ma una composizione reale come di atto e potenza (C. Gent., II, 52-54). La e. come fatto, come realizzazione di esperienza o di storia è una risultanza, una conseguenza fenomenologica di tale unione ontologica. Perciò per s. Tommaso, lo esse è ciò che vi è di più profondo in ogni cosa: "Essa est illud quod est magis intimam cuilibet et profundius inest, cum ut formale respectu omnidire quae in re sunt" (Susa. Theol., 10, q. 8, 2. 1).
La filosofia moderna pare sia rimasta all'oscuro della nozione tomista. Fondamentale, per la filosofia posteriore, è la nozione leibniziana, che prende la e. come modo o posizione della cosa: "Exsistentia a nobis concipitur tempum res nihil habens cum essentia commune, quod remos fieri inequit, quia oportet plus incase in conceptu exsistentis quam non exsistentia, seu exsistentiam esse perfectionam; cum ravera nihil ellud sit explicabile in exsistenta, quam perfectissimam seriam rerum ingredi; ita eodem modo concipimus positionem ut quiddam extrinsecum, quod nihil addat rei positac, cum tamen addat modum qua afficitur ab aliis rebus" (L. Couturat, Opuscules et J'orgements de Leibniz, Parigi 1907, p. 9). A questa nozione "estrinsacista" si avvicina la nozione che della e. ebbe Kant nel periodo precritico. La e. è ciò che in una cosa non può essere ridotto a concetto, ad elemento della essenza, ciò quindi "che non può mai essere un predicato ". La e. è "la posizione assoluta di
una cosa"; e per Kant, che qui s'accosta inconsciamente alla posizione tomista, la e. è ciò che alla fine fonda la possibilità per modo che "la possibilità intrinseca di cose presuppone una qualche e." (L'Unico argomento possibile per non dimostrazione della esistenza di Dio, in Scritti minori, trad. it. di P. Carabellese, Bari 1928, p. 44). Nozione del tutto realista alla quale Kant rimase sempre fedele come ne fa fede l'esempio dei treo tollari e la sua critica all'argomento ontologico: il difetto di Kant fu di essersi accontentato di questa cruda positività senza indagare altro i rapporti fra la essenza e la e. onde arrivò a tacciare di argomento ontologico anche le prove a posteriori della e. di Dio di s. Tommaso.
La distinzione fra l'ordine logico e ontologico, che comunque era conservata nelle filosofie dualiste, scompare nel monismo razionalista di Spinoza prima e poi di Hegel. Per Spinoza la e. è un predicato della sola "Sostanza" e cui apparciene come esigenza necessaria (Efidio, parte 10, prop. VII). Nella filosofia hegeliana si separarono la e. e la realtà : la e. è il particolare, il fenomeno esterno che è reale solo in quanto è suasunto nella Idea, come elemento del tutto che è lo Spirito nello sviluppo della sua storicità (Scienza della logica, II, sez. 2, cap. 1). La e. quindi per Hegel caratterizza l'«apparire della essenza, è lo immediatezza che surge della essenza, per cui nella e. si realizza la "unità indistinta" della essenza con la sua immediatezza.
Nella filosofia contemporanea varie direzioni di pensiero che si qualificano come "filosofie della e. (v. zaitstenzialismo) hanno fatto della e. il pilastro della opposizione al monismo panesistico a dialettico: la e. vi è intesa come la realtà primaria della "persona" singola isolata nella sua propria situazione nel mondo ed impegnata nei suoi compiti: "ec-sistere", cioè il mettersi fuori con l'atto della decisione personale.
Biel.: A. Dyroff, Über den Existenzialbegriff, Friburgo in Br. 1902: C. Fabro, Nestomismo e suarenismo, Piacenza 1941. - Cornelio Fabro
ESISTENZIALISMO. - Rappresenta l'ultima e più energica forma di reazione all'idealismo che ebbe nome a programma dal pensatore danese Sören Kierkegaard (18:3-55), ma che non prese piede nella cultura europea se non nei primi decenni del nostro secolo con la Kierkegaard-Renaissance tedesca, sotto l'influsso di molteplici correnti di pensiero come la filosofia della vita, la fenomenologia, il titanismo nietzschiano, la psicoanalisi, lo stesso idealismo e neokantismo e la teologia dialettica.
L'opposizione all'idealismo era sostenuta in Kierkegaard da un'intensa esperienza religiosa ed era diretta anzitutto contro il panlogismo hegeliano al quale egli attribuiva la maggior parte delle responsabilità nella degenerazione morale e spirituale dell'Ontocento. Al dominio dell'« essenza " astratta, in cui si muove la dialettica hegeliana quantitativa, Kierkegaard oppose l'«esistenza" del singolo concreto e la "dialettica qualitativa " della libertà, al superamento dell'opposizione dei contrari con il trucco della mediazione contrappose la "situazione " in cui si agitano per ogni uomo le crisi di coscienza e s'impone per ognuno il "salto " della scelta; contro la vuota totalità dello spirito impersonale che si concreta nello Stato e nella storia universale, affermò l'individualità insuperabile dei "singoli" che nella propria natura di "spiriti", a differenza dell'animale immerso nel genere, si ritrovano ciascuno a davanti a Dio ", isolati nel proprio segreto di colpa, di fede, di speranza, di amore: come Storate, Abramo, Giobbe... Pierre, come vuole Hegel, che la "essenza" e quindi la ragione spiega tutto e che "l'interno è anche l'esterno", significa abolire l'originalità stessa della vita spirituale e confondere ogni cosa. Perciò al metodo hegeliano che dialettizza le essenze a supera le oppo-
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sizioni, rimanendo nell'oggettività del pensiero astratto, occorre sostituire il metodo indiretto che fa appello alla soggettivita a dell'essere del singolo a non si esprime che nelle categorie che muovono e tengono in tensione la libertà individuale.
Accanto alla categoria fondamentale del a singolo " Kierkegaard ne svolge molte altre (peccato, angoscia, scelta, ripetizione, attimo...) ; ma il loro significato vario profondamente a seconda che il a singolo - si muove nel piano della pura eticità come Seerate ad è entrato nello stadio religioso autentico, il cristianesimo del Nuovo Testamento. Lo stadio puramente estetico in cui ricadono, col paganesimo antico, anche il romanticismo, l'illuminismo ed il neopaganesimo hegeliano, resta fuori della sfera esistenziale autentica: rappresentano l'estetismo puro, privo di un autentico rapporto all'Assoluto.
