so; c) porgere l'acqua ai ministri durante la Mensa; era questo inizialmente ufficio dei suddiaconi, che al sec. x passò agli esorcisti.
In Oriente, nel sec. iv. vengono ricordati gli esorcisti nel Concilio di Antiochia (341) e di Laodicea (318); non facevano però parte del clero né venivano ordinati, come attestano espressamente le Costituzioni Apostoliche (VIII, 26, 1, 2) : exorcistse non ordinantur \%. Il potere di cacciare i demoni era ritenuto un carisma largito direttamente da Dio a qualche anima privilegiata, come rilevano le stesse Costituzioni Apostoliche: a Haec enim certaminis latu pendet a libera et bona voluntate et a Gratia Dei per Christum... qui enim accepit charisma sanatorium per revelationem a Deo declaratur" (ibid.). Sull'in. dole sacramentale dell'esorcistato v. ordine.
Bim., F. Wichard, Die genetische Entzichlung der sog. ardiors minores in den drei ersten Stäle., Friburgo in Br. 1897; J. Forger, Esorciste, in DThC. V, coll. 1780-86; H. Leclereq, Esorcismesorciste, in DALC, V, coll. 989-78; P. De Punter, Le Pontifical roman, I. Loennio 1930, pp. 147-49; A. Villien, Les Sacrements. Histoire et liturgie, 2^{text {e }} ed., Parigi 1931, pp. 288-91; I. Tiserone, L'ordine e le ordinazioni, trad. it., Brescia 1930, pp. 42-93; B. Kurnscheid, Historia Juris canonici, I. Roma 1941, pp. 47-48; P. Altanga, I viti della Chiesa, III, ivi 1946, pp. 74-80; Ph. Oppenheim, Sacramentum Ordinis secundum Pontificale Romannus, ivi 1946, pp. 34-42 e passim. Antonio Piolanti
ESPARZA ARTIEDA, MARTIN de. - Gesuita, teologo, n. a Ezscároz (Navarra) il 29 marzo 1606, m. a Roma il 21 apr. 1689. Insegnò dogmatica a
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Valladolid, Salamanca, Roma, dove dal 1654 ebbe anche l'ufficio di teologo dell'Ordine e censore dei libri.
Discutendosi allora la questione se si dovesse dire Conceptio immaculata Virginis, oppure Conceptio immaculatae Virginis, Alessandro VII, che ordinò di adottare per sempre il primo modo di dire, incaricò l'E. di propugnarlo e difenderlo, il che egli fece con la sua prima opera: Conceptio immaculata B. Virginis Mariae deducta ex origine peccati originalis (Roma 1655). L'opera sua principale, però, è costituita dal Curso theologicus ( 2 voll., Lione 1666), dove riunì vari trattati, già pubblicati prima. Notevole e chiaro l'appendice, edita anche a parte (Roma 1683). Appendix ad quaestionem de usu licito opinionis probabilis.
Bull.: Sommervogel, III, coll. 449-51; Hurter, IV, coll. 328329.
Colestino Testore
ESPEN, ZECEL-BERNHARD, van. - Teologo e canonista belga, prete secolare, n. a Lovanio il 9 luglio 1646 , m. a Amersfoort (Olanda) il 2 ott. 1728. Ordinato sacerdote nel 1673 e laureatosi in diritto a Lovanio nel 1675 , disimpegno ivi, con raro successo, l'incarico della a leçon de six semaines a (corso estivo per le vacanze); assunto quindi, presso la stessa Università, alla cattedra di Diritto canonico, vi rimase per per quasi un cinquantennio, conquistandosi in breve fama di eminente maestro e di erudito canonista, consultato da vescovi e da principi.
Simpatizzante sino dagli inizi con il movimento di Port-Royal, non tardò a rivelarsi seguace convinto del padre del giansenismo. Tutte le sue numerose pubblicazioni, per ben tre volte messe all'indice (decreti del S. Uffizio 22 apr. 1704; 14 nov. 1713; 18 nov. 1732), risultano sottilmente imbevute di quello spirito regalisticogiansenista che formò più tardi la base dei sistema fe. oroniano, di cui il van E. è giustamente ritenuto il precursore. Nicolò de Honthaim (Fahronius) fu infatti suo discepolo a Lovanio.
Già nel 1707 poco mancò non venisse condannato per i suoi errori. Nel 1725, per aver appoggiato la causa del Capitolo cattedrale a dell'arcivescovo di Utrecht, Cornelio Steenoven, arbitrariamente eletto a consacrato in contrasto con Roma, fu sospeso a divinis, destituito dalla cattedra a privato della dignità e prerogative accademiche. Nel 1727, invitato dal suo arcivescovo a sottoscrivere una professione di fede secondo la formula tridentina e a dichiarare la sua adesione alla bolla Unigenitus, preferì fuggire in Olanda, prima a Maistricht e poi ad Amersfoort, dove morì l'anno appresso, a 82 anni, cieco.
A parte la loro delicata posizione dottrinale di fronte alla Chiesa, le opere del van E., e segnatamente il suo capolavoro: Int ecclesiasticoon universum (Lovanio 1700, 11 coll. nei soli primi 50 anni), l'opera che meno rivela gli errori dell'autore, rivestono senza dubbio un innegabile valore scientifico, sia per il contenuto, sia per la forma e per il metodo. Il van E. può dirsi un felice precursore del moderno metodo sistematico istituzionale. Notevole il suo contributo nel campo storico dei vari istituti canonici.
Oltre l'opera principale già citata e numerose pubblicazioni di minor mole su varie questioni ecclesiastiche, scrisse ancora: Trastatus historico-canonicus (Leida 1693); Brevis commentarius ad Decretum Orationi (Colonia 1732); Commentarius in canones iuris veteris ac novi (opera postuma, Lovanio 1759). Il van E. è spesso citato da Benedetto XIV.
Bull.: G. du Puc de Bellegarde, Vie de von E., Lovanio 1767; P. Laurent, Van E., Bruxelles 1860; J. F. von Schulte, Geschichte der Quellen und Litt. des conmeischen Rechts, III, 1, Stoccarda 1880, pp. 704-707; J. Bund, Cuthalagus auctorum qui scripserunt de theologia morali et practica, Rouen 1900, p. 48; Hurter, IV, coll. 1281-84.
Zaccaria da San Mauro
ESPENGE, Claude-TogNiel de. - Teologo francese, n. a Châions-sur-Marne nel 1511, m. a Parigi il 5 ott. 1571. Ancor prima di laurearsi, nel 1540 ,
fu rettore dell'Università di Parigi. Partecipò nel 1544 alla riunione di Melun, in cui fu tracciato il programma delle questioni da sottoporre al Concilio di Trento, ove fu inviato più tardi da Enrico II, come suo teologo. Partecipò, nel 1560 , agli Stati d'Orléana, ove si trattò della riforma della Chiesa e l'anno successivo fu presente al famoso colloquio di Poissy.
