ordinationes della S. Congregazione dei Seminari e Università degli studi, 12 giugno 1931 e dai particolari statuti delle singole facoltà e università.
II. E. D'idoneita a uno stato di vita. - Occupano un posto preminente, in primo luogo, gli e. per le esere ordinazioni, per l'idoneità allo stato clericale. Ogni candidato, prima di essere promosso al singolo ordine, è tenuto a subire un previo diligente e. circa l'ordine stesso a cui sopra. Per i candidati agli ordini maggiori l'e. comprende inoltre un determinato numero di trattati teologici secondo i programmi fissati dal vescovo, a cui spetta pure stabilire il metodo d'e. e la commissione esaminatrice (can. 996). L'e., per i chierici sia secolari che religiosi, è ricevuto dall'Ordinario del luogo a cui spetta, per dirino proprio, l'ordinazione. Il vescovo che ordina un suddito altrui può, se crede. esigere da costui un nuovo e., anche se egli sia già esaminato e debitamente munito delle lettere dimissorie, e può anche respingerlo se non gli risultasse idoneo (can. 997). Tutto questo era già previsto e imposto dal Concilio di Trento (sess. XXIII, cc. 3, 7 de ref.).
Peculiarità tutta propria dell'ordinamento ecclesiastico, particolarmente espressiva di quello zelo indefesso con cui la Chiesa cura l'idoneità dei suoi ministri, sono gli e. triennali dopo l'ordinazione, aventi lo scopo di controllare la cultura teologica, giuridica e pastorale dei singoli soggetri già a contatto con le prime esperienze del ministero. Ogni anno, per almeno un triennio, tutti i sacerdoti novelli, anche se titolari già di un beneficio parrocchiale o canonicale, sono tenuti a subire un e. su determinate materie del corso teologico preventivamente programmate, secondo le modalità prescritte dall'Ordinario. Il felice esito di tale e. costituisce titolo di preferenza nel conferimento di uffici e benefici (can. 130). Contro i renitenti sono previste sanzioni ad arbitrio dall'Ordinario (cen. 2376). Lo stesso e. è obbligatorio per i sacerdoti religiosi per almeno cinque anni dopo completato il corso degli studi (can. 590).
Parallelamente agli e. per l'idoneità allo stato clericale, il legislatore prevede e. distinti per l'idoneità allo stato matrimoniale, che i nubendi sono tenuti a dare presso il parroco (can. 1020 \& 2) e per lo stato religioso, e. quest'ultimo riservato per sé alle religione e da compierei dall'Ordinario del luogo o da suo delegato (cen. 552 ). Nessun e. è invece esplicitamente prescritto per i religiosi, benché lo fosse nel diritto anteriore al CIC: esse è tuttavia implicito nei canoni relativi ai requisiti per l'ammissione
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del novizio (cann. 542-46) ed è in genere imposto nelle varie legislazioni particolari.
III. E. di abilitazione. - Importantissima categoria costituiscono gli e. di abilitazione agli uffici ecclesiastici e alle varie professioni. Il can. 149 sancisce, come principio generale, che l'Ordinario, al quale spetta la provvista dell'ufficio, allo scopo di accertare l'idoneità del candidato, può sempre esigere un e. speciale ogni qualvolta le ereda opportuno, anche per quegli uffici per i quali tale e. non è specificamente prescritto dal diritto.
Grande importanza si annette nella disciplina ecclesiastica, all'e. dei candidati ai benefici parrocchiali, di coloro oisè che sono chiamati ad essere i pastori delle anime. Tale e., di cui è fatta grave responsabilità alla coscienza dei vescovi, dovrà tenerci presso una commissione di esaminatori sinodali presieduta dal vescovo o da suo delegato, e verserà sulla cultura teologica del candidato, il quale non potrà ottenerne dispensa, a meno che non si tratti di sacerdote la cui competenza teologica sia già per altri titoli nota e documentata (can. 459 \ 2 nn. 3, 4).
E. distinti e rigorosi sono inoltre specificamente prescritti per gli uffici di predicatore e di confessore (cann. 1340, 877). Ove occorresse un dubbio fondato circa la dottrina degli approvati, il vescovo può obbligarli ad un nuovo e., pena la revoca delle facoltà. Sono pure soggetti ad e. i candidati agli uffici di canonico teologo e di canonico penitenziere presso i capitoli cattedrali, in quelle regioni in cui fosse in vigore la legge di concorso per le prebende relative (can. 390 \ 2 ).
Per le abilitazioni all'insegnamento delle discipline sacre si suppongono gli e. per i rispettivi gradi accademici di licenza e di laurea, i quali a loro valta, sono talora trastivamente richiesti o costituiscono titolo di preferenza per essere ammessi a determinati uffici e professioni (cann. 331 \ 1 n. 5,367 \ 1,396 \ 3,399 \ 1,404 \ 2, 454 \ 2,1373 \ 4,1598, ecc.).
Per la professione di avvocato presso la S. R. Rota e presso la S. Congregazione dei Riti, come pure per l'editto ai vari uffici della Curia romana e delle curie vescovili vige l'obbligo di e. speciale in forza di diritto particolare.
Bim.. Non esiste bibliografia specifica unitaria. Si consultino i vari trattati di diritto canonico ai luoghi relativi.
Zaccaria da San Mauro
ESAMINATORE. - Tra i vari corpi consultivi, costituiti per legge canonica presso ogni curia vescovile allo scopo di coadiuvare l'Ordinario nell'esercizio delle sue funzioni, figura in primo piano quello degli e. sinodali, collegio di ecclesiastici, eletti, su proposta del vescovo, nel sinodo diocesano. Si dicono e. prosinodali quelli eventualmente nominati dal vescovo fuori sinodo.
Hanno il compito precipuo di esaminare e giudicare dell'idoneità dei candidati nelle provviste ai benefici parrocchiali, con o senza concorso, e di assistere l'Ordinario, in qualità di assessori, nei procedimenti amministrativi per la rimozione o traslazione dei parroci e per l'applicazione dei provvedimenti disciplinari previsti nei CIC contro i eluerici venuti meno, in determinati casi, ai loro doveri sacerdotali (cann. 2147-85). Può inoltre il vescovo avvalersi della loro opera, senza però esservi costretto a farla, negli esami per le sacre ordinazioni e per le patenti di predicazione e confessione, e negli esami annuali prescritti per i sacerdoti novelli negli anni successivi all'ordinazione (can. 389 \ \ 1,2, can. 130).