I fautori dell'e. contemporaneo si propongono di organizzare i temi Kierkegaardiani in una struttura dottrinale, filosofica o teologica più serrata. L'e. teologico della teologia dialettica ha approfondito, indurendolo, il rapporto dell'uomo a Dio in cui Kierkegaard poneva il momento essenziale dell'esistenza che non vuol disperdersi nel mare senza sponde della finirezza. Esasperando, in senso calvinista, quella che il filosofo danese, contro la riduzione della dialettica hegeliana dell'infinito al finito, aveva chiamata la infinita differenca qualitativa " fra Dio e l'uomo, K. Barth nega anzitutto ogni possibilità di rapporto fra i due termini nell'ordine della natura, e comprendo poi questa possibilità nell'ordine della Grazia, in quanto essa è largita in Cristo, non nel senso di avvicinarsi a Dio ma piuttosto per proiettarsi lontani da lui alla massima distanza e cui porta il peccato di cui si è irrimediabilmente vestiti (Der Römerbrief, Zur rigo 1940, p. xili). Nella recente elaborazione della sua dogmatica il Barth ha però sconfessato tacitamente questa sua adesione all'e., negando alla teologia ogni opportunita - possibilità di ripensamento asistenziale in quanto farebbe rientrare l'umanesimo nell'àmbito della Fede (Die Kirchliche Dogmatik, 5 e ed., I, 1, Zurigo 1943, p. 19). Mentre quindi per Kierkegaard il "paradosso" costituisce uno dei momenti dell'esistenza, quello che precede la Fede e che la Fede stessa supera con la sua positività superiore e quindi in una nuova sfera vittoriosa del dubbio: per il Barth il paradosso è l'urto, l'assurdo e lo scandalo permanente, cosi come il "peccato" non è rimesso con la Redondone ma è proprio per essa che l'uomo ne subisce l'accusa e ne deve portare tutto il peso e la condanna. Più positivo resta invece lo spunto esistenziale sviluppato da altri teologi dialettici (Gogarten, Tillich, K. Heim, R. Buitmann, M. Buber...) attorno al rapporto "io-tu", di evidente derivazione romantica e che appare nello stesso Feuerbach ma confinato nell' immanenza ("Die wahre Dialektik ist kein Manolog des einsamen Denkers mit sich selbst, sie ist ein Dialog zwischen Ich und Du": L. Feuerbach, Grundsätze der Philosophie der Zukunft, 564 , Zurigo 1843, p. 83), mentre questi autori cercano in vari modi di trovare in Dio l'ultimo a vero "tu" del colloquio in cui l'umana coscienza attende la parola di verità e di salvezza. In Kierkegaard, conforme al suo sano realismo teologico, questo "tu" divino è offerto soltanto per l'opera di Gesù Cristo, come grazia e come esempio, ed è quindi in lui che si pub e si deva incontrare il "tu" divino.
[Compito dell'e. filosofico della Kierkegaard-Renaissance tedesca è stato di dare una struttura ed un contenuto rigorosamente "umano" alle "categorie teologiche" dell'esistenza Kierkegaardiana: alla "dialettica della trascendenza "nell'àmbito metafisico-teologico, con la quale Kierkegaard raggiungeva la Fede come l'autentica sfera della verita assoluta, viene sostituita una "dialettica della trascendenza " in senso meramente attualista. L'essere dell'uomo è posto in funzione di una "possibilità" di essere la quale in quanto è "libertà" è chiamata ad attuarsi nel mondo in cui vive (situazione), e l'esistenza
diventa precisamente codesta libertà che continuamente si trascende nel mondo delle cose e dalla persone con le quali vive: una trascendenza quindi che non si oppone all'immanenza ma la interpreta come sfera della fantudine ch'è costituriva della coscienza e libertà del singolo.
Due sono state le direzioni principali dell'e. filosofico tedesco: l'una con K. Jaspers (1883) si richiama (per la teoria della coscienza) soprattutto a Kant, l'altra con M. Heidegger (1889) si è mantenuta, almeno nell'opera principale (Sein und Zeit, Halle sulla Sasia 1925), più aderente alla dialettica della negatività hegeliana. Jaspers concepisce l'uomo come immerso nell'essere che ci circonda dappertutto (percio è detto: das Unagreifende): si tratta soltanto di trovare l'orientamento, per muoversi e attuarsi. Jaspers distingue percio l'essere "che siamo noi", ch'é a nucleo centrale e operante dell'essere, e l'essere che non siamo noi ma che forma il nuovo limite, come il nostro altro " (als das Andere), sia esso semplice realtà empirica (il mondo), sia la trascendenza come tale che Jaspers intende, a modo di Kant, come "l'essere in sé" (1. Vermuß) und Existenz. Geseinga-Struvis 1935, p. 39). Nell'opera più recente Jaspers sviluppa ulteriormente i rapporti fra la coscienza e le doppie sfera del reale che la limita, concentrandoli in quella ch'egli chiama "fede filosofica" che è definita come il momento supremo dell'essere, in quanto essa consiste nell'atto dell'esistenza nel quale la trascendenza diventa coscienza della sua affettualità " (Wirklichkeit): essa e quindi ciò che ci sostiene nella tensione delle polarità contrastanti della coscienza nel suo esigersi al mondo e alla trascendenza (Der philosophische Glaube, Monaco 1948, p. 16 sgg.), e la fede dell'uomo nella sua possibilità in cui egli respira la sua libertà (ibid., p. 39). Cosi la mediazione di Cristo, del Kierkegaard, viene sostituita dall'autonomia individuale e dall'analutezza della regione che subordina a sé la religione (ibid., p. 85 sgg.).
Heidegger elimina qualsiasi riferimento alla trascendenza in senso metafisico, anche come semplice "situa-sione-limite" (Grenes-Situation) com'è concepita la Divinità nella filosofia di Jaspers. La filosofia secondo Heidegger dev'essere "ontologia" e il suo compito è di svelare "la verità dell'essere che le cose nascondono ( ἀ λ ἠ θ ε ε α ). La verità dell"essere dell'uomo" come esistente, è tutta nel suo "trascendersi" nel riferirsi ad altro (internzionalità ): la coscienza da sé è nulla senza il riferimento all'oggetto, ed è questo nulla che fa da fondo all'esistenza, ovvero secondo tale nulla va concepito l'essere dell'esistenza. Sotto la spinta di questo nulla la trascendenza heideggeriana si attua anzitutto come "essere" nel mondo "(in der Welt sein) concepito come un ammesso di "utensili" da adoperare; ma questo primo grado sarebbe senza significato se l'azione dell'uomo non si coordinasse con quella degli altri, se non fosse "per gli altri" e "con gli altri" (Mitsule); infine la sua azione mandarebbe del suo ultimo significato se non fosse riferita ovvero "progestata" rispetto ad una fine a cui va incontro ch'è, in ultima analisi, la morte stessa (Sein zum Tode). Cosi Heidegger può affermare che l'essenza della verità è la stessa "libertà come atto (Ermöglichung) e non più nel senso aristotelicotomista come adeguazione fra il soggetto e la realtà (Vom Wesen der Wahrheit, c. 3; trad. franc., Lovanio 1948, p. 78). Tutta la prospettiva pertanto della filosofia di Heidegger è stata compresa come antimetafisica e fondamentalmente essa, nella quale le categorie dell'e. Kierkegaardiano (angoscia, decisione, peccato, colpa...) sono state completamente capovolte a significare contenuti mondani e indifferenti. Negli ultimi saggi comparsi dopo la seconda guerra mondiale sembra che Heidegger dia dell'essere un'interpretazione affine a quella del presocratici (spec. Parmenide); non manca neppure qualche accenno al problema di Dio, ma esso è dichiarato rimuover fuori dell'ambito dell'essere e della filosofia che non può pronunciarsi né pro' né contro, ed è detto parossifle soltanto a partire dalla "essenza della santità" (Brie? über das Humanismus, in Pletons Lehre von der Wahrheit, Berna 1947, p. 101 sgg.). Acconni del tutto insufficienti, perché non si comprende come possa "parsi" una santità per
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un essere, com'è detto l'uomo, il cui poter essere è radicato e fe capo al nulla.