Il suo atteggiamento moderato gli procurò violenti attacchi da più parti, anche per la sua dottrina non sempre immune da inesattezze. La malferma salute gli impedì di recarsi nuovamente a Trento, alla ripresa del Concilio, tuttavia ebbe frequenti contatti epistolari con i teologi che vi parteciparono. La sua opera più importante è il De Eucharistia utusque odoratione libri quinque, pubblicata postuma a Parigi (1573); meritano inoltre speciale menzione: Institution du prince cbrestion (Lione 1548), Traicté contre l'erreur vieil et renouvelé des prédestinls (ivi 1548), De clandestinis matrimonios (Parigi 1561), De continentia (ivi 1565) ed altre opere di controversia religiosa.
Bull.: Hurter, III, coll. 15-19; A. Humbert, s. v. in DThC. V. coll. 603-605.
Niccolò Del Re
ESPERIENZA.-Da experior (sperimento, tento), è, in senso generico, ogni percezione di contenuti e dati di coscienza (v.), quindi ogni modificazione e determinazione della vita cosciente dell'io; in senso oggettivo, il complesso totale dei fenomeni coscienti. Secondo la diversità specifica di questi, anche l'e. si suddivide in varie specie, assumendo riferimenti più determinati. Diccal e. esterna la percezione di tutti i contenuti di conoscenza dati come esterni al soggetto, mentre è e. interna quella che riferisce i fenomeni e gli stati soggettivi (atti e funzioni della vita psichica); e. sensibile se ha per oggetto i dati propri della sensibilità, e. spirituale se riguarda i dati e i contenuti della vita intellettiva e volitiva. Si parla inoltre di e. religiosa (v.), artistica, ecc., intendendo particolari stati di coscienza in cui si vivono fenomeni d'ordine religioso, artistico, ecc., che determinano corrispondenti situazioni psicologiche più o meno profonde o permanenti nel soggetto. Si avvicina a questa accezione il senso volgare di e. che si riferisce all'acquisto di una conoscenza abituale, oggettiva, sicura, attraverso una serie ripetuta di situazioni a vissute ,, sperimentate" (cf. «e. della vita», «e. personale»).
In senso più ristretto, già in uso fin dall'antichità e valorizzato specialmente nella filosofia moderna, e. è la conoscenza diretta, concreta e positiva del mondo sensibile, dei suoi fenomeni, delle loro leggi, per mezzo dell'osservazione e dell'esperimento. Come tale, l'e. vien contrapposta alla conoscenza razionale e aprioristica che sviluppa con processo puramente logico-sintetico i principi generali. In quest'ultimo senso l'e. costituisce la base del metodo analiticoinduttivo (v. analizi), ed è la fonte indispensabile per una conoscenza oggettiva, e quindi anche per un'oggettiva interpretazione filosofica della natura.
Nella storia della filosofia si può scorgere come un'oscillazione ricorrente dei sistemi gnoseologico-metafisici, in funzione della diversa valutazione dell'e. intera specialmente nell'ultimo senso indicato. Nella filosofia greca l'e., sopravvalutata da Eraclito, è trascurata dal rationalismo platonico, mentre riscoperta in Antistotelo la sua funzione scientifica naturale di mezzo e via per cui l'intelletto umano dal particolare ascende alla conoscenza dell'universale (cf. Mec., I, 1; Phys., VII, 3). Nelle principali correnti della esulistica medievale, specialmente in s. Alberto Magno e in s. Tommaso, e poi in Ruggero Bacone, la funzione scientifico-filosofica dell'e. è espres-
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samente riconosciuta, mentre fa invece spesso dimenticato dei cultori della tarda scolastica. Nella filosofia moderna l'e., inculcata da I'. Bacone e scientificamente promossa da Galileo, vien proclamata unica fonte di conoscenza, dell'ospirismo e fenomenismo (Locke, Hume, Stater, Mill), fino alla negazione di ogni conquista del pensiero che si allermì come un superamento essenziale dei dati direttamente presentati dall'e. stessa. In Klost l'e., posta come sintesi soggettiva di impressione esterna e intuizione trascendentale della sensibilità, perde il suo antico valore di conoscenza oggettiva: posizione ripresa e accentuata dal moderno relativismo scientifico. Negli ultimi sistemi idealistici si ritorna al rorsodo agrioristico e alla svalutazione dell'e., la quale, 2012 'estere negata, è forzatamente costretta entro schemi teoretici assoluti, indipendenti dall'e. stessa.
Bim..: Il problema dell'e. e del suo valore e svolto, più o meno diffamante, in ogni trattato di teoria della conoscenza (e. conoscenza: e. anche coymentato: conatitoio), - A. Lalande, Explrience, in Vocab. de la philat., { }² ed., Parigi 1947, pp. 300311 (nuova radia. della voce); A. Guszo, L'in e la ragione, Brescia 1947, pp. 134-35. Ugo Viglino
ESPERIENZA RELIGIOSA. - E un certo - contatto e che la coscienza umana può avere con Dio, e, in senso derivato, è l'avvertenza dell'azione di Dio nell'anima come dell'aspirazione e dei movimenti dell'anima per arrivare all'unione con Dio.
Sotratuto: I. Nazione. - II. Sviluppo storico. - III. Sog. gativismo protestante e modernista. - IV. Esistenza e natura della e. r. secondo la dottrina cattolica.
I. Nazione. - Se la religione dei filosofi può alle volte esaurirsi nella pura razionalità e teoreticità (Spinoza, Hegel), non cosi le religioni storiche e universali occupate a salvare i valori concreti dell'esistenza della vita individuale e collettiva: in esse la e. r. forma in diverse guise il punto di partenza ad anche il punto di arrivo. Come "esperienza ", la e. r. costituisce una apprensione diretta, appartiene cioè alla "vita vissuta" (Erlebnis) e non è in funzione del pensiero discorsivo e dimostrativo; in quanto "univorsale", essa appartiene all'uomo comune e non suppone che l'esercizio normale della coscienza che si apre sul mondo e si curva su se stessa; in quanto "storica" essa segue per le sue manifestazioni le vicissitudini dei popoli e degli individui nelle condizioni in cui essi si muovono e deciolono rispetto al Primo Principio. Così, insieme con la coscienza morale a cui è strettamente legato, la e. r. costituisce l'orientamento più profondo della umana coscienza nel conoscere come nell'agire: più ancora della coscienza morale, la e. r. tende ad abbracciare la totalità della coscienza in quanto l'uomo religioso è concepibile appunto come colui che tutto pensa e fa in ordine all'Assoluto che è Dio. E chiaro percio che parlando di e. r., non si intende indicare un'esperienza particolare soltanto, - di riservarla alla parte affettiva ed emozionale (irrazionale) come hanno preteso il romanticismo e il positivismo, ma la si considera come una "situazione generale" delle attività superiori della coscienza, prase sia singolarmente sia nei loro mutui rapporti e influssi. Se la religiosità costituisce, come sembra, una proprietà inscindibile dell'umana natura, la e. r. ne forma la realtà concreta più evidente e se attua dal punto di vista più alto la storia.