Devono essere eletti in ogni diocesi nel sinodo diocesano, mediante proposta del vescovo e approvazione dell'assemblea, in un numero che può variare, ad arbitrio dell'Ordinario, da un minimo di quattro a un massimo di dodici (can. 385). Qualora il sinodo non si tenesse entro il tempo prescritto, ovvero qualche posto si rendesse comunque vacante prima della scadenza dei temiini, alle nuove nomine o relative sostituzioni provvede direttamente il vescovo, udito il parere del Capitolo cattedrale (can. 386). Durano nell'ufficio per dieci anni, cessano però qualora prima (dello scadere del decennio venga convocato il nuovo sinodo. Nel caso di sostituzioni extra-
sinodali, la durata nell'ufficio è limitata al tempo previsto per colui che è stato sostituito. Sono comunque sempre rieleggibili (can. 387). Il vescovo non può rimuoverli dalla carica se non per grave causa, previo parere del Capitolo cattedrale (can. 388).
L'ufficio di e. sinodale non è incompatibile con l'ufficio, molto affino, di parroco consultore. La stessa persona tuttavia, che risultasse investita di entrambi gli uffici, non può esercitarli cumulativamente nella medesima causa (can. 390).
Sicricamente gli e. sinodali ripetono la loro origine dal Cancilio di Trento, il quale ne prescrisse l'inituzione in ogni curia diocesana dopo di aver reso obbligatorio l'esame per i concorsi ai benefici parrocchiali (cess. XXIV, cap. 18 de rej.). Il decreto Maxima rura, 20 ag. 1910, della S. Congregazione Concoloriale, che introdusse in proposito il moderno diritto attualmente recepito con il CIC, ne estese l'intervento anche ai processi amministrativi per la rimozione dei parroci.
BinL.: Werng-Vidal, II. p. 694 seg.; G. Cavizotti, Manuale di diritto canonico, Torino 1938, p. 280 sg.; I. Chelodi-P. Caproni, Jus canonicum de personis, Vicenza-Trenio 1942, p. 644 sgg.
Zaccaria da San Mauro
ESAPLE (in gr. τ \dot{α} \dot{ξ} ξ α π λ \hat{α}, lat. hexapla; meno frequente è il singolare τ \dot{α} \dot{ξ} ξ α π λ ε \hat{σ} \hat{σ} ). - Con questo vocabolo, che val quanto "sestuplico", l'antichità cristiana designava la colossale opera di Origene (v.), che trascrisse, o fece trascrivere, tutto il Vecchio Testamento, sei volte in sei colonne parallele, contenenti per ordine: 1) il testo ebraico in caratteri ebraici; a) il testo ebraico trascritto in caratteri greci; 3) la versione greca di Aquila; 4) di Simmaco; 5) la più antica detta dei Settanta (v.); 6) quella di Teodozione.
In questo immanc lavoro Origene si proponeva un duplice scopo, scientifico insieme e pratico, l'uno in servizio della polemica religiosa, l'altro dell'esegesi biblica. Poiché la versione greca dei Settanta, allora in uso ufficiale in tutte le Chiese cristiane, differiva qua a là dal testo ebraico (in più, in meno, in senso diverso), accadeva sovente che nelle controversie religiose con i giudei i cristiani, citando in greco alcun passo del Vecchio Testamento in prova della messiapità di Gesù Nazareno e della verità della religione cristiana, si sentissero rispondere che quel passo non si trova nel testo originale e però non vale. Affinché dunque gli apologeti cristiani sapessero quello che i giudei ammettono e quelle che no, per convincerli con un'autorità da essi riconosciuto, Origene lo mostrò loro nello E. in due modi: 1) già con il semplice porro la versione dei Settanta di fronte al testo ebraico ed alle versioni fatto su di esso; 2) nella stessa colonna 5ª (dei Settanta) segnando in margine con un obelo (linetta orizzontale, per lo più con un punto sopra e sotto) ciò che si trovava in greco ma non in ebraico, e inserendovi con il marchio d'un asterisco o stelletta stò ch'era in ebraico e non nel greco dei Settanta (ne toglieva l'espressione greca per lo più dalla versione di Teodozione).
Contemporaneamente in quella 5ª colonna Origene perseguiva il secondo scopo: dare alle Chiese cristiane un testo biblico insieme corretto ed uniforme. I codici greci dei Settanta si stia tempo presentavano divergenze fra loro ed errori in buon numero. Egli, scelto un buon codice del tipo (come mostra un attento studio comparativo) del famoso codice Vaticano (con qualche eccezione), ne corresse le monde sul testo ebraico aiutandosi con le altre versioni greche. Si raggiunse così la correttezza in grado notevole. L'uniformità si sarebbe anche ottenuta se tutte le Chiese avessero adottata la recensione testuale di Origene. Ma ci consta, per l'autorevole testimonianza di s. Girolamo e per altri indizi, che l'uso, almeno pubblico, del testo esuplare si restrinse alle Chiese di Palestina, nella cui capitale civile, Cesarea, il gigantesco lavoro fu terminato e si conservava.
Molto più profondo e vasto influsso ebbero invece le E. sugli studi biblici, nel ceto dei dotti. Non se ne trasse mai una copia integrale (si calcola che dovessero
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riempire 50 grossi volumi di formato atlante); ma, in compenso, molte parziali, di due sorta: 1) se ne copiava a parte un solo libro (ad es., il Salterio, come nei frammenti del Cairo e dell'Ambrosiano) con tutte le colonne in diseno, almeno le greche; 2) si trascriveva interamente soltanto la 5ª colonna (Settanta) e di fianco si riportava una scelta di buone lezioni delle altre colonne, ossia di Aquila, Simmoco, Teodosiovo. Da come schatte provengono le tante citazioni di lezioni esaplari, che ci furono tramandate nei commenti dai Padirgreci (p. es., di s. Giovanni Crisostomo e di Teodoreto ai Salmi) e in margine a codici dei Settanta. Su siral copia fu poi fatta (negli es. 612-17) la versione siriaca, detta perciò sirocoplare, della quale una buona metà si conserva in un prezioso codice della Biblioteca Ambrosiana (l'altra metà era in mano del belga Andrea Manno, ma con la sua morte [1573], quel codice è scampatoo) e altri frammenti in codici di Parigi e di Londra.
Dalla E. non vanno singlente, anai neanche propriamente distinte, le Hoptopie e le Octopie, di cui parlano alcuni codici e scrittori. Origine, nelle sue ricerche di monoscritti biblici, trovò, oltre le tre menzionate versioni totali del Vecchio Testamento, tre altre parziali, cioè d'alcuni libri soltanto (Giobbe, Salmi, profeti minori) e anonime; anche quelle, con i nomi di quinta, sesta, settima (versione), incorporò nelle sue E., portandone casi le colonne, in quei libri, a sette od otto.