Un raddrizzamento in senso positivo dell'esistenza heideggeriano è stato tentato in Italia dell'Abbagnano (n. nel 1901) a in Francia da J.-P. Sartre (n. nel 1906). Mentre in Heidegger il fondamento dell'esistere e del suo rapportarsi all'essere è, diciamo cosi, la sua " inestanza " nel nulla ovvero la impossibilità che l'esistenza non sia il nulla; e in Jaspers tale fondamento è dato invece dal suo trascendere verso l'assare ma senza mai raggiungerlo, cioè della impossibilitá che l'esistenza sia l'essere, Abbagnano alemifica l'esistenza con il rapporto stesso ch'essa ha con l'essere e la definisce come "possibilità che essa sia il rapporto con l'essere" (Introduzione all'c., Milano 1942, p. 48). Questo rapporto a l'attivara dell'uomo nel mondo e con i suoi simili, cosi che da un lato costituisce la "problematica" costitutiva del suo essere, dall'altro è la stessa sua "libertà" in atto in cui si dispiega l'esistenza: vanett di atteggiamenti che negli ultimi scritti sono ricondotti sems'altro alla fede intesa come il modo d'essere fondamentale nel quale tutte le manifestazioni dell'uomo possono radicarsi e dal quale tutte possono dedurre un loro significato specifico " (Filosofia, religione, scienza, Torino 1947, p. 73). Questa "fede" l'Abbagnano pare la limuti accorsi nell'ambito dell'innunzcenza ovvero, com'egli dice, "ripertando Kierkegaard a Kant (cf. : E. positivo, Torino 1948, p. 36 sgg .) perché il valore possa essere fondato nella sfera del puro umano.
La negazione di ogni valore sembra invece alla radice dell'opera letteraria a filosofica del Sartre. Il suo "inizio" può essere indicato come la "ontologizzazione del fenomeno" in cui egli vede il risultato di tutta la filosofia moderna che avrebbe ridotto "l'esistente alla serie delle apparizioni che la manifestano " (L'idee er in miont, Parigi 1948, p. 11). Cosi l'essere viene identificato, senza residui, con l'apparico; e l'apparenza non rimanda ad un prateso essere nascosto dietro di essa, ma alla "serie unica" delle apparenze stesse: l'essere di queste apparenze si fa a sua volta presente immediatamente nelle situazioni negative della noia, nausea... a cui il Sartre riduce l'angoscia teologica di Kierkegaard a quella cosmica di Heidegger. Quest'apparenza ha la funzione di "attivare" la coscienza verso il mondo che il fenomeno ha appunto la funzione (intensionalità) di presentare, e cosi il Sartre ha potuto dare la formula estrema dell'e, secondo la quale "l'esistenza precede l'essenza", e definire percio la coscienza come "un essere per il quale c'è nel suo essere questione del suo essere in quanto quest'essere implico un essere diverso da lui" (ibid., p. 29 ; corsivo dell'autore). E il "negativo" percio che sta a fondamento dell'esistenza che non riesce a addorai in una sincesi superiore, come in Hegel, ma insiste piuttosto nel radicare maggiormente l'opposizione dei due termini che, con terminologia hegeliana, il Sartre chiama l'En soi (mondo) e il Pour-soi (coscienza), ciascuno dei quali è costituito in funzione della negazione ch'esso esercita rispetto all'altro (cf. ibid., p. 235). L'ideale sarebbe di poter raggiungere un tipo di sintesi come quella hegeliana, di "metamorfosare", come dice Sartre, il proprio Pour-soi in un En-soi - Pour-soi, realizzando quella "causa sui" che le religioni chiamano Dio... : impresa assurda perché l'idea di Dio è contraddittoria e l'uomo una "inutile passione" (ibid., p. 708). Sartre ha affermato categoricamente che il suo ateismo è l'unico veramente coerente e che permette insieme all'uomo di ritrovare se stesso nel suo agire che è il suo farsi (cf.: L'existentialismo est un humanisme, Parigi 1946, pp. 21 sgg., 94 sgg.). Tutti gli scritti di Sartre sono stati condannati dal S. Uffizio il 6 nov. 1948. Al nichilismo morale e teologico di Sartre si accostano A. Camus, A. Malraux, S. de Beauvoir.
Si afferma invece un e. positivo, ispirato alla originalità della vita spirituale, nel drammaturgo e critico d'arte G. Marcel ( 1883 ), convertirci al cattolicesimo nel 1929 e che attualmente conduce un'energica critica all'e. antagonista di Sartre. Movendo da una concezione dell'essere dell'uomo come un "avere", cioè come "essere in un corpo", come la situa-
sione fondamentale dell'esistenza con l'opposizione di esterno e interno, il Marcel ha concentrato la dialettica esistenziale attorno alla vita spirituale come "comunione" di amore dell'io con gli altri. In questa sfera le categorie esistenziali come l'angoscia, la decisione, il progetto... cedono il posto a piuttosto si trasfigurano in un atteggiamento che il Marcel indica con i termini teologici di fede, speranza, carità..., precisando ch'egli si limita ad analizzare le strutture spirituali (quali sono date nella dialettica esistenziale, senza pregiudizio di quel che può venire all'uomo da una fonte superiore. Ciascuna delle strutture ora accennate costituisce il "superamento" effettivo della dispersione e la vittoria della pressione disperdente, esercitata contro la vita dello spirito dai fattori negativi interni e esterni presenti nella situazione. Cosi per il Marcel la speranza è "essenzialmente" la disponibilità di un'anima ch'è intimamente impegnata in un'esperienza di comunione per compiere l'atto che trascende l'opposizione di volere e di conoscere, con il quale essa afferma la perennità vivente di cui questa esperienza offre a un tempo «il pegno e le primizie" (Homo viator, Parigi 1944, p. 7). In ogni analisi il Marcel fa gravitare la problematica esistenziale attorno a due momenti: il problema con cui essa s'inizia, e il mistero a cui il suo movimento porta, in cui si compie quindi una specie di passaggio al limite verso il soprarazionale, che è anche un sopra-relazionale a appartiene percio all'Assoluto (cf. ibid., p. 47). Si tratta quindi di una fenomenologia dialettica e spiritualistica, ricca di profonde intuizioni che potranno essere suscettibili di notevoli sviluppi quando tanto il loro punto di partenza come il metodo riusciranno a imporsi con maggiore consistenza, liberandosi dalla pregiudiziale antimetafisica.