Ora, tre sembrano le fondamentali direzioni della e. r.: il mondo e le energie cosmiche, il soggetto stesso e la ragione, e, infine, una realtà che li trascende ambedue. Solo nell'ultimo caso la e. r. raggiunge il suo vero contenuto e valore. Tuttavia anche nei due primi casi la coscienza ottiene una e. r., non quanto all'oggetto ma rispetto al modo di volgersi al
medesimo, in quanto cioè si volge ad esso con un movimento di purificazione e per ottenere anche li una inserzione attiva e concreta nell'Assoluto, qualunque esso sia. Questo sia detto, prescindendo dalla questione della possibilità di una religione o di una mistica atca.
II. Sviluppo storico. - Nell'antichità classica preconizua la religione ufficiale di Stato si esauriva nel culto pubblico e non toccava la coscienza dei singoli. Fin dai tempi più antichi c'era però anche qualcosa di più serio, che si può chiamare (benché l'espressione sia impregria) religione privata o di coscienza, la cui situazione più conosciuta è la prassi a la iniziazione misterica. Quasi completamente sconosciuti nei poemi omerici, i misturi compaiono legati al culto di Dioniso (la divinità dell'ebbrezza e della sofferenza) e avranno il massimo sviluppo nel periodo ellenistico grazie al loro sincerismo dominato specialmente dalla religiosità orientale (Mura, Cibele...). Nel "mistero" l'inizio cade in preda a un furor sacro, a una mania o ebbrezza divina (izpqizvia); si tratta di un invasamento ( ε_{ε}-δ v u σ-ε π ι σ ς ) che il mistico subisce da parte della divinità, una forma quindi di delirio religioso in cui egli avverte la sua completa "alienazione" da se stesso ( ε_{ε}-σ τ α σ ι ς ) per unirsi a identificarsi con il dio: in questo stato di alienazione si aveva la divinazione. Platone già ricorda quattro forme di "mania divina", ognuna con il suo particolare culto: la divination con Apollo, la misterica ( τ ε λ ε σ τ ι σ i ) con Dioniso, l'attiva con le Muse, e l'analisi con Eros e Abodite (Phaedr., 463 B). Chi raggiungeva tale stato perdeva la ragione e diventava una cosa con il dio (Eebevg) come dice ancora Platone (Jen., 534 R); anche Aristotele considera la ε_{ε} σ τ α π ι ς misterica come autentica possessione del nume che sopprime i movimenti abituali (oinalai π ι η ρ ° ι ς ) dell'anima (De diolis., 464 a 23). Da questa religiosità non si distacca sostanzialmente Socrate se non nel senso che il suo δ α μ ἀ v ω ν è già presente in lui e per fargli sentire la sua voce invece di farlo "uscire" io invita a rientrare in sé (Phaedr.). In Socrate poi il δ α μ ἀ v ω ν, non è la divinità stessa, ma funge da intermediario ( μ ε τ α ξ jmatĥ : Synpas., 203 A), e ciò dà alla e. r. un carattere di più evidente umanità a concretezza: il δ α μ ἀ v ω ν può parlare a Socrate come "ragione a ragione" ( ἀ ς λ ἀ γ o s т ρ ἀ ς λ ἀ γ o v : Plutarco, De genio Socratic., 22, 392; cf. anche G. Soucy, La dèmonologie de Plutarque, Parigi 1942, p. 123). Un altro tipo di e. r. può essere quello indicato da Aristotele al culmine della sua Metaphysica quando afferma che Dio tutto muove come "oggetto d'amore" ( ἀ ς ἐ ρ ἀ μ ε ν ν ν : Met. XII, 7, 1072, b 3), e quando dice che l'unione suprema dell'intelletto e dell'intelligibile avviene per una specie di "contatto" ( δ ι γ γ ε ν ω v : loc. cit., 1472, b 21), come anche quando nella Ethica ad Eud. afferma che il primo movimento del nostro volere non è dal caso, ma viene, come per un segreto istinto, da Dio stesso (Eth. Eud., VII, 14, 1248 a 20-23). A quest'ultimo testo si riferisce espressamente e. Tommaso per dimostrare che Dio è il primo principio dell'attuarsi della nostra volontà (Sum. Theol., 18-200, q. 9, a. 4).
Plocino batte il medesimo itinerario della pura unione spirituale ma con intenti più espliciti, purché la vita intera non sia che un progressivo spogliarsi dell'attaccamento a ogni cosa finita per operare, nell'estasi, l'unione mistica d'amore con l'Assoluto, "al di là "di ogni linguaggio, di ogni espressione e della stessa coscienza : il passaggio dalle immagini all'Archelpo, la quyrì μ ἀ v ω π ρ ἀ ς μ ἀ v ω (Eun., VI, IX, 11). E Porfirio ha lasciato scritto che il maestro raggiunse alcune volte l'unione suprema.
Con il cristianesimo l'e. r. viene trasportata su un' piano completamente nuovo sotto tutti gli oggetti, tanto da infrangere ogni immanenza. Dio è l'Assoluto sussistente (Uno e Trino), e quindi irraggiungibile e incommensurabile rispetto ad ogni potenza creata. Dio è libero creatore dell'universo e dell'uomo e quindi immanente in essi e non viceversa come voleva il mondo classico. Dio è il Salvatore dell'uomo dal peccato (Incomazione), e quindi la salvezza è reale ed è opera di gratuita misericordia e non di tecnica catartica, sia essa misterica o inteller-
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tuale. Dio è Persona e vive la sua vita in rapporti personali (Padre, Figlio e Spirito) ch'Egli ha partecipato all'uomo, cosi che Dio si offre come l'to e il Tu, per il colloquio in cui si muove la e. r. A questa nuova situazione teologica restano fedeli le correnti spirituali della patristica e del medioevo, dove quindi la e. r. non costituisce un'eccezione ma appartiene alla vita religiosa normale ed ha la sua base forma nelle verita della fede e il suo stimolo nella contemplazione dei divini misteri di cui l'uomo è fatto partecipe. La e. r. può rivestire nel cristianesimo forme e gradi vari : dalle rivelazioni a dalle estesi concesse a pochi privilegiati, fino alle forme di raccoglimento, di pace e tranquillità di spirito accessibili a ogni fedele ordinario. Ma si deve anche sùbito avvertire che l'e. r. nel cristianesimo non coincide con la realta religiosa, cosi che la vita soprannaturale di per sé non cade sotto coscienza: la s. r. è un fenomeno, una risultanza contingente di quella vita e non un criterio assoluto a universo. Il suo valore oggettivo può venire soltanto quand'essa si trovi conforme ai dati della fede a riconosciuto come tale dall'autorità della Chiesa. Documenti insigni di e. r. cristiana sono nella patristica le Confession di s. Agostino, nel medioevo la ricca letteratura mistica, l'illuminismo dionisiano speciaimente dei Vittorini, di Escardo a Niccolò di Cusa, la Bravinzyatì di s. Bernardo, la fessunzyatì specialmente francescana..., la reazione antiscolastica degli "spirituali» di cui si è fatta portavoca la Imitazione di Cristo ("...opto magis sentire compunctionem quam scire eius definitionem.": I, 1,3); e nei tempi moderni, per citare i rappresentanti di situazioni le più disparate, B. Pascal, S. Kierkegaard e J. H. Newman, per non parlare del pietismo protestante.