Opera distinta sono invece le Tetrapie, estratte dalle E. con l'omissione delle due colonne ebraiche, non senza qualche variante o miglioria introdotta nella colonna dei Settanta. Ce ne giunse qualche lezione speciale in codice e scrittori; l'originale andò travolto, come le E., nell'invasione e dominazione araba.
Iton., Tinto: A. M. Ceriani, Codex Syro-henoplari: Ambrosianus planolithographice editus, Milano 1874: F. Field, Origenis Hena. plorum quae supertunt, Oxford 1872 (v. anche PG 19. 16); C. Taylor, Ithtern-Greek Cairo Genius polimoresti, Cambridge 1900; G. Mercati, D'un polimoresto ambrosiano contenente i Salmi esopli, la dial dell'Accademia delle scienze di Torino, 31 (1895), pp. 635663): di questo importantissimo palimento e in preparazione frapo un'edizione (atopipica per cura del medesimo cord. Mercati. Studi: H. R. Socrate, An introduction to the Old Testament in Grech, 2^{2} ed., Cambridge 1914, pp. 59-66; J. Vanderveld, Introduction aux textes ibbreu et grec de l'Ancien Testament, Malines 1935, pp. 93-103; V. G. Kenyon, The text of the Greek Bible, Londra 1937, pp. 33-35; H. W. Robinson, The Bible and its ancient and Euxlish Versions, Oxford 1940, pp. 33-54.
ESARCA. - Nell'antichità classica, s'intendeva per e. il direttore del coro o il presidente di un collegio di sacerdoti. L'uso della parola divenne, nel-
l'Impero d'Oriente, prevalentemente militare e servi, sotto Giustiniano (Novella 130), a designare più particolarmente il capo di una spedizione militare, il dux dei Romani. Istituito l'esarcato di Ravenna nel 584 e quello di Africa nel 591, l'e. fu il luogotenente dell'imperatore di Bizansio, capo di tutta l'amministrazione civile, militare e giurisdizionale dell'esarcato.
Nell'uso ecclesiastico orientale dei primi secoli, furono chiamati e. sia i titolari delle sedi metropolitane (can. 6 del Concilio di Sardica), sic. più frequentemente, i vescovi costituiti a capo delle maggiori circoscrizioni ecclesiastiche, chiamate diocesi e comprendenti più province, come l'e. di Asia (Efese), quello del Ponto (Nescesares) e quello di Tracia (Eraclee), sia gli stessi patriarchi (can. 2 del I Concilio Costantinopolitano, cano. 9 e 17 del Concilio di Calcedonia). Dal medioevo in poi, i ritole, ormai meramente onorifico, fu concesso dai patriarchi anche a titolari di alcune sedi metropolitane più importanti. Però, nell'uso generale odierno, esso designa i delegati del patriarca o del vescovo per un negozio specifico o per una missione permanente. Gli esarcati più celebri erano quello di Georgia, costituito nel 1802, quello di Bucarest prima dell'erezione dell'omonimo patriarcato nel
1925 e, dal 1870 , quello di Sofia. Esistono pure fra i cattolici di rito bizantino e. apostolici e patriarchi, reggenti per lo più circoscrizioni ecclesiastiche non erette in diocesi e anche e. vescovili. Non di rado, specie nel patriarcato antiocheno, l'e. è attualmente considerato come una dignità meramente onorifica.
Btol.: M. Gedson, 'Y.ngtusa wai Eangon, in Neag Rouniv. a (1901), pp. 497-422; A. Coussas, Essiome praefectionum de iura sect. orientali, Roma 1948, pp. 207-209. Acacio Coussas
ESARCATO D'ITALIA (DI RAVENNA). - Restituita l'Italia all'Impero dopo la caduta del Regno degli Ostrogoti, ne tenne il governo il condottiero bizantino, che aveva conseguita la vittoria finale, Narsete, con poteri praticamente illimitati anche nell'ambito dell'amministrazione civile. Rimosso Narsete, intorno al 568 , dall'imperatore Giustino II, non gli fu dato un successore con le stesse attribuzioni, e la penisola italiana ebbe soltanto un governatore civile, il proefectus proctorio Italiae, non sede a Ravenna e un comando militare supremo per le truppe in Italia cessò di esistere. Ma non tardò a manifestarsi evidente la necessità di ricostituirlo, con poteri preminenti su quelli dei funzionari civili,
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quando il rapido dilagare dell'invasione longobarda sino all'Italia meridionale mostrò quanto fosse necessaria una direzione militare unica delle operazioni belliche, capace di far convergere tutte le risorse amministrative della penisola ai bisogni connessi con il rinnovato stato di guerra. Perciò nel 284 l'imperatore Maurizio investi dei comando militare supremo in Italia, un alto dignitario della sua corte, che inviò a Ravenna con il titolo di esarca.
L'esarca (esarchus, traslitterazione latina del termine greco É́appos, "colui che è primo") ebbe anch'egli sede fissa a Ravenna, nel palatium che era stato residenza successivamente di Osorio e degli ultimi imperatori in Occidente, di Odasone e di Teodorico e suoi successori. Di nomina sovrana, era di norma insignito della dignità eminente di patrizio; aveva giurisdizione militare sulla penisola italiana, ed un effettivo controllo sulla amministrazione civile. La denominazione esatta di questo dignitario è dunque "esarca d'Italia" ("esarcato d'Italia"), non "esarca di Ravenna" ("esarcato
di Ravenna"), come comunemente si dice. E anche infondata l'opinione generalmente accettata, che il primo esarca si chiamasse Decio, perché in realtà la serie degli esarchi d'Italia si apre con Smaragdo, mentre solo per errore si attribuì questa carica anche a un Decio. Nel corso dei sec. viI, scomparso il praefectus prostrerio, l'esarca riunì definitivamente nelle sue mani anche i poteri civili, ad assunse la figura di un vero e proprio luogotenente dell'imperatore nella penisola, ed in certi periodi ebbe persino l'autorità di confermare le elezioni papali. Nella prima metà dei sec. viII la ripresa delle conquiste longobarde per opera di Liutprando ridusse l'esarca a far sentire in modo continuativo e concreto la sua autorità solo su quelli, dei territori della penisola rimasti all'Impero, che erano a contatto immediato con la sua residenza. Allora soltanto apparve la denominazione "esarchatus Ravennae, Ravennantium", che si trova per la prima volta nella biografia di Stefano II (752-57) del Liber Pontificalis. Derivava non da una innovazione introdotta nella terminologia ufficiale bizantina ma dall'uso invalso nei circoli della Chiesa di Roma di indicare così i territori appunto, sui quali negli ultimi decenni l'esarca aveva avuto vera giurisdizione diretta cioè all'Emilia orientale, fra la destra del Panàro e l'Afriatico, fra la zona Po di Volano-Valli di Comacchio e la zona della Pentapoli sulla sinistra del Musone. Erano i territori che, già caduti in gran parte in potere di Liutprando, furono completamente conquistati nei 750-5I da Astolfo, che il 4 luglio 751 dato un suo privilegio dal palatium di Ravenna, dopo fatto prigioniero l'esarca Eutichio, ultimo della serie. La maggior parte di questi territori fu trasferita al governo temporale della Chiesa di Roma per effetto delle donazioni carolingie a cominciare da Pipino. La storia dell'esarcato, non più d'Italia, ma di Ravenna, dal 750-51 non più bizantino,
del 756-57 in poi è un capitolo della storia dei domini temporali della Chiesa di Roma.