All'e. positivo pare aderiscano in Francia, fra gli altri, anche R. Le Senne e L. Lavelle; merita particolare menzione N. Berdinoff (m. nel 1947) per la metafisica della libertà creatrice a sfondo bohmianoschellinghiano. In Germania hanno difeso forme d'e. cristiano P. Wust (m. nel 1942) e Th. Haecher (m. nel 1946) : il primo, discepolo di Max Scheler, fu acuto fenomenologo della "pietà", mentre il secondo è stato uno dei migliori traduttori e espositori di Kierkegaard forzando vigorosamente contro la Kierkegaard-Renaissance protestante o atea.
Non è quindi facile dare un giudizio complessivo dell'e. Come punto di partenza a "sintomo" del tramonto definitivo dell'«uomo illuminista", l'e. ha un'importanza decisiva in quanto rimindica la libertà e la dignità del singolo e mostra l'inconsistenza del finito e l'impossibilità di trasformarlo nell'infinito. Come "metodo" l'e. ancora non si è abbastanza chiarito, e spesso sembra che ritorni all'una o all'altra filosofia che vuol criticare, soprattutto se si ostina a escludere ogni fondamento metafisico ammettendo l'assoluta priorità dell'esistenza sull'essenza. Se questo fosse l'atteggiamento definitivo, bisogna riconoscere che l'e. è difficilmente conciliabile con il pensiero cristiano tradizionale. D'altronde non si vede perché questo stesso pensiero, pure restando fedele alle essenze e alla loro gerarchia ontologica, non lasci aperta la possibilità di una autentica dialettica di tipo esistenziale nell'ambito della libertà e della vita dello spirito di cui, non solo Kierkegaard ma già Pascal, la mistica migliore e lo stesso s. Agostino hanno offerto egregie illustrazioni.
Bral.: J. Wahl, Etudes hierhegaordiennes, Parigi 1938; L. Paresson. La filosofia di C. Jaspers, Napoli 1940; O. F. Bollnove,
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Esistenzphilosophie, in Systematische Pbilosophie, a cura di N. Harunann, Stoccarda e Berlino 1942. pp. 313-480; G. De Ruggero, L'e., Bari 1942; L. Pellouv, L'e. (Saggi di cari antari), Roma 1943; E. Peci, L'e., Padova 1943; C. Fabro, Introduzione all'e., Milano 1043; id., E., realismo e idealismo, Roma 1944; H. Bobbio, La filosofia del decadentismo, Torino 1944; L. Parceson, Studi sull'e., Fivenze 1944; L'e. (autori vari), in Atti dall'Atend. di S. Tommaso, Roma-Torino 1947; E. Monnier, Introduction aux existentialismes, Parigi 1947; J. Wahl, Petite histoire de l'existentialisme (con discussione), iv 1947; G. Lucala, Existentialisme et marxisme, ivi 1947; H. Mougin, La salute familia existentialiste, ivi 1947; Existentialisme, in Témoignages, fasc. xili (maggio 1947); Existentialisme, vol. del 1946 di Revue de philosophie, Parigi 1947; R. Trojohontaines, Existentialisme et pensée chrétienne, 2^{°} ed., Parigi-Lorunio 1948; Th. Hartwig, Der Existentialismus, Vienna 1948; J. Hesson, Existenzphilosophie, Essen 1948; A. Pastore, La volontà dell'ammado, Storia e crisi dell'e., Milano 1948; R. Jolivet, Les doctrines existentialistes de Kierkegaard à J.-P. Sartre, Abbaye St-Wandrille 1948; Th. Steinbüchel, Exist. und christliche Ethos, Heidelberg 1948. Carnelio Fabro
ESMEIN, Jean-Paul-Hippolyte-Emadues, detto Adhémar. - Storico del diritto, canonista, n. a Touvcrac (Charente) il 1^{°} febbr. 1848, m. a Parigi il 20 luglio 1913. Fu dapprima professore nella facoltà di diritto di Douai (1873-79) e poi in quella di Parigi ( 1879 -1913), dove nel 1889 divenne primo titolare ordinario della nuova cattedra di storia del diritto e di diritto costituzionale.
Dal 1886 professó storia del diritto canonico presso l'Ecole des Hautes Etudes, di cui fu pure direttore aggiunto. Dal 1901 risulta professore di scienze politiche e membre dell'Académie des sciences morales et politiques. Fu membro dell'Istituto di Francia (1904), del Consiglio superiore della pubblica istruzione e del Tribunale dei conflitti. Lasció eccellenti trattati, parecchie importanti monografie, in numerosi studi pubblicati in varie riviste (Nouvelle revue historique de droit français et étranger, di cui fu anche direttore, Revue trimestrelle de droit civil, di cui fu confondatore, ecc.). E notevole la sua produzione fecondifica nel campo storico del diritto, particolarmente del diritto canonico, e l'influsso esercitato dalla cattedra per la rinascita e il rinnovamento di questa disciplina nelle università.
Principali sue opere: Histoire de la procédure criminelle en France et spécialement de la procédure inquisitoriale (Parigi 1882); Etudes sur les contrats dans le très ancien droit frangais (ivi 1883); Mélanges d'histoire de droit et de critique (ivi 1886); Le mariage en droit canonigue (a voll., ivi 1891; 2^{°} ed. ivi 1929-33); Les ordalies dans l'Eglise au IXe siècle, Hincmar de Reims et ses contemporains (ivi 1899).
Bial.: necrologio in Nouvelle revue historique de droit frangais et étranger, 37 (1913), p. 3: Larcasse du XX { }ᵉ siècle, III, Parigi 1930, p. 269; B. Kurtscheid-F. A. Wilches, Historia iuris canonici, J. Roma 1943, p. 317. Zaccaria da San Mauro
ESMERALDAS, PREFETTURA APOSTOLICA di."
La missione di E. comprende la provincia canonima situata nella parte settentrionale della Repubblica dell'Ecuador. Essa venne eretta in prefettura apostolica nel 1945 con parte di territorio della diocesi di Puertorjejo ed affidata ai Carmelitani scalzi della provincia spagnola di Burgos.