III. Soggettivismo protestante e modernista. -
Il protestantesimo ha rotte l'equilibrio della posizione tradizionale. Appellandosi alla soggettivita della "sola fides" e del "testimonium Spiritus Sancti", ch'era poi il sentimento individuale, Lutero ha fatto della e. r., intesa come puro sentimento soggettivo, l'unico criterio a anche il solo oggetto della vita cristiana. Vittima di una simile dissociazione della coscienza dal contenuto oggettivo della fede e dalla funzione direttiva della Chiesa è stato anche il quietismo ed altrettanto, benché per ragioni apparentemente opposte, il giansenismo con gli indirizzi similari. Nel campo teoretico la elevazione della e. r. a criterio assoluto e indipendente dal pensiero oggettivo è già presente in Kant, con la separazione della ragion teoretica dalla ragion pratica, e si compie in J. H. Jacobi, F. D. E. Schleiermacher e J. F. Fries che fanno del sentimento l'unico criterio della verita. La fede, come e. r. fondamentale, è sentimento immediato. "Come il senso corporale, afferma Jacobi, raggiunge le realtà corporali, cosi noi raggiungiamo la realta spirituale con il "senso spirituale" (suf Geistes-Gefille) e quel che noi sappiamo con questo senso spirituale costituisce il credere (Jacobi, Werke, II, Lipsia 1816; pref., p. 50). "Il sentimento religioso - dice Schleiermacher - è la rappresentazione del Principio trascendente... in quanto è sentimento universale di dipendenza in noi e fuori di noi" (Dialektik, ed. R. Oldebrecht, Lipsia 1942, § 215, specialmente p. 289 sg.). Per Fries e la sua scuola la e. r. si attua non tanto come sentimento specifico ma come "presentimento" (Almung). In queste concezioni, a sfondo irrazionalista, la e. r. si veniva a sostituire sia all'opera della ragione come alla Rivelazione e alla Fede: ed esse fanno capo nel campo protestante la scuola di A. Ritschl, e nei paesi cattolici il modernismo condannato dalla Pescenai (Denz-Li, 2074-75). Il protestantesimo francese ha avuto il suo più brillante teorico della e. r. in A. Sabatier (v.), il cui influsso per a un primato della vita e della e. r. rispetto sia alla esperienza scientifica come alla speculazione" è stato tale che la teologia evangelica di questi ultimi cent'anni è stata una "teologia dell'esperienza" (cf. F. Ménégoz, Réflexions sur le problème de Dieu, Parigi 1931, p. 31). Sulla linea di Fries e Schleiermacher, R. Otto ha interpretato ai nostri giorni la e. r. come "categoria a priori" della religiosità. Essa consiste in una apprensione "irrazionale", in un sentimento del "sacro" ch'è insieme sentimento creaturale: nel primo
momento avvertiamo il nume (come i-menchun, fessimnum, portentonum...), e poi sentiamo la nostra dipendenza da lui (R. Otto, Das Heilige, trad. it., Bologna 1926, p. 10 sgg.). Nella medesima atmosfera si muove il celebre saggio di W. James The societies of religious experience (Londra 1902), secondo il quale la religione a riduce a "i sentimenti, gli atti e le esperienze di uomini individuali nel loro isolamento, in quanto essi apprendono se stessi trovarsi in relazione " qualcosa ch'esa possono considerare il divino" (p. 31). Ispirandosi invece alla rigida teologia di Calvino, e decisamente contrario all'ammissione del primato della e. r. il teologo svizzero K. Barth (n. nel 1886) il quale, pur reagendo al nuovo cartesianesimo teologico di G. Wobbermin, K. Holl e H. Schole, ammette però una e. r. della parola di Dio: un'esperienza di riflesso, in dipendenza cioè della parola di Dio già ricevuta ed è quindi una "determinazione che viene da Dio stesso" (eine Bestimmung durch Gott, cf. Dogmatik, 5² ed., I, 1, Zurigo 1947, p. 208). D'accordo con Barth sono gli altri rappresentanti della teologia dialettica (J. Brunner, F. Gogarten, P. Tillich...) preoccupati giustamente di salvare la trascendenza della parola di Dio dall'invasione dell' immanentismo teologico razionalista o sentimentale. Se non che il rifiuto di una regola falsi ecclesiastica oggettiva, finente capo all'autorità della Chiesa, fa perdere ogni consistenza alla protesta di Barth il quale del resto ha espressamente avvicinato la sua posizione a quella di Schleiermacher (loc. cit., p. 207).
IV. Esistenza e natura della s. r. secondo la dottrina cattolica. - L'esistenza di una e. r. può quindi difficilmente essere messa in dubbio o negata da un teologo cristiano. Nella teologia tomista il giudizio più alto delle cose divine è quello "per medium inclinationis", e quindi di esperienza, ch'è proprio del dono della sapienza e che l'Angelico ricorda sin dall'inizio della Summa citando lo Pseudo Dionigi: "Hicroteus doctus est non solum discens sed et patiens divina" (10, q. 2, a. 6, ad 9; cf. Ps. Dion., De Dio. Nom., 1, 3, 9; PG 3, 648). Dio con la creazione e conservazione è presente a tutte le cose e percio, anzi in modo speciale, allo spirito umano: cosi la nostra aspirazione al Bene senza limiti è in fondo, come riconosce con s. Agostino anche s. Tommaso, un desiderio (naturale) di Dio. Con la Redenzione l'uomo ottiene un nuovo rapporto a Dio, anzitutto con la Fede che gli offre la conoscenza della salvezza e dei mezzi per raggiungerla; e poi specialmente con la Grazia che gli procura l'inobitazione delle divine Persone, le cui arceate operazioni nell'anima rischierebbero di riuscire completamente infruttuose se non affiorassero mai alla coscienza. Perciò l'invito "Gustate et videte quoniam suavis est Dominus" (Ps. 33, 9); e s. Paolo ci assicura che in Spirito Santo "testimonium reddit spiritui nostro quod sumus filii Dei" (Rom. 8, 16). D'altronde gli atti stessi fondamentali della religione, come la preghiera, la conversione (v.), l'abbandono e la conformità alla volontà divina e simili, non avrebbero senso se mancassero di un'avvertenza esplicita da parte del soggetto secondo il loro contenuto e intenzionalità specifica. Infine la Chiesa ha sempre riconosciuto la realta dei fenomeni mistici e Pio X, facendo l'elogio di s. Teresa di Gesù, come colui che a in modius animi mystici4, non modo accurate distinguit inter id quod humanum et quod divinum est... ", la propone come maestra di "psicologia mistica" (Epist. ad Praep. O. C. Exc., in AAS, 6 [1914], p. 143 sgg.).