Bun... Ch. Dubl, Etudes sur l'administration byzantine dans l'esarchat de Ravenne (482-751). Parigi 1888; L. M. Hartmann, Untersuchungen zur Geschichte der byzantinischen Verwaltung in Indie (140-150), Lipsia 1889; E. Casper, Pippin and die Römische Kirche, Berlino 1914, pp. 123-30; K. Heldmann, Das Kaisertum Karls der Grossen, Weimar 1928, pp. 122-31, 140, 202-204; M. Uhlitz, Die Restitution des Exarchates II. durch die Oitonen, in Mitteil. d. Oesterr. Jutt. f. Geschichtsbersch., 50 (1936), pp. 1-34; R. Cessi, Le prime conseguenze della caduta del l^{′} E. nel 751 , in altri del V Congresso intern. di studi bizantini, Roma 1950, pp. 79-84; G. Bertolini, Roma di fronte a Bisanzio e al Loncobardi, Bologna (1031-42), in indige; id., Le prime manifestazioni concrete del potere temporale dei passi sull'E. di R. (136-35), in Atti dell'Istituto ser. reto, Cl. di scienze mor. e lett., 106 (1947-48), pp. 280-300.
Oriprino Bertolini
## ESATEUCO.
- Nome dato da molti critici moderni protestanti e razionalisti (Ewald, Knobel, Kuenen, Wellhausen, Holzinger, Driver, Cornill, Gautier, ecc.) al complesso dei primi 6 libri della Bibbia, perché ritengono che Giamele (v.) formi con a Pentateuco
un'unica compilazione. Anche Giame è ritenuto composto dei medesimi "documenti" del Pentateuco: nella parte storica si avrebbero i "documenti" J (jahwistico) ed E (elohistico); nella parte geografica P (codice sacerdotale); anche il deuteronomista (D) vi avrebbe apposto la sua mano. I seguaci della teoria "critica" sono ben lungi però dal concordare quanto all'identificazione di questi "documenti".
Prescindendo dagli argomenti fondamentali contro la teoria critica di J. Wellhausen (v. Pentateuco), la teoria dell'E. è da rigettarsi, perché Giame, il primo dei "profeti antichi", storicamente fu sempre distinto dalla Legge (o libri di Mosè); i Samaritani, che ammettono soltanto il Pentateuco mosaico, non l'hanno neppure.
La teoria wellhausaniana fu da altri critici estesa anche ai Giudici a Samuele ("Ottateuco"), talvolta anche ai Re ("Enneateuco ").
Vincenzo M. Jacono
ESAC (ebr. Ėtāw). - Primogenito di Isacco e di Rebecca.
La Bibbia spiega questo nome, il cui significato etimologico scientifico ci sfugge, con una caratteristica fisiologica del personaggio, che nacque ricoperto di poli rossi. Allo stesso modo è interpretato l'altro suo nome "Edom" (Gen. 25, 30), che in ebraico ('edhāw) vuol dire precisamente "rossiccio" ( = 'adhunān?).
I due gemelli - E. e Giacobbe (v.) - già prima della loro nascita vengono assunti a simbolo di due nazioni in ostilità fra di loro (ibid., 25, 23). Difatti subito si palesano i loro caratteri diversi; mentre Giacobbe è presentato come "piacido e casalingo", E. è descritto come instabile ed avventuroso. Egli
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(16. 11 itirut, Rereabgil, Iar. 18. 1)
Etate - Itarca benedice R. e Giacobbe. Particolare
di termifaan (acc. iv) - P'aridi, Lourre.
era a cacciatore ed uomo di campagna * (ibid., 25, 27). Con molta leggerezza E. baratta il suo diritto di primogenito con il proprio fratello. A quanto sembra cib avvenne all'insaputa di Isacco, il quale, però, lo conferma con la sua benedizione, estorta in modo poco leale da Giacobbe d'accordo con la madre (ibid., 27, 1 sgg.). Tale fatto aumenta l'odio fra i fratelli.
E. formula il proposito di un fratricidio (ibid., 27, 41), ma la sagacia di Rebecca ne impedisce l'esecuzione. Con la primogenitura e secondo i disegni divini Giacobbe, di cui a descrive ampiamente la storia, diventa l'erede delle promesse patriarcali. E. è costretto ad una vita grama di cacciatore (ibid., 27, 39). In seguito i due fratelli si rap. pacificano; ma per evitare possibili dissensi si separano. E. si ritira fra i menti e le steppe di Seir, antico nome dell'Idumea; Giacobbe, invece, si reca a Sichem in Samaria. E., percio, è considerato come capostipite degli Edomuti, disperazzati dagli Ebrei come discendenti da un personaggio che aveva perduto i suoi diritti patriarcal e da donne cananee (ibid., 36, 1 sgg.).
E. conl scomparve dalla storia ebraica per divenire il simbolo di un popolo perverso e riprovato da Dio (cf. Mal. 1, 2, 30; Rom. 9, 11) e come tale rimane il protagonista di numerose leggende rabbiniche.
Bial.: E. bin Gorion - M. Katten, s. v. in Enc. Iud., VI, pp. 761-62.
Angelo Penna
ESCARDINAZIONE : v. incardinazione.
ESCATOLOLLO: v. documento.
ESCATOLOGIA. = Da δ α γ μ τ o s * ultimo x e λ \dot{ε} γ o s è la dottrina circa la fine ultima dell'umanità. Generalmente viene distinta in e. individuale e collettiva.