Fino a questa data soltanto uno o due sacerdoti avevano lavorato all'evangelizzazione di quella zona : i frutti non furono copiosi e le opere di apostolato missionario non ebbero alcun sviluppo. Nel 1948 i Carmelitani portarono il numero dei sacerdoti a 7 e vi inviarono alcuni fratelli laici. Una comunità di Suore della Provvidenza dirige due collegi cattolici femminili, gli unici esistenti in tutta la regione, ed aiuta i missionari nell'insegnamento del catechismo al popolo. Il numero degli abitanti è di ca. 79. 000, in maggior parte negri e indi, sparsi sopra una superficie di kmo, 16.000. Essi sono naturalmente buoni e non oppongono resistenza all'opera evangelizzatrice dei missionari: per la maggior parte sono battezzati ma non praticano la religione cattolica per indolenza di spirito e difficoltà di recarsi alla chiesa, mancando le vie di comunicazione.
Bull.: AAS, 38 (1046), pp. 338-39; Archivio di Propaganda Fide, Prospectus status nerrisusis (1940), pos. pror. n. 3099/48; id., pos. 1701, N. 2033/45; MC. p. 103. Antonio Mazza
ESMON. - Dio principale della città fenicia di Sidone, identificato dai Greci costantemente con il loro Asclepio. L'etimologia del nome E. non è certa; sta forse in rapporto con la radice semitica fin, che significava «nome». Era riguardato quale dio della vita e della medicina. La maggior parte dei suoi templi stava non lungi da sorgenti medicinali. Lo si raffigurava provvisto di un bastone attorno al quale si attorcigliava un serpente.
Giuseppe Farbasi
ESODO (E\&\&o; = uscita * ). - Secondo libro del Pentateuco (v.), cosi chiamato dai Settanta per l'argomento della prima parte; in ebraico, dalle parole iniziali, Sémoth ("nomi») o tré-ellich Sémoth ("e questi sono i nomi»). Dopo il breve esordio ( 1,1-7 ) di collegamento con il racconto di Geursi, ha tre parti: l'uscita degli Ebrei dall'Egitto (1, 8-12, 16); il loro viaggio sino al Monte Sinai (13-18); l'alleanza sinaitica (19-40). E la storia dell'origine del popolo eletto, scritta dallo stesso suo condortiero.
Dopo la ror piaga il Fiesone non solo permue, ma ordina che gli Israeliti portissero quella stessa notte dall'Egitto (Pasqua: 14-15 nisán), o questi presero la "via del deserto" verso il Mar Rosso. Da Rancese vennero a Socoth, ove Jahwah diede la legge sulla Pasqua ( 12,43 agg.) e impose l'obbligo dell'offerta dei primogeniti (13, 2). Da Socoth cionsero a Eiham, all'estremo confine del deserto: 8 Signore li precedeva per insegnare la via, con la nube, di giorno oscura e di notte infuocata. Furono poi obbligati a tornare indietro e ad accompagnarsi davanti a Phihahirot tra Magdai a il mare, di fronte a Bechsephen (14, 2). Le identificazioni topografiche sono assai incerte, anche per il luogo del passaggio del Mar Rosso.
Fu difficoltà la cifra di 600 mila Israeliti atti a portare le armi (12, 37), che implicherobbe un popolo di complessivi 2 milioni di Israeliti nel deserto; talum risolvono
Iftet. Allianis
Esodo - E. degli Ebrei dall'Egitto. Particolare dell'offresto di Borticelli con scene della vita di Mosè (1481-83) - Cappella Sistina.
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la difficoltà riducendo 600 mila a 6 mila (F. v. Hummelstor); W. M. F1. Pettie prende 'eleph = milie = nel senso di raggruppamento, famiglia, giungendo a una popolazione complessive di 100 o 120 mila persone.
Sulla sponda est del Mar Rosso gli Israeliti si trovarono nel deserto Sur o Erham; raggiunsero Mara, andi Elim, ove erano 12 fonti e 70 palme; di là pararono e giunsero nel deserto di Sin, dove furono scolati di quaglie e ricevettero la manna ( 16 -35). Indi vennero a Daphea a Alus, poi a Raphidim; ivi sconfinero gli Amaleoti (v.). Pervenuti ai Sinai (v.), al 3^{°} mese dell'unico d'Egitto si attenderono di fronte al monte, su cui Dio diede la Legge a Mosè e strinse alleanza con Israele, che divenne * il popolo di Jahweh * (10, 5-6).
La persuasione dell'origine mosaica tramandatasi in Israele (Isa. 7, 7 sg.; 8, 30-35; I Reg. 2, 3) è accolta nel Nuovo Testamento (Mc. 12, 16 - Ex. 3, 2.6). L'autorità storica dell'E. è supposta e affermata da tutto il Vecchio Testamento: la schiavitù e l'uscita miracolosa dell'Egitto vi sono spesso ricordate (p. es. Is. 43, 16; 51, 10; Ps. 66, 6; 76, 15; 106, 9; 114, 3); Mosè (v.) emerge nella storia d'Israele come liberatore, formatore dell'unità nazionale e legislatore; il culto ebraico si formò di feste (Pasqua e Pentecoste) a usi (azzimi, offerti dei primogeniti) intimamente connessi con l'E. Inoltre, molte prove interne di autenticità fornisce il libro stesso : carattere serrico di molti brani (Decalogo, cantico di Mosè [Ex. 13], "cantica dell'alleanza "). La piena consonanza delle vicende narrate in E. con l'ambiente egiziano conferma l'origine antichissima del libro.
La scuola a critica * di J. Wellhausen (v. Pentateuco) ha applicato al libro dell'E. la distinzione delle fonti, riferendo, p. es., a 77 -10 (insieme con E e P ) e 33, 12-34, 28; a E il Decalogo (v.) e il Libro dell'alleanza * (20, 1-24, 8); a P.6, 2-7, 15; 23-31; 34, 29-30, 36. Attribuisce a Mosè solo la descrizione della strage degli Amaleeiti (17, 24), elementi del * libro dell'alleanza * (20, 23-23, 33) e della sua codificazione (24, 4-7; 34, 27). Ma l'analisi delle fonti non raggiunge risultati conclusivi, essendo assai più difficile che in Genesi distinguere tra documenti jahuistici e dialettici.
I razionalisti sostengono che i miracoli attribuiti a Mosè debbono considerarsi o storia idealizzata (interventi provvidenziali di Dio a favore d'Israele), o funzioni (apparizioni di Dio), o avvenimenti naturali abbelliti (le dieci piaghe, le quaglie, la manna), o leggende etiologiche per spiegare un uso o un simbolo religioso (Jahweh che fino a caratteri sulle due tavole spiega le due pietre conservate nell'area; l'efficacia dell'agnello pasquale è insegnata dalla decima piaga). Ma le difficoltà opposte non sembrano. L'apparizione di Ex. 3, 1-6, p. es., condiziona tutto la missione e l'opera di Mosè, che senza di essa riuscirebbe inspiegabile. Quanto alle piaghe a alla manna, pur ammettendone il colore locale, il miracolo è almeno maad modum o praeter naturam. Il miracoloso passaggio del Mar Rosso e tale fatto storico da non poter essere soppresso senza scuotere tutto l'edificio del Vecchio Testamento (Ex. 14; 15, 4; 22; Num. 33, 8; Deut. 11, 14; Isa. 2, 10; 4, 24; 21, 7; Ps. 103 [106], 8; Is. 11, 16; Neh. 9, 11; Sap. 10, 8; I Mach. 4, 9; Act. 7,36 ).