Dei fenomeni di e. r. alcuni sono normali, altri supernormali: su questi (ispirazioni, rivelazioni, apparizioni, estasi) la Chiesa si mantiene sempre
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estremamente riservata, ma anche i primi vanno sempre considerati con cautela e l'esperienza della vita spirituale insegna che il singolo fedele non è in possesso di alcun criterio universalmente valido in questo campo. Contro il razionalismo si deve ammettere la realtà della e. r., l'esistenza cioè di ben nove situazioni di coscienza (situazione, comprensione, sentimento d'indegnità personale, aspirazione alla santità, desiderio del martirio, ecc.) irriducibili alla ragion ragionante. Ma contro il sentimentalismo si deve proclamare che tali situazioni non precedono la conoscenza di Dio e dei suoi attributi, ma la suppongono e ne sono come la risposta interiore dell'anima. La natura intima della c. r. non è facile a spiegare. Non si tratta evidentemente di una esperienza diretta di tipo sensotiale e neppure di una forma di autocoscienza, perché l'essenza della e. r. è di riferire il soggetto alla Divinità trascendente in un atteggiamento di completa soggezione. I suoi caratteri principali sembrano i seguenti : a) di essere un'esperienza di convergenza, come una risultante della situazione globale del nostro spirito nel suo rapportarsi all'Assoluto (e. r. normale) o quando l'Assoluto si degna di comunicarsi all'uomo direttamente (e. r. supernormale); b) di essere intrinsecamente dialettica: cosi Dio si fa sentire all'anima non solo con le consolazioni e la pace, ma anche con i rimproveri, gli scrupoli, l'aridità, e nell'estasi egli si nasconde nelle tenebre; c) di essere quindi intrinsecamente ambivalente in modo che il fenomeno negativo può ben avere valore positivo e viceversa (la falsa mistica è molto più diffusa della vera), cosi che da sola non può costituire un criterio di assoluto valore.
Il pensiero cattolico lascia pertanto aperta la possibilità di un'autentica e. r., ma proprio per meglio assicurarla ne precisa il vero significato e ne determina le diverse forme e i vari gradi. Anzitutto qualsiasi e. r. non può essere svolta da una forma di conoscenza che le corrisponde e alla quale compete di fornire l'oggetto verso cui si rapporta l'e. stessa del soggetto.
La possibilità della e. r. dimana dalla spiritualità stessa dell'uomo, ma si può dirs che si muove con l'esercizio della sua attività razionale, ma l'esperienza qualunque ne sia il grado - si esplica in un momento intuitivo in cui lo spirito umano avverte la presenza del "sacco" e del "divino" in sé e nel mondo. Ciò vale già nel piano dell'ordine naturale dell'uomo: ma se ci chiediamo come il divino si faccia "presente", come ai attui e che cosa comporti quell'intuizione, le risposte possono essere molte e non è forse possibile raccoglierle in una teoria. Il p. Maréchal ritiene che l'e. r. dei grandi mistici arrivi a rompere il velo della fede come si ritiene sia avvenuto a Mosè e a s. Paolo, ma comunemente si ritiene che l'esperienza mistica si muova dentro il lume della fede. Certamente non si può ridurre la e. r. all'esperienza di riflessione dei soli propri atti o di una situazione passuando soggettivamente creata, senza cioè che rimandi si suo oggetto: la e. r. è un'autentica situazione conoscitiva che non si può quindi attuare senza un riferimento fondato al suo oggetto ("intensionalità") e se l'oggetto non è dato da Dio e da aspetti e attributi della divinità, non è più esperienza ma emozione irrazionale e illusione. Si deve d'attende ammettere che l'e. r. di solito comporta particolari disposizioni soggettive, di cui si occupa a fondo l'escesica e la mistica cristiana: ma, ed è il paradosso in tutto questo campo, essa possono non essere sufficienti, ad sempre possono essere richieste poiché l'azione di Dio non è di per sé subordinata alle condizioni del soggetto. E cosi si può insieme ammettere che come per le altre proprietà dello spirito, cosi nell'ambito della religiosità gli uomini siano diversamente dotati, a inoltre come chi non esercita un'attitudine, che però possiede
può anche radicalmente obliterarla, cosi anche la religiosità, che non è stata opportunamente avviata e sorretta, può affievolirsi fino all'indifferenza quasi completa e l'e. r. essere assente. In ció si mostra il carattere proprio della e. r. come "esperienza secondaria" cioè non in funzione di organi e facoltà speciali ma in funzione della situazione globale della persona e del suo concreto orientamento verso l'Assoluto considerato, non nella mera astrazione, ma nel rapporto diretto di Cessiere, di Padre, di Salvatore, di Giudice, di suprema felicità.
La teologia cristiana ha sempre mantenuto alcuni principi fondamentali dai quali non è permesso allontanarsi : a) L'uomo e ogni creatura avrà l'unione perfetta con Dio e quindi ne sperimenterà direttamente e pienamente la suprema gioia soltanto nella visione beatifica dell'eternità allora l'anima elevata con il "lumen gloriae" vedrà la divina essenza direttamente "visione intuitiva et etiam faciali, nulla mediante creatura in ratione obiecti visi se habente" (Denz-U, 530). b) Il secondo grado di e. r. è quello delle anime in grazia: essendo per essa gli uomini divenuti veramente figli adottivi di Dio perché fatti partecipi della divina natura (Baias, universal yóscas): II Pt. 1, 5), ne partecipano anche la vita. Il gusto delle divine cose (e il disgusto delle peccaminose) è proprio del dono della sapienza lo quale giudica delle divine cose secundum quaoulam constantiaitetem, come dice l'Angelico che parla nel senso più forte, perché aggiunge che si tratta di una "compassio... ad res divinas" (Sum. Theol., 3² 2^{28}, q. 45, a. 2). Ma è chiaro che quest'esperienza può esser comune a tutte le virtù infuse e specialmente alle teologali, ma soprattutto è proprio dei doni dello Spirito in quanto per essi «homo disponitur ad hoc quod sequetur instinctum divinum» con il quale Dio vince gli ultimi difetti della natura (cf. Sum. Theol., 1⁴-2^{28}, q. 58, a. 2, e ad 3). c) L'uomo nell'ordine naturale può sperimentare il divino sia nello spettacolo dell'ordine cosmico come prima Causa e supremo Vero, suprema Bellezza ecc., sia nella sua coscienza come presente nel pungolo del rimorso quando fa il male e nella intima distensione di pace e di gioia quando fa il bene : è la e. r. infima ma anche fondamentale. Le forme supreme di e.r., dopo le rivelazioni divine dei profeti e le teofanie narrate nella S. Scrittura, sono le estasi, i rapimenti e le elevazioni della vita mistica le quali, malgrado la riserve di alcuni critici (Stolz), possono essere oggetto di uno studio diretto perché dotate di tutti i caratteri della conoscenza sperimentale (Keilbach, Maréchal). Documenti decisivi per una psicologia della e. r. sono specialmente le opere di s. Giovanni della Croce e di s. Teresa di Avila (A. Mager, P. Crisogono).