1. Nelle religioni non cristiane.
E. individuale. - Presso i primitivi la vita dopo la morte è più a meno immaginata come la prosecuzione di quella terrena; la quale cosa spiega come il morto si facesse scendere nella tomba con gli utensili, le vesti, gli animali, gli schiavi, e le donne che ebbe da vivo. Inoltre l'ambiente ultramondano, separato dai vivi e situato ad occidente ove il sole muore, riproduce presso a poco quello dove vive il gruppo etnico e viene collocato in isole, montagne, luoghi sotterranei ed astri, secondo che il gruppo è marinaro, pastore, crematore, inumatore, ecc. L'idea di riunire i morti in un luogo sotterraneo si ritrova tanto nei popoli dell'antico oriente, quanto nei classici.
Secondo gli Egiziani, dopo morte, il Su o spirito vitale, si allontana dal cadavere, ma spesso torna a visitarlo; quindi la necessità dell'imbalsamazione del cadavere e del rituale funebre. Il defunto, giunto al regno dei morti posto all'occidente, si presenta ad Osiride ed ai quarantadue giudici, pronunciando la confessione negativa dei peccati. Se giustificato entra nel regno di Osiride, altrimenti la sua anima e la sua personalità sono
annientate da un mostro divoratore. Nell'Assiria ed in Babilonia il defunto entra nell'aralfa, luogo ipogeo oscuro e polveroso, situato ad occidente, nel quale scorre una fonte di vita. Quivi la sorte è uguale per tutti; ma peggiore è la condizione di quanti vengono dimenticati nel mondo dei vivi.
Per l'Indiano vedico, dopo morte, l'anima continua l'identica vita nel mondo dei padri, ove impera Yama, il primo mortale. Nell'età brahmanica appare la teoria della metamporosi, per cui l'anima si rincarna, fino a quando non arriva ad annientarsi nell'anima universale. Nell'attuale induismo si nota la credenza in un luogo di tormenti, non eterni ma temporanei, diviso in sette reparti, secondo la gravità della colpa, sul quale impera Yama, elevato a giudice dei morti. Accanto a detto luogo vi sono i paradisi di Indra, di Vigou, di Siva, di Brahma riservati particolarmente ai brahmani; l'anima vi giunge dopo essersi purificata da ogni colpa attraverso la reincarnazione. Ma nemmeno questi paradisi sono eterni, tornando l'anima dopo un certo tempo ad incarnarsi finché non rientra nell'anima universale, ciò che per gli Indii costituisce il fine ultimo.
Nel buddhismo lo stato dei singoli dipende dalla trasmigrazione da esistenza ad esistenza, secondo le azioni compiute nella vita anteriore. Soltanto dopo aver raggiunta la coscienza del dolore e del male della vita si può conseguire lo stato supremo, ossia l'estinzione del dolore nel min. 10 a.
Per i maadei l'anima, subito dopo la morte, si trova alle prese con le iradite demoniache, da cui la libera la buona guida Sraosha, che la conduce al ponte Cinvai, tra cielo e terra. Qui l'attende il giudizio di Mithra. Se l'anima è colpevole eade nell'abisso; se è giustificata entra nel paradiso, presenzunzitale da una vergine bellissima.
In Omero, l'anima liberatasi dal corpo scende nell'Ade, situato entro la terra, secondo l'Ilinde, o nell'estremo occidente, secondo l'Odissea. Qui fa vita inerte, ravvivata solo dalla eventuale degustazione del sangue di vittime immolate. In Omero, non vi sono tracce di premi o castighi; poiché i Campi Elisi promessi a Menelao, adombrano soltanto l'immortalità, di cui egli, come genero di Zeus, può essere partecipe. Nel sec. VII-vi a.C. l'orfismo tenta di dare ai Greci una beata visione di vita dell'al di là, che l'anima può raggiungere se ha seguito la disciplina orfica. Nell'Ade orfico, si aprono due vie: quella a destra conduce ai fioriti campi dei buoni, quella a sinistra, ove è una fonte ombreggiata da un cipresso bianco, al Tartaro, per i cattivi.
Gli avanzi della decorazione pittorica delle tombe danno una fossa visione dell'oltremmbo errusco, ove l'anima giunge a piedi o a cavallo o su di un carro, ed in cui dominano i dèmoni, resi sotto sembianze spaventose. Charun è un demonio spesso slato ed armato di un terribile martello; Tuchulcha, altro demonio slato, ha orecchie squine, bocca a rostro di avvoltoio e due serpenti sul capo; Aita (Plutone) e Phersepnei (Persefone) sono i due re del mondo sotterraneo, mentre le Lase (Parche) recidono il filo della vita.
Secondo i Romani, dopo morte, l'anima scende nell'Oreo, dove vive una vita umbratile simile a quella menata in vita a resa più tollerabile dai sacrifici e dalle offerte funerarie dei superstiti. Questa abitazione è in comunicazione con i vivi, per mezzo di una fossa rituale detta munda.
La triste visione venne resa meno lugubre dalle teorie orfiche e neoplatoniche, propagatesi in Roma sulla fine della Repubblica e delle quali si ha un saggio nel Samotino Scipienis di Cicerone ed una descrizione nel 1. VI dell'Eneide. Enea, raggiunto l'Orco attraverso la caverna presso il lago di Averno, traghetta l'Acheronte a dopo aver sorpassato l'antinferno, ove si trovano i fanciulli, gli uccisi violentemente e le vittime di fatali passioni, giunge ad un bivio. A sinistra si va nel Tartaro, che appare da lontano protetto da una triplice muraglia entro la quale scorre un fiume di fuoco, il Flegetonte; a destra si giunge ai Campi Elisi, dove le anime dei pii, in mezzo ai Sori e ad aprichi bochetti di alloro, non solo attendono alle usate occupazioni, ma contemplano l'ordine
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dell'universo e ascoltano l'armonia delle sfere, secondo la concezione orfico-pitagorica. In tal modo la speranza dell'immortalità dall'anima si tenne desta durante l'Impero, culminando, al 11 sec ., nel grandioso sincretismo della teologia solare, che vide nel sole il principio dell'universo ed in lui in definitiva faceva rientrare anche l'anima, che ne era considerata una scintilla.
I musulmani immaginano che dopo la morte il defunto verrà sottoposto a giudizio dei due angeli Shunkar a Nakir, sasssi uno a destra e uno a sinistra della tomba; ma non è chiaro come da Maometto è stata concepita la condizione dell'anima tra la morte e la finale risurrezione.