Contro e base della legislazione d'Israele è il Decalogo (v.), inciso nella pietra. Il primo nucleo si accrebbe per l'accessione di altre laggi, richieste da circostanze varie e dall'organizzazione progressiva della missione. Frammista e compenetrata con le prescrizioni sociali, la legislazione contiene molte prescrizioni liturgiche, tra cui : capp. 25-31 (descrizione) e 36-40 (esecuzioni circa il culto nel santuario portatile (v tabernacolo n): l'Arca (v.) dall'alleanza, la mensa, il candelabro (v.), il tabernacolo (v.), le vesti e suppellettili sacre.
Principali verità insegnate nell'E. sono: l'unità e la spiritualità (proibizioni delle immagini) di Dio; l'alleanza con Dio. Vi è disciplinata la morale e stabilito il culto esterno.
Bist.: F. Hummelstor, Canon. in Ex. al Leo., Parigi 1897; A. Mallon, Les Hébrues en Eyyte, Roma 1921; id., Exode, in DBt. II, coll. 1323-42; B. Ubach, L'Exode-El Levitie, Mon. serrat 1927; G. Ricciotti, Storia d'Israele, I, Torino 1932, p. 201 sog.; A. Bea, De Pentateucho, in Instituilones Biblicas, II, 1, 2 ed., Roma 1933; F. Heinrich, Das Buch Exodus, Bonn 1934. Acustolio: J. Weiss, Das Buch Exodus, Graz 1911; G. Beer, K. Gallina, Exodus, Tubinga 1959. Vincenzo M. Jacano
ESOGAMIA. - Il termine e., introdotto nella sociologia dal Mc Lennan, significa quella regola, comune a tutti i popoli, per cui la moglie deve essere scelta al di fuori di quel gruppo con cui il giovane è o si sente strettamente parente. Di conseguenza, qualsiasi rapporto sessuale che si verifica tra persone appartenenti allo stesso gruppo è considerato incestuoso. I limiti di questa norma variano nelle diverse culture.
Nelle culture originarie, l'e. è locale, ossia la sposa deve essere scelta in un villaggio diverso da quello in cui abita lo sposo; questa norma corrisponde in molti casi all'e. di sangue poiché gli abitanti di uno stesso villaggio sono spesso parenti. Nel totemismo, dove la tribù è divisa in diversi clan i cui membri ritengono di discendere da un antenato comune, c'è l'e. del clan. Il matriarcato anteriore ha l'e. delle classi : la tribù è divisa in due classi matrimoniali, in ciascuna delle quali vige l'e. I nomadi pastori hanno conservato ed esteso alla grande famiglia patriarcale, che caratterizza la sociologia di questi popoli, l'e. delle culture originarie fondata sulla parentela dei sangue. L'e. del clan e delle classi sono il prodotto di un sistema di parentela costruita artificialmente e quindi più recente di quello fondato sulla consanguineità il quale non acompare mai da nessuna cultura e resta perciò un carattere comune a tutta l'umanità.
Consanguinei sono sempre : genitori e figli, anche soltanto adottivi, fratelli e sorelle; quasi sempre cugini e cugine talvolta secondo la linea paterna e materna, talvolta soltanto secondo una delle due (i cugini primi sono spesso considerati fratelli, benché non manchino popolazioni che hanno una forte predilezione per il matrimonio tra il figlio di una sorella e la figlia di un fratello). Spesso il divieto di matrimonio ha una cerchia così vasta da includere persone che noi non consideriamo più parenti.
L'eccezioni all'e. (v. etnologia) sono cosi rare e cosi isolate, veramente sentite come tali e perciò cosi detestate dagli altri membri della stessa tribù, che confermano il carattere universale di questa legge, il cui studio, interessantissimo, ha ancora bisogno di essere approfondito.
Emologi, sociologi e psicologi evoluzionisti hanno dato varie spiegazioni dell'e., le quali però sono tutte cadute perché in contraddizione con i fatti. Per il Morgan sarebbe il risultato di successive restrizioni, succedute alla fase da lui supposto della promiscuita sessuale illimitata (agamia).
Il Mc Lennan crede che i selvaggi pratichino generalmente l'infanticidio, motivo per cui i maschi sarebbero costretti a rubare le donne fuori dal proprio gruppo. Ma queste osservazioni sono del tutto gratuite perché l'infanticidio e il ratto sono ignoti alle culture originarie : essi si manifestano in determinate culture più giovani e non sono mai stati generali nell'umanità.
Lo Spencer afferma che il selvaggio ruba le donne fuori del proprio gruppo perché essi ha il vantaggio di avere contemporaneamente schiave e torfei. Ma la guerra nelle culture originarie è rarissima e la schiavitù è assolutamente sconosciuta. Il Lubbock e il Wilken suppongono, come già il Mc Lennan, la promiscuità sessuale per cui le donne di un gruppo sarebbero state di tutti gli uomini di questo gruppo. Le prime mogli non potevano perciò essere che donne rubate : con esse sarebbe inco-
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minciato il matrimonio individuale. Quanto già detto a proposito della tesi del Morgan e del Me Iennan (v. etroloogia) serve pure a confutare quella del Lubbock e del Wilken. Il Dutheim fonda la sua spiegazione sul totemismo che crede originario: l'e. sarebbe sorta dal senso di timore che causa nell'uomo il sangue della donna soprattutto durante i mestrui. Ma anche questa tesi crella con la constatazione che il totemismo non appartiene alle culture originarie e non è mai stato generale nella storia della umanita.
La teoria del Freud, fondata sull'elemento erotico, base di tutta la psicanalisi, è un puro romanzo. Secondo lui nell'orda primitiva il padre avrebbe tenuto per sé tutte le donne impedendone l'accesso ai figli che lo avrebbero cosi odisto, ucciso e mangiato. Ma il parricidio avrebbe avuto come conseguenza l'ontagonismo dei fratelli fra loro perché ognuno era un rivale dell'altro di fronte alle donne. Per poter vivere insieme i fratelli dovettero introdurre il divieto dell'incesto, rinunziando tutti alle donne desiderate, per le quali avevano appunto soppresso il padre. La documentazione sulla famiglia nelle culture più arcaiche a noi accessibili smentisce in modo assoluto la esistenza dell'orda concepita dal Freud. Il trattamento inculcato e praticato verso i genitori è proprio l'opposito del parricidio. Anche il cannibalismo è estraneo alle culture originarie.