Non è detto che fenomeni di e. r. non possano darsi anche fuori della vera Chiesa (G. van der Leeuw, L. Massignon) e ciò indica l'intima appartenenza della e. r. per lo sviluppo della coscienza umana completa, ma il teologo cattolico non ne può riconoscere il carattere autentico fin a quando tali fenomeni non si riferiscono e non si alimentano di attributi e verità reali della divinità.
Il giudizio definitivo sulla e. r. resta percio riservato alla teologia e in ultima istanza all'autorità della Chiesa.
Bra., l'istruzione scolastica esauriente, ma troppo frammentaria, di H. Pinard, s. v. in DThC. V, coll. 1786-1868. Per la e. r. nell'antichità è ancora classica: E. Rohde, Psyche, Seelenheit und Unsterblichkeitsalender Gleichen 0⁴-104 ed., Tubinga 1922. Perle concezioni moderne: G. Mehlis, Einfübrung in ein System der Religionsphilosophie, ivi 1917, p. 55 sgg.; M. Scheler, Vom Eucigen in
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Menzher, Lipsia 1923, specialmente, I, 11, p. 136 s.; P. Hoffman, Des religibae Erlebnis, Chariottenburg 1925; E. Przywann, Religionsphilosophie batinilicher Theologie, in Handbuch der Philosophie, e cura di A. Biscueder e M. Schröter, II, v. Monaco e Berlino 1927 (specialmente p. 37 vg .); I. De Guibert, Documenta ecclesiastica Christianae perfectionis studium specialis, Roma 1031, pp. 52 sgg.; W. Keilbach, Die Problematik der Religion, Paderborn 1936 (excellence per la psicologia religiosa: contiene discussione con bibl. dal punto di vista cattolico: v. p. 30 sgg.); I. Maréchal, Etudes sur la psychologie des mystiques, 2 voll., Lovanio 1937-38 (specialmente II, p. 331 sgg .; p. 363 sgg .; critica della teoria psicologica di W. James e J. H. Leubel; P. De Menasce, L'expérience de l'esprit, in Eranos Jahrbuch, 1945. Zurigo 1946, pp. 355-64; B. S. Brighiman, The philosophy of religion, Nuove Torii 1946, p. 411 sgg.; L. Pelot, Le sentiment religieux et la religion, Parigi 1946; J. Hensen, Religionsphilosophie, Essen e Friburgo 1948, specialmente il vol. II, 11, cap. 1: Die religiöse Erfahrung oder das religiöse Werterlebnis, pp. 31-195; M. Pradines, Traité de psychologie, II, Parigi 1948, pp. 304303 : Les sentiments religieux; G. von der Lezque, Phénoménologie der Religion, trad. franc., ivi 1946, pp. 452 sgg., pp. 482 sgg.; G. Wundsrin, Der religiöse Akt als seelische Problem, in Aphrodisragen zur Philosophie und Psychologie der Religion, nuova serie, 1, Würzburg 1948. Ma vanno consultate anche le monografie (ca. 30) che formano la prima serie di questa importante ussima collezione dedicata allo studio dei problemi di esperienza e di filosofia religiosa.
Cornelio Fabro
ESPERO e ZOE, santi, martiri. - Sono commemorati insieme con i figli Teodulo e Cirisco il 2 maggio. Erano servi di un certo Catalo, pagano, che li condusse seco da Roma ad Attalia in Panfilis. Un giorno i due giovani figli, insofferenti del giogo del padrone, si dichiararono apertamente cristiani, ma Catalo il mucito insieme con la madre in una sua villa. Quivi, in occasione della nascita di un figlio a Catalo, si rifiutarono di mangiare della carne immolata; furono percio chiamati dal padrone irritato, e poiché persistevano nel loro rifiuto e confessavano la loro fede cristiana, Catalo dapprima fece scarnificare alla presenza della madre i due giovani, poi li fece gettare tutti e quattro in una fornace ardente. Il loro martirio sarebbe avvenuto durante il regno di Adriano. A Costantinopoli Giustiniano fece costruire una chiesa in onore di Z.
Bibl.: Acta SS. Maii, 1, Parigi 1869, pp. 180-82; Synax. Constatilnop., col. 649 sgg.; Martyr. Romanum, p. 168.
Agostino Amore
ESPIAZIONE. - L'atto, con cui si ripara (o dal peccatore stesso o da altri in vece sua) l'offesa e il torto recati alla divinità con il peccato. Come l'idea di colpa, cosil l'idea di e. si trova presente, più o meno purificata da elementi eterogenei, e operante in vari modi (sacrifici, anche di sangue, cerimonie, pratiche ascetiche e penitenziali, come digiuni, flagellazioni, ecc.) presso tutte le religioni. L'e., nel suo concetto più pieno e perfetto, è propria solo del cristianesimo. Il cristianesimo, infatti, adora nel grande mistero della Redensione il Figlio di Dio fatto uomo, che si addossa i peccati tutti dall'umanità e adeguatamente li ripara; a fa offrire da parte dei cristiani, per riceverne il frutto, la cooperazione delle loro opere (preghiere, elemosine, digiuni, pene e sacrifici quotidiani amorosamente sopportati, ecc.), le quali dal Redentore mutuano il loro valore espiatorio, da Lui sono offerte al Padre e dal Padre accettate (v. percio: cexi) CRISTO; INDULGENZZ; MERITO; PENITENZA; REDENZIONE; SACRIFICIO; SODDISFAZIONE).
Per le religioni dei primitivi e degli altri popoli civili, v. alle singole voci.
Calestino Testare
ESPIAZIONE, giorno dell'. - Giorno solenne di penitenza, nella religione d'Israele, chiamato kippûr.