E. collettiva. - Il mazdelamo intende assicurare la salvezza generale con la promessa di un regno in cui i giusti godranno la felicità, non avendovi più stanza il male. Ciò avverrà 3000 anni dopo Zarathustra, che è comparso 3000 anni dopo il primo uomo. Poiché i Persiani hanno immaginato un grande periodo cosmico di 1200 anni, in relazione ai 12 segni dello zodiaco, diviso a sua volta in quattro periodi di 3000 anni, corrispondenti alle quattro stagioni. Alla fine del mondo Zarathustra, muovendo dall'Oriente, con un sacrificio ridurrà allimpatenza i dêntoni, che saranno distrutti dagli spiriti buoni. Seguirà la resurrezione dei morti, il giudizio finale con l'entrata dei buoni in paradiso e dei cattivi all'inferno, per soli 3 giorni. Infine un fiume incandescente, formato da tutti gli elementi, purificherà gli empi e farà dimenticare il passato, garantendo per sempre la vita beata e l'immortalità felice.
Anche il manicheismo presenta la vita come lotta tra il bene ed il male, che, alla fine del mondo, non verrà più ad offuscare le anime che hanno accettato la predicazione manichea, e già purificate, sono trasportate da vascelli luminosi nel regno della luce, ove formano la colonna di gloria. Al contrario le anime ancora sotto il dominio delle tenebre, dopo aver perduto nel fuoco purificatore l'ultima particella di luce, rimarranno come una massa senza forma.
In conseguenza della sua concezione immanentistica del cosmo il brahmanesimo non ammette un'e., ma quattro età del mondo, di 1200 anni divini: ogni anno divino comprende 380 anni viviji; dalle quattro età tre sono mitiche e la quarta corrisponde all'età storica dell'India. Cento di dette età formano un kalpa alla fine del quale si produrrà una apparente distruzione del mondo, in cui tutti gli elementi, gli uomini e gli dèi, vengono riassorbiti in Brahma, la sostanza universale. Questi cade, in seguito, in un lungo sonno e quando si risveglia, la serie delle cose riprenderà dalla prima età.
Anche il tardo buddhismo ha accettato l'idea del kalpa con relativo cataclisma cui segue la rinascita.
Gli etnici riconoscevano nel fuoco, secondo Eicelito, il principio vitale della materia e determinante la successione degli eventi in una serie di periodi. Ritenevano inoltre, che alla fine di ogni periodo tutti gli elementi del mondo, non esclusa l'anima, venissero riassorbiti dal fuoco in una conflagrazione (èxnópsanc).
L'islàm considera l'e. moltofsimile a quella ebraica e cristiana da cui deriva. Nell'ultima giorno gli uomini si disperderanno come farfalle e le montagne voleranno come fiocchi di neve (Cor. 1. 3. 4). Se Dio nel suo giudizio lo troverà giusto, il musulmano passerà il ponte Sirāt, disteso sull'abisso, per entrare nel paradiso di delizia, alla destra di Allāh. Al contrario, l'infedele per sempre ed il cattivo musulmano per un periodo di tempo, precipiteranno dal ponte nell'abisso infernale pieno di fuoco e considerato a volte come cosa mobile che Allāh farà avanzare il giorno del giudizio universale; a volte come statico, diviso in 7 cerchi e con 7 porte.
Bini.: J. Schmelly, Das Leben nach dem Tode. Giessen 1802; L. Ruhl, De mortuorum iudicio, Ivi 1903; E. Naville, Papyrus funebraires, 2 voll., Parigi 1912-14; I. D. Mac Culloch, A Critical history of the doctrine of a future life, 2a ed., Edimburgo 1913; J. G. Frazer, The belief in immortality, Londra 1913-24; E. Rohde, Poiche, trad. it., Bari 1914-16; F. Cuman, Afterlife in Roman
Pagminim. Nuove Hoven 1922; R. Reitzenstein, Die nordischen, persischen und christlichen vom Weltunteranag, Lipsia 1923; C. Pascal, Le credence d'oltre tombn, 2^{2} ed., Torino 1924; P. D. Chastenne de la Saussaye, Lehrbuch der Religionsgeschichte. I. 4^{2} ed., Tubinca 1923, p. 108 sge.; A. Bartholot e O. Procèsen, Enchatalogie, in Die Religion in Geschichte und Gegenwart, II, 2a ed., ivi 1928, coll. 320-30; A. D. Davidson, Enchatalogue, in DB. I, pp. 734-41; J. A. Mac Culloch, Enchatalogue, in Geologie. Encyclopaedia biblica, II, coll. 1332-91. Alberto Geliati
## II. Nella Sacra Scrittura
I. Sistemi erronet. - J. Weiss (1892), dopo gli accenni di T. Coloni e W. Baldensperger, fu il primo a cercare nell'e. l'essenza del messaggio del Cristo. Gesù avrebbe insegnato l'imminente fine dell'universo (e. cosmica); tutto il resto è creazione della comunità cristiana, formatasi spontaneamente per attendere la fine. La stessa morale evangelica, unica espressione autentica dell'insegnamento del Cristo per i razionalisti liberali, sarebbe contingente e di ripiego (Iuteriunizilil). Se ne vide la prova in: Mi. 10, 2 sgg.; 16, 27 sg.; 19. 28; 24 (specie v. 34); 26, 63 sg., e passi paralleli: Lc. 17, 20-18, 8; cui farebbero riscontro la chiara persuasione di Paolo di assistere con i contemporanei alla parusia (v.) del Cristo (I Thess. 4, 14-17; I Cor. 15, 51) e l'attesa morbosa dei fedeli. Le espressioni "giorno del Signore", "parusia", "ultimi tempi", ecc. furono intese dalla fine del mondo. Tale sistema (e. temporale, zeitgeschichtliche: A. Loisy, A. Schweitzer) o primo aspetto della cosiddetta scuola escatologica rimase in vita fino al 1914.
Preparato da E. Troeltsch e M. Köhler, il secondo periodo va dal 1922 al 1927: gli esponenti furono K. Barth (Hömerbrief, 2^{2} ed., Berna 1922) e i fautori della Formengeschichte (R. Bultmann, M. Dröclius ecc.). L'e. è sganciata dal tempo: non più cosmico, ma solo individuale. Il Regno di Dio è quello celeste. Il cristianesimo non solo si faporge tutto sull'eternita, ma è addirittura estraneo a questo mondo, senza alcun rapporto con il tempo, con la storia (e. ungeschichtliche). La dottrina rivelata è sostituita cosi da una concezione filosofica-teologica dei nostri rapporti con l'aldilà.