Gli etnologi sono stati in genere molto severi verso il Freud: il Revers, il Boss, il Kroeber, lo Schmidt e parecchi altri hanno messo facilmente in rilievo l'assoluta infondatezza della teoria freudiana sull'origine della società e della religione. Il Revers ha scritto con ragione che il Freud ha portato un contributo alla pornografia più che alla medicina. Il Darwin, il Westermarck, lo Schmidt e parecchi altri hanno recato contributi positivi allo studio del problema.
Le costarazioni dello Schmidt sono le migliori che si conoscono, perché combinano studi positivi dell'etnologia con la psicologia. Secondo questo autore, nei piccoli gruppi che rappresentano ancora le culture più arcaiche a noi accessibili la famiglia è il centro della vita etica e sociale: lo stato è appena agli inizi. L'educazione che ricevono i giovani è sostanzialmente diretta a formare buoni padri di famiglia, secondo l'ideale di virtù di queste popolazioni.
Generalmente, tra giovani e ragazze, vissuti insieme fin dall'infanzia, non si sviluppa un'attrattiva tale da portare al matrimonio: questa constatazione è forse ancora più palesa in questi piccoli gruppi, poiché quelli che abitano nello stesso villaggio sono generalmente consanguinei. Nell'infanzia e nel primi anni della gioventù l'affermazione dei sessi è ancora molto debole e comincia solo con l'inizio della pubertà e, tra persone che vivono assieme, è molto lento (questo fatto era stato già messo in giusta evidenza dal Darwin, dal Westermarck e da altri). Inoltre, persone che vivono nello stesso villaggio si conoscono troppo, anche nei difetti reciproci e ciò non è favorevole al matrimonio. Molto diversamente avviene tra giovani e ragazze appartenenti a famiglie di villaggi diversi, che si trovano a contatto, senza intermediari, nel periodo della pubertà: si risvegliano allora tutte le aspirazioni, i sogni, gli affetti, gli ideali che portano al matrimonio. Soprattutto in quest'ideale di compagna e di compagno che il giovane e la ragazza si sono formati, ideale che comprende tutte le doti : bellezza, intelligenza, carattere, volontà, vita morale, è da ricercarsi la spiegazione dell'e. In queste culture, dove la prole è molto desiderata, il giovane sente più che in altre la responsabilità a cui va incontro con il matrimonio, perché l'economia fondata nella caccia e nella raccolta lo rende dipendente ogni giorno dal suo lavoro. Perciò desidera una ragazza che gli dia affidamento di essere una buona sposa e una buona madre di famiglia e, per trovarla, esce dalla vecchia del suo villaggio, perché troppo ristretta. Questa è l'e. Il suo contrario: «l'unione di un sangue con un altro insufficiente - è l' 'incesto». Da questa spinta al di fuori nasce pure la libertà della scelta che, in queste culture, hanno il giovane e la ragazza. Quest'ideale non
è una illusione, ma una forza che porta a doveri severi verso la nuova famiglia: nell'uomo sono latenti energie e qualità intellettuali e morali che l'amore, la confidenza e la reciproca stima risvegliano e rendono attive.
L'e. ha ancora bisogno di un ulteriore studio e forse è più compito della psicologia che dell'etnologia il trovare una soluzione che spieghi tutti i suoi aspetti. Non si stimeranno mai abbastanza i benefici che l'umanità ha avuto dall'e. in tutti i campi: biologico, economico, sociale e culturale. L'incesto avrebbe causato le più disastrose conseguenze fisiche e morali nella famiglia e distrutto il rispetto e l'autorità dei genitori. Questi effetti si sarebbero fatti sentire ancora più gravemente nei piccoli aggregati umani delle culture originarie, dove la sola autorità veramente sentita è quella dei genitori e l'unica organizzazione sociale salda è la famiglia.
E, finalmente, senza l'e. non sarebbe stata possibile la formazione di gruppi sociali numerosi che sono necessari al progresso, con conseguente involuzione e forse con la fine della stessa cultura.
BibL.: H. Lewis Morgan, Sistems of comanuminity and af. finity of the human family, Washington 1871, p. 284 sgg.; id., Ancient society, London 1877, pp. 254 sgg.; 302 sgg.; J. Ferguson Me Lannan, Studies in ancient histon: ivi 1876, p. 73 sgg. E. Durkheim, La prohibition de l'incote et ses seigions, in donde sociologique, 1 (1896), p. 47 sgg.; G. Frazer, Totemism and exogamy, IV, Londra 1910, p. 147 sgg.; E. Westermarck, The history of human marriage, 3² ed., III, ivi 1911, p. 162 sgg. R. H. Lowle, Primitive society, 2 v. ed., ivi 1029 (trad. franc., Traite de sociologie primitive, Parigi 1933); W. Schmidt, Der Gedipuslens. gles der Freudischen Psychoanalyse und die Expectaliung der Balschenslimas, Berlino 1929; id., Uisprung und Ariee der Exogamis und der Retrotrymbote, in Senance intersationale d'ethnologie religieuse, 5² sessione, Parigi 1931, pp. 327-43; S. Freud, Totem a tabo, Bari 1930; F. M. Costani, La psicanalisi, Roma 1930; R. Dalbiez, La méthode psychoaullitique et la doctrine freudienne, 2 voll., Parisi 1936; R. Mohr, Ricerche sull'etica sessuale di altone popolazione dell'Africa centrale e orientale, in Archivio per l'astropologia e la etnologia, 70 (1930); R. Boccassino, I Sifletici settentrionali, in R. Bassotti, Le razze e i tabali della terra, II, Torino 1941, pp. 237-80.
ESORGISMO. - 1. PRESSO I POPOLI PRISITIVI. Rito lustratorio per il quale, servendosi di formule, gesti ed oggetti, e dell'invocazione di un essere fornito di potere soprannaturale, si allontanano i cattivi influssi spiritici.
Il rito trae motivo presso i popoli primitivi dalla credenza che ogni male è dovuto all'intervento d'uno spirito malefico, e si realizza, per lo più tramite lo stregone, in una invocazione, un gesto o l'uso di mezzi estetici.
L'e. si riscontra anche tra i popoli di cultura, e documento del suo profondo significato è l'importanza attribuita alla funzione dell'esorcista. Cosi nella religione assistabilimese, nella quale l'e. consiste in parole ed atti emessi in favore del dio E2 e di suo figlio Marduk; nell'India antica e moderna e nello zoroastrismo.
BibL.: N. Turchi, a. v. in Enc. Ital., XIV (1932), p. 340.