Regna disparità di vedute sul significato del verbo kipper, che gli uni, seguendo J. Wellhausen e E. König,
mettono in relazione con l'arabo kafara "coprire"; gli altri lo riferiscono all'assiro kuppûrn, che significa levare il peccato a mezzo di un rito di lustrasione; in questo caso il significato del verbo sarebbe: pregare e pregando cancellare. Nel Vecchio Testamento kipper ha due occasioni distinte: l'una "coprire", in modo particolare "coprire la faccia" (Gen. 32, 21); "coprire" "scongiurare" in Is. 47, 11. Kipper si riferisce all'azione di e. da parte del sacerdote minoritente, a eché la parola significa: praticare l'e., ossia fare espiere. Quando il verbo si riferisce al Signore significa: concedere perdono. Il sacerdote può praticare kipper anche per se stesso, mentre pratica l'e. su qualcuno. Si può esercitare l'e. anche su un oggetto, p. es., l'altare, a scopo di purificazione, azione che poi è seguita dall'unzione con elio.
L'e. viene praticata versando il sangue della vittima sull'altare. Si esercita in altri casi la purificazione, come, p. es., la conssecazione dei sacerdoti, mettendo del sangue della vittima sul lobo destro, sul pellice destro e sull'alluce destro del sacerdote; in questo caso si tratta probabilmente di un'azione a carattere apotropaice. Non è escluso che l'accesione "coprire" appartenga piuttosto alla sfera del diritto e di là probabilmente sia passata nella sfera rituale e liturgica, in cui però prevale fondamentalmente il concetto di: "pregando cancellare".
Del rito di e. nel giorno di kippûr tratta Lev. 16.
Il sommo sacerdote deve prepararsi con un rito sacrificale straordinario per entrare nel Sancta Sanctorum e compiervi una volta all'anno, il 10 del mese di t f f r l, il rito di e. atto a togliere da tutto il popolo ogni peccato, che per una ragione e caso qualunque non fosse stato espiato durante l'anno. In tale occasione il sacerdote vestirà una sacra veste di lino, con calzoni di lino sulla carne, una fascia di lino e una terra di lino attorno alla testa. Il sacerdote compie un bagno di purificazione a riceve in seguito dalla comunità israelitica due capri per sacrificio espiatorio e un montone per olocauolo. Offerta il suo proprio giovenco in e. e compiuto l'atto di e per sé e per la sua casa, il sacerdote prende i due capri, li ferma alla porta del santuario e mediante la corse ne assegna uno per il Signore e l'altro ad 'dad'adi. Il capro per il Signore diventa sacrificio d'espiazione.
Dopo aver compiuto l'offerta dell'incenso e del sangue delle vittime d'e., per sé e per il popolo, purificando così il santuario e Israele stesso, il sacerdote stende le mani sopra la testa del capro vivo per confessare sopra di esso tutte le colpe e tutti i peccati degli Israeliti, facendo così passare i peccati sulla testa del capro emissario. In tal modo il capro emissario, guidato da un uomo a ciò destinato, porta i peccati del popolo verso il deserto. Il sacerdote si leva le vesti di lino, compie un lavacro rituale per poi compiere altri riti sacrificali. L'uomo che ha accompagnato il capro destinato ad 'dad'adi, lascerà i suoi vestiti e si bagnerà tutto nell'acqua; soltanto dopo compiuto questo rito, potrà rientrare nel campo. Il giovenco e il capro immolati nel luogo santo a scopo espiatorio vanno portati fuori del campo e bruciati interamente, e anche colui che li avrà bruciati, si leverà le vesti e farà un bagno, dopo di che potrà rientrare nel campo.
Queste operazioni hanno quindi per oggetto di purificare, cioè di rinnovare lo stato di santità del Sancta Sanctorum e delle altre parti del santuario e principalmente l'altare. I peccati del popolo sono in certo quel modo annullati del trasferimento di essi, a mezzo della confessione, sul capo del capro emissario.
Bibl.: H. Cohen, Die Religion der Vernunft aus den Quellen des Judentums, Librik 1919, p. 644 s8.; R. Duscerd. Les origines canadennes du sacrifice isradite, Parigi 1921, p. 78 sgg .; R. Petruzzani, La confessione dei peccati, II, Bologna 1932, p. 206 sgg.; A. Vaccari, La S. Bibbia, I, Firenze 1940, pp. 309-12.
Eugenio Zolli
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(1at. Orlandial)
(1at. Orlandial)
a) FACCIATA DEL PALAZZO DUCALE, iniziato dall'architetto Bartolomeo Avanzini, Romano, nel 1635 - Modena. b) INTERNO DEL PALAZZO DUCALE, piano nobile con disegno di Bartolomeo Avanzini che l'iniziò nel 1675 - Modena.
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d) IL CASTELLO DI FASILIDAS PRIMA DEI RESTAURI. b) PONTE SUL FIUME MILLE DESSIÈ. c) VEDUTA DEGLI ALLOGGI PER IMPIEGATI DELL' I.N.F.A.I.L. - Addis Abeba. d) CAPPELLA DELL'ISTITUTO DELLE SUORE CANOSSIANE, presso la pro-cattedrale di Addis Abeba.
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ESPINOSA, Diego de. - Cardinale, n. nel 1502 a Marun-Munoz de las Posadas (Segovia) da nobile ma povera famiglia, m. a Madrid il 5 sett. 1572. La fama di ottimo gioreconsulto che si era acquistata giovanissimo, insegnando all'Universita di Salamanca, gli aprì la via allo massimo cariche politiche grazie al favore di Filippo II.
Fu dapprima reggente poi presidente del Consiglio reale di Castiglia e del Consiglio di Stato, sovraintendente per gli affari d'Italia, vescovo di Siguenza (1558), inquitore genuiale di Spagna, e cardinale ( 1568 ). Odiato da don Carlos e dalla nobiltà, che tratto sempre con alteriga, cadde in fine anche in disgrazia del re. E generalmente censurato per lo zelo accessivo spiegato come inquitore, ma indoto per la sua grande capacita, distrarsesse ed amore per la giustizia.
Bim.: V. in generale le scorie di Filippo II e specialmente quelle del suo concempatore: L. Cabrera de Córdoba, Felipe II. 4 vell., Madrid 1876-77 (v. indice); anon., s. v. in Biografia etismalica, V. pp. 585-86; Pastor, VIII, pp. 105-106 e nossimi F. Bendel, La Additierranée et le monde maitterranien à l'époque de Philippe II. Parigi 1949 (v. indice). Renata Orsai Ausenda
ESPINOSA, Pedro. - Poeta spagnolo, n. ad Antequera nel 1578 , m. a Santócar de Barrameda il 21 ott. 1652. Dopo una delusione amorosa, condusse vita eremitica con il nome di Pedro de Jesús e, ordinato sacerdote a Malaga, resse il patrio Collegio di S. Ildefonso.