K. Heim (1926) iniziò la terza tendenza, nel tentativo di conciliare le due precedenti. Ammette nel tempo un elemento eterno, quale "performa" dell'eternità. E l'e. della Rivelazione cristiana (offenbarunggeschichtliche). Essa riconosce nel messaggio di Cristo e nella sua morte redentrice l'inizio di una nuova èra, l'ultima, la cui piena manifestazione si avrà alla fine del tempo (Ph. Bachmann, W. Künnet, W. G. Kümmel, O. Cullmann, ecc.). L'elemento essenziale della prossimità del regno non è la deus finale, ma le certezza che la Redunzione costituisce la tappa decisiva per l'approssimarsi del Regno di Dio" (O. Cullmann, Le retour..., p. 26 sg.; cf. F. Holmström, F. M. Braun).
L'errore di tale sistema è di aver accentuato fuori misura, falsandolo, un aspetto dell'insegnamento autentico di Gesù (L. De Grandmaison, II, p. 293 sgg.). L'elemento escatologico va ricercato nella Rivelazione e non negli apocrifi e nella letteratura rabbinica, i quali d'altronde, negli scritti anteriori al Cristo, non hanno nulla di diverso (A. Médeblitfo, coll. 503-14).
II. L'e. nel Vecchio e Nuovo Testamento. Nel Vecchio Testamento l'e. è solo collettiva, nazionale e messianica, ché tutto è teso verso il Regno del Messia, il quale eleverà ed assorbirà la nazione, come tale, rinnovata nella comunità postcollica (v. MESSIA a MESSIANISMO). Esula dalla Bibbia ebraica il pensiero della fine del mondo fisico. L'espressione bē-'abdarth haj-jāmlm, in contesto profetico, esprime semplicemente il futuro, "nei tempi avvenire" (Gen. 49,1; Num. 24, 14 ecc.). In contesto messianico (It. 2, 2; Mi. 4, 1 ecc.; cf. Ex. 38, 5.16; Dan. 10, 14 : in novissimis diebus o in novissimo diemus) indica la fine dell'èra o dei tempi del Vecchio Testamento (senso etimologico di 'abdrith) e l'inizio dell'èra messianica considerata perfetta e definitiva: il Regno del Messia durerà in eterno (Dan. 7, 14-27, ecc.:
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(fat. Pust. Comm. arch. sacrs)
ABSIDE AFFRESCATA IN UN VANO SUPERIORE DELLA BASILICA CIMITERIALE DI S. ERMETE (sec. xII). In alto: Gesù Cristo fra due angeli; sotto: Madonna con Bambino tra due arcangeli, s. Ermeto, s. Giovanni, s. Benedetto - Roma, cimitero di Bassilia.
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a) VECCHIO CAPO ESCHIMESE - Baia di Hudson, Missione delle Suore Grigie di Montréal. b) GIOVANE MAMMA ESCHIMESE della Baia di Hudson, Missione delle Suore Grigie di Montréal. c) ESCHIMESE DELLA BAIA DI HUDSON, Missione delle Suore Grigie di Montréal. d) CACCIA AL TRICHECO - Baia di Hudson, Missione delle Suore Grigie di Montréal. e) DONNA ESCHIMESE CHE FUMA IN UNA PIPIA DI PIETRA - Baia di Hudson, Missione delle Suore Grigie di Montréal.
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Le. 1, 32 sg.). E la concezione di tutto il Nuovo Testamento : il tempo messianico è detto xaxpbs Eearns (I Pt. 1, 5.20; Ind. 18: I Tim. 4, 1; I lo. 2, 18); x̌x́pupa xai 75600 (Gal. 4, 4); xīn xaxpüv (Eph. 1, 10); xà x̌̌̌n xīn xiónov (I Cor. 10, 11); ourtē̌xus xīn xiónov (Hebr. 9, 26; cf. F. Spadafora, Euxchide Torino 1948, pp. 280 sg., 291 sg.; E. B. Allo, Apocalyptc, p. cxix; J. Bonsirven, p. 307 sg.).
Le espressioni usate dai profeti per annunziare il "sismo di Jahweh", cioè le varie manifestazioni della ginnana di Jahweh contro le genti (s di sole s'oscurerà ", *le stelle cadranno", ecc. : Is. 13, 10; 24; 34; Ex. 32, 7 sg.; Iori 2, 10; 3, 15; Soph. 1, 15; ecc.) sono soltanto delle grandicce metafore (J.-M. Lagrange; L. De Grandmaison; A. Médehielle, coll. 493-503); cosi in Mt. 24, 29; Mr. 13, 24 sg.; Lc. 21, 25 sg.
Come semplici immagini sono "cieli nuovi e terra nuova", per esprimere il profondo rinnovamento che opererà tra gli uomini il Messia (Is. 63, 17; 66, 22; II Pt. 3, 13; cf. la metrycussia di Mt. 19, 28; la xavrè xvtns di Gal. 6, 15; II Cor. 5, 17; il passaggio da morte a vita di Is. 5, 24-28; E. B. Allo, op. cit, p. 325). Infine i vari elementi (angeli, nube, fuoco, ecc.) che accompagnero le manifestazioni di Dio giudice (Is. 34, 10; 66, 15; Dom. 7, 13 sgg., ecc.; Mt. 16, 27; 26, 63 sg.; Mt. 14, 61 sg., ecc.) sono soltanto descrittivi, caratteristici dello stile profetico.