II. Nel diritto canonico. - Costituiscono l'e. in senso stretto tutti gli scongiuri che il ministro, a ciò deputato dalla Chiesa, fa in nome di Dio e autoritativamente contro il demonio o perché abbandoni le persone da esso possedute (e. solenne), o perché cessi dall'infeziare persone o cose, anche se non attimate (e. semplice). Tanto l'e. semplice che quello solenne, è di sua natura pubblico e costituisce un sacramentale vero e proprio; mentre gli scongiuri fatti per iniziativa privata ed in proprio nome sono e, privato. L'e., non essendo Sacramento, non necessariamente ottiene infallibilmente l'effetto di scacciare il demonio o di eliminare le malefiche infestazioni. A ciò contribuisce anche la santità personale del ministro. Per questo, benché qualunque
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chierico che abbia ricevuto l'esorcistato (v. esorcista, esorcistato) sia radicalmente capace di fare e. anche solenni, pure da molti secoli la Chiesa dà la facoltà di esorcizzare solennemente solo a sacerdoti distanti per pietà a prudenza, mediante un'espressa licenza dell'Ordinario e con l'obbligo di osservare fedelmente i cani. 1151-52 del CIC e il titolo XI del Rituale romano. Cio nonostante qualunque sacerdot, puó fare e. privati soprattutto nei casi di penitenti particolarmente tentasi o duri nel manifestare i propri peccati a a pentirsi di essi.
Gli e. vanno fatti normalmente in Chiesa e in altro luogo pio e religioso, salvo i casi di ammalati e la presenza di gravi motivi in contrano; non pero davanti a pubblico numeroso. Qualora l'e. sia da fumi su una donna è necessario che vi assistano parenti prossimi o donne di specchiora onestà. Nell'esorcizzare, il ministro si devestamene ordinariamente alle formule del Rituale roma. ma, evitando in ogni caso uso di medicine o di pratiche superstizioss. Cosi pure deve assolutamente evitare di fare domande non opportune o non adatte allo scopo o non necessarie a quelle che tendono a scoprire avvenimenti futuri. Deve invece domandare al demonio se è solo o con altri spiriti maligni, il loro nome, il tempo dell'inizio dell'ecsssstione e la causa di essa. Gli e. si possono praticare non solo su casessi eristlani, cattolici o meno, buoni o cattivi o addirittura scomunicati, compresi i vincoli; ma anche su persone di altre religioni o del tutto pagane, purché in ogni caso ci sia una certezza morale che si tratta di veri indemoniati (v. ossessione e ossessi).
Bim., 1. Forger, Esorcism, in DThC, V, in coll. 1762-80: 10. lode Rom., 6i, 7i, 1. Burch, Exorcismas de la cjeria, in Res. redes., 2511936), pp. 203-208; H. Lesitre, Dénomiamnes, IV: L'expuision des domos, in Ditt. de la Bible, 11. coll. 1378-79; A. Foscari-A. Gommer, Theol. mor., V, Torino 1944, n. 140 sgg.; P. M. Cappello, De Sacramentis, 1, ivi 1947, n. 92 sgg. Lorenzo Simione
ESORCISTA, ESORCISTATO. - Esorcista, nell'attuale prassi della Chiesa latina, è chi ha ricevuto l'Ordine minore (v. ordine) dell'esorcistato, che conferisce il potere di cacciare i demoni, ossia di compiere gli esorcismi (v.).
Con la parola Esorciesta si designa colui che fa gli spergioni (cf. Act. 19, 13; Giuseppe Flavio, Antig. Ind., 8, 2, 5). Nei primi tempi della Chiesa ogni fedele, quasi per un dono carismatico, aveva il potere di cacciare i demoni (cf. Giustino, Apol., II, 6, 6; Ireneo, Epideixis, 96, 97; Tertulliano, Apolog., 23). Alla metà del sec. III compaiono e Roma gli esorcisti, come una classe speciale di fedeli (Corrello papa, Ep. ad Fablanum Antioch.: PL 3, 768), della cui esistenza ci informano anche altri documenti. Secondo 2. Psolino di Nola il martire Felice, dopo essere stato lettore, era divenuto esorcista. L'epinefto di Flavio Lucino, vescovo di Brescia (m. alto fine del sec. III) dice che questi fu esorcista per 12 anni. Pietro, che subl il martirio insieme al prete Marcellino (s. 702), è ricordato come esorcista da s. Demuso (Mortyr. Hieronymianum, p. 292); s. Martino di Tours fu ordinato esorcista da s. Ilario, come riferisce Sulpizio Severo (Vita S. Martini, cap. 5). In una piccola comunità come quella di ad decimum l'esorcistato e il letterato erano uniti nella stessa persona: Proficius lector et esorcista, in H. Leclercq, Gratiatertato, in DACL, VI, coll. 1838.
Sulla loro istituzione e sui rispettivi uffici non ci dovette essere uniformità assoluta in tutte le Chiese: p. ex., il De septem ordinibus (PL 30, 148-62), falsamente attribuito a s. Girolamo, non ricorda ne i lettori né gli esorcisti, ma i fossari, come il grado infimo degli ordini minori.
L'ordinazione degli esorcisti, secondo gli Statuta Ecclesiae antiqua (del sec. vi, d'origine arclaterne), è costituita dalla consegna, da parte del vescovo, del libro degli esorcismi, accompagnata dalle parole: - Accipe et commenda memoriae et habe potestatem imponendi manus super energumenos sive baptizatos sive cathemamenos. Questa cerimonia è conservata nel Pontificale Romann, che oltre una benedizione finale, ha aggiunto una admonita proscio: Exorcistam oportet abiicere daemones et dicere populo ut qui non communicat det locum et aquam in ministerio fundere :
Sono in queste parole indicate le funzioni degli esorcisti: a) cacciore i demoni; questo ufficio fu assolto soprattutto quando fiorì il catecumenato (sec. IVv); gli esorcisti compivano allora la rituale manus impositio per cacciare i demoni dai candidati al Battesimo. Con il tramonto del catecumenato declinò anche l'importanza degli esorcisti, perché, sebbene teoricamente fosse loro assegnato anche l'ufficio di esorcizzare i fedeli, tuttavia tale funzione fin da principio cominciò ad essere riservata ai sacerdoti, che secondo il diritto vigente la esercitano con prudenza e dietro esplicita autorizzazione del vescovo (cax. 1121); b) cangedare i non comunicandi; originariamente era ufficio dei disconi; nell'Ordo Romanus del sec. x viene attribuito agli esorcisti, ma ben presto cadde in disuso; c) porgere l'acqua ai ministri durante la Mensa; era questo inizialmente ufficio dei suddiaconi, che al sec. x passò agli esorcisti.
In Oriente, nel sec. iv. vengono ricordati gli esorcisti nel Concilio di Antiochia (341) e di Laodicea (318); non facevano però parte del clero né venivano ordinati, come attestano espressamente le Costituzioni Apostolich