Nel primo periodo della sua attivita compose la Faltula del Genil, ingegonsa nella composizione e fiorita di stile, e la Soledad de Pedro Jesús, sonetti, versioni di salmi. Più tardi inclino al cuitismo e, a volte, al concettismo. Il periodo di transizione dalla maniera di Herrera al cuitismo è documentato dalla sua Primera parte de las flores de poetas ilustres de Espalot (1605). In prosa scrisse El perro y la calentura e il trattato ascetico sulla buona morte El espejo de cristal, più volte ristampato.
Bim.: Opere: P. E., Obras, a cura di F. Rodriguez Marín, Madrid 1909, Studi: P. Rodriguez Marín, P. E., estudio biográfico, bibliografice y critico, in 1 1907: P. Henriques Ureña, Notes sobre P. E., in Rev. de biologia espalista, 4 (1917), pp. 289292; J. P. Wickerstam Crawford, The Notes ascribed to Gallardo on the Sermon of E.'s - Flores de poetas ilustres, in Modern Language Notes, 44 (1929), p. 101 seg. Jole Scudieri Ruggieri
ESPLORATORI CATTOLICI. - Movimento per l'educazione fisica e la formazione morale del carattere, creato da Roberto Baden-Powell e perfezionato, adattandolo al pensiero educativo cattolico.
1. La creazione di R. Baden-Powell. - 1. Origine. R. Baden-Powell, considerando da un lato le proprie esperienze fatte durante la guerra coloniale del Transvaal, dove aveva accecitato l'energia e la forza d'animo dei piccoli flocri, che riuscivano a dare grande aiuto ai genitori nelle operazioni di guerra, e dall'altro l'insufficenza dell'opera formativa della famiglia e della scuola nei quartieri bassi di Londra, ideò un movimento che raccogliesse e addestrasse i ragazzi e li educasse facendo leva sul senso di iniziativa e di responsabilità, che ciascuno deve avere. Donde il suo loro scout movement, in cui il termine scout (esploratore), sta ad indicare che ogni ragazzo o giovane del movimento deve possedere tutto le qualitá dell'esploratore.
2. Principi e metodo. - Lo "scoutismo" vuole sviluppare nei giovani: il carattere e l'insoligenza; il lavoro manuale e la destrezze; la salute e la forza; l'aiuto del prossimo. I a mezzi tecnici » per raggiungere questo scopo non sono elencati in una ordinata esposizione, perchó Baden-Powell, uomo per eccellenza pratica, non li ha escogitati o invalato, ma li ha sperimentati intuendoli ed applicandoli, man mano che se ne presentava l'opportunità.
La tecnica "sccut", con l'infondere piena fiducia all'educando a chiamarlo a superare concrete difficoltà, proporzionate alla sua età e alle sue capacità, contribuisce all'educazione del giudizio e dell'insoligenza. La vita all'aria aperta e la costante cura che ogni ragazzo deve
(10t. New York Times)
Esploratori - Lo scout Davide Carlo Western (della scuola Deryvenewsar, Acton, Londra) mostra alla scrofina la "Medaglia Abort" ricercata dal Re, al palazzo Buckingham ( 5 nov. 1948), per aver tratto in salvo due compagni caduti nel lago
Porre per essere sano e forte, influiscono beneficamente sulla sua formazione morale. Il proposito di essere a sempre pronto a servire il prossimo è anche un mezzo di educare il cuore del giovane a divenire un uomo generoso ed utile. Il giuoco che, diverso secondo le età, è sempre serio al pari di un lavoro, è il mezzo naturale per addestrare il ragazzo a quelle abilità che gli permetteranno, nella vita, di superare ogni ostacolo ed offre insieme occasione al capo di esaminare i suoi giovani per vedere cosa son capaci di fare. Le specialità che vengono proposte all'esploratore già esperto, sono mezzi per saggiare la sua vocazione e per fargli trovare la via nella quale egli potrà maggiormente rendersi utile nella società.
3. La promessa e la legge. - All'atto della sua aggregazione ufficiale, l'esploratore pronuncia la seguente formula: «Prometto sul mio amore di fare tutto il mio meglio : 1^{°} per compiere il mio dovere verso Dio e verso il Re; 2^{°} per aiutare gli altri in ogni occasione; 3^{°} per osservare la legge dell'esploratore.
La quale legge, che contiene i germi della educazione morale propria del movimento, è formata da dieci articoli: 1) "L'esploratore pone il suo cuore nel meritare fiducia; 2) l'esploratore è leale; 3) l'esploratore è sempre pronto a servire il prossimo; 4) l'esploratore è amico di tutti e fratello di ogni altro esploratore; 5) l'esploratore è cortese e cavalleresco; 6) l'esploratore vede Dio nella natura, rispetta le piante e gli animali; 7) l'esploratore obbedisce agli ordini; 8) l'esploratore sorride a conta nelle difficoltà; 9) l'esploratore è laborioso ed economo; 10) l'esploratore è puro di pensiero, di parola e di azioni». A lui inoltre incombe il dovere delle cosiddetta buona azione quotidiana; egli, cioè, non deve lasciar passare giorno senza che abbia coscienza di avere compiuto un'opera buona o verso di sé, o verso gli altri o verso le bestie.
Lo "scoutismo" è pertanto un sistema di vita, che va congiunto con una tecnica e una didattica formativa, la quale mira a far conquistare un senso di responsabilità, un tono di virilità, uno spirito di iniziativa e di incentiva, una disciplina forma e forte nel dominio di sé; e questo non per insegnamento di precetti, o teoria; ma per virtú
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e coscienza di sforzo personale. Formazione, tuttavia, parziale, di non troppo alta perfezione spirituale; la si potrebbe anzi chiamare semplicemente naturalistica, per quanto permeata da un senso di calda umanità e paternità. Tuttavia, qualora venisse osservata, sleverebbe di già per molti il tono del vivere civile.
II. Il movimento degli e. c. - La novità dell'istituzione, l'aspetto militare e disciplinato che presenta, per quanto non sia affatto ordinata a formare dei soldatini, il carattere eminentemente pratico, lo scopo di risanamento e di miglioramento della gioventù, attrassero l'attenzione e il favore di tutte le classi, e naturalmente dei giovani e dei ragazzi, che sentono l'istinto dinamico del soldato a massime del soldato volontario, per gioco, per divertimento, a conobbero un meraviglioso successo. Anche i ragazzi cattolici vi si sentirono presi; ma in campo cattolico sorsero anche giuste diffidenze per un metodo che da troppi elementi prescindeva, che pure son considerati di importanza capitale nel concetto educativo cattolico. Di qui nacquaro i gruppi e le associazioni di soli e. c., in cui si ebbe cura di permeare la manchevole legge di Baden-Powell, con l'elemento soprannaturale, che conserva alla vita il senso di servizio; servizio, però, che consiste nel conoscere, amare, servire Dio in un clima di Grazia soprannaturale. Ciò avvenne assai presto in Inghilterra, in Belgio, in Francia, i