L'e. del Nuovo Testamento è individuale e col-letivo-universale. Il Regno di Dio (v.) ha una duplice fase, terrestre e celeste, in perfetta continuità; c'è solo tra esse differenza di grado, non di natura (E. B. Allo, op. cit., p. cxiv sg.). Il Regno di Dio è già inaugurato (Mt. 11, 12-15; 12, 28; Lc. 16, 16; 17, 20 sg.; I Cor. 15, 25); deve crescere (Mt. 13, 31 sg.), per tutto il mondo (Mt. 3, 13-19; 6, 7-13; 13, 9 sg.; 16, 15 sg. 20; Act. 1, 8; ecc.), passare ai gentili (Mt. 8, 10 sgg.; 21, 33-46; 22, 2-10 ecc.); s'identifica con la Chiesa, con a capo Pietro (Mt. 16, 13-20; Io. 21, 15 sgg.; I Cor. 12; Rom. 12, 3-8 ecc.); comprende buoni e cattivi (Mt. 13, 24-30. 36-43. 47-50; 25, 1-13, ecc.); è l'economia della Grazia (Io. 1, 16 sg .; Rom. 3, 21-31, ecc.), con una nuova legislazione morale (Mt. 5.6); richiede una rinascita spirituale (Io. 3, 3-8; Rom. 6, ecc.; cf. Médehielle, coll. 517-25; Bonsirven, pp. 213306). E la stessa "vita eterna", quaggiù vita della Grazia, vita della gloria in cielo (Rom. 2, 7-10; 5, 2 sgg. 17; 6, 4.22 sg., ecc.; cf. J.-M. Lagrange, St Jean, p. cixim sgg.; Bonsirven, p. 331). Il battezzato vive della prima e passa, se percorrers, appena morto nell'altra. Perciò l'importanza di "essere preparati", di «vigilare», in modo da non temere questo " giorno del Signore", questa sua "venuta" (v. pabusia) per noi improvvisa in quanto assolutamente ignota (Mt. 24, 37-51; 25, 1-30; Mt. 13, 32-37; Lc. 12, 16-21.35-46; 17, 26-35; 21, 24-36; Rom. 13, 11-14; 14, 10 sg.; I Cor. 3, 10-15; 7, 29-32; 10, 1-12; Phil. 2, 15 sg.; ecc.) e il desiderio del giusto di "morire per essere con il Cristo" (II Cor. 5, 1-10; Phil. 1, 21-26, ecc.; cf. Bonsirven, pp. 311-15.
A questo effetto attuale della Redenzione va congiunto l'ultimo: la vittoria definitiva sulla morte nella risurrezione (v.) dei nostri corpi (Rom. 8, 10-39). Questo trionfo chiuderà la fase terrestre del Regno di Dio i tutti gli uomini, a un cenno dell'Altissimo, risorgeranno; i giusti con i loro corpi gloriosi voieranno in alto verso il Cristo, mentre i pravi ritorneranno alla pena eterna con il loro corpo maledetto (cf. Mt. 25, 31-46; v. ciuorzio). Il Cristo presenterà al Padre gli eletti, rimettendo tutto nello sue mani (I Thess. 4, 14-17; I Cor. 15, 12-28.50-57; cf. E. B. Allo, Ep. I Cor., pp. 387-454; Bonsirven, pp. 315-26). Anche qui, come nel Vecchio Testamento, nessuna
traccia c'è di c. cosmica, di mutazioni a distruzioni del mondo fisico. E detto solo che la vita umana cesserà.
Nulla c'è del ritorno di Elia (v.), della lotta con l'Anticristo (v.); per II Thess. 2, 1-12 è da preferirsi l'esagesi che riferisce la pericope alla fine di Gerusalemme ("l'apostasia" = Habr. 6, 6-8; 10, 26-38; "le persecuzioni" = Mc. 13, 11-13, ecc.; "l'iniquo", "l'avversario", "l'anticristo", cf. I Io. 2, 18-22, sono i giudei, gli zeloti, i loro capi, contro sui scrive s. Paolo in I e II Tersaloniesti; s'insediersano nel tempio, Flavio Giuseppe, Bell. Ind., V, 1-38, 98-105, 562-66; Mt. 24, 13; Mc. 13, 14; J. Huby, p. 343; F. Prat, J.C., II, p. 247; L. Tondelli, Gesù Cristo, pp. 388-99). In realtà, I-II Tesaloniesti sono un'eco del discorso di Gesù sulla fine di Gerusalemme (Mt. 24: A. Plummer, Commentary on II Teas., Edimburgo 1918, p. 46; J. B. Orchard, in Biblica, 19 [1938], pp. 19-42; D. Buzy, Ste Bible, ed. L. Pirot, XII, Parigi 1938 p. 132 sg.).
Il Nuovo Testamento non determina la durata della fase terrestre del regno di Dio, l'intervallo tra Redenzione e la risurrezione finale. La dottrina sinottica, la conversione d'Israele, dopo quella di tutte le genti (Rom. 11, 25 sg .), i mille anni (Apoc. 20), oltre simbolica per una durata indefinita a quanto meno lunghissima (Allo, Apoc., pp. cxx, 307-24), fan dedurre un periodo tutt'altro che breve (cf. Médehielle, coll. 525-36).
I testi sinottici, detti "escatologici", non son tali; presentanziano soltanto la distruzione di Gerusalemme e lo stabilirsi della Chiesa. La prima fu la manifestazione più clamorosa della giustizia del Messia glorioso, detta in stile profetico "venuta del Cristo": Mt. 10, 23; 26, 63 sg.; Lc. 22, 69 (Lagrange, Matthieu, pp. 205, 207 sg.; Loc., p. 572 sg.; A. Feuillet, in Nouvelle recue théol., 71 [1949], pp. 701-707; F. Prat, J. C., II, p. 349). In Mt. 16, 27 sg. si parla dell'affermazione della Chiesa: la venuta del Figlio dell'uomo (come Dan. 7, 13 sg.). Lc. 9.26 sg., venuta del Regno di Dio cioè la Chiesa, come organizzazione esterna, definitivamente distinta dalla Sinagoga (Lagrange, Matthieu, p. 233; Luc. 269 sg.; Spadafora, pp. 17 sgg., 23 sgg.). Le due predizioni sono congiunte in L c. 17, 20-18, 8 e in Mt. 24; Mc. 13; Lc. 21. In Lc. 17, Gesù ai furisei, che poggiando erroneamente su Don. 7, 13 sg. aspettavano che il Regno di Dio si presentasse come uno degli imperi cui doveva succedere, risponde che esso è già in mezzo a loro; è entrato nel mondo inavvertitamente. Quindi, rivolto ai discepoli che s'illudevano egualmente (Dan. 7, 13) sulla gloria temporale del Messia (Lc. 9, 46 sgg.; ecc.), predice loro le gravi persecuzioni che li intendono dopo la sua morte. In loro favore egli interverrà, in modo inconfondibile; specialmente nel suo "giorno», di cui al cap. 21; non devono pertanto lasciarsi ingannare da falsi conunzi di liberazione. Il v. 22 dice chiaramente che Gesù non parla della sua venuta fisica alla fine del mondo, ma delle manifestazioni della sua potenza ("uno dei giorni c), per punire i persecutori e liberare i suoi fedeli. Tra queste manifestazioni emerge senz'altro quella contro la città deicida (Mt. 10, 23; 26, 63 sg.); la distruzione del Tempio e del culto, segno della fine dell'èra del Vecchio Testamento e compimento delle profezie di Gesù (Lc. 13, 34 sgg.; 19, 42
