da troppi elementi prescindeva, che pure son considerati di importanza capitale nel concetto educativo cattolico. Di qui nacquaro i gruppi e le associazioni di soli e. c., in cui si ebbe cura di permeare la manchevole legge di Baden-Powell, con l'elemento soprannaturale, che conserva alla vita il senso di servizio; servizio, però, che consiste nel conoscere, amare, servire Dio in un clima di Grazia soprannaturale. Ciò avvenne assai presto in Inghilterra, in Belgio, in Francia, in Germania, e anche in Italia.
III. Il movimento degli e. c. in Italia. - A Genova, nel 1905, il prof. Mario Mazza aveva costituito un'associazione di giovani cui si diede il nome di a Iuventus juvat a perché nella loro idea essere giovani significava sapere e voler giovare al prossimo; ogni gruppo si chiamava a Gioiosa" a la prima fu aperta nell'oratorio semiabbandonato di S. Nicolosio. Comparsa la notizia (nov. 1910) intorno al movimento degli e., si fondò lo stesso anno la R. E. I. (Ragazzi Esploratori Italiani), dove i primi iscritti furono i membri delle varie "gioiose". Accortisi che alcuni elementi compromettevano l'apolicità dell'opera, i a gioiosi " tornarono alla loro istituzione primitiva (1912). Intanto nel 1911 si fondava dal prof. Carlo Colombo la G. E. I. (Corpo nazionale dei Giovani Esploratori Italiani) sotto l'alta protezione del governo e di vari ministeri. Ma la G. E. I. non fece altro che aggiungere al naturalismo, proprietà della istituzione protestante, il laicismo, che allora si professava in Italia; due elementi che nuccevano alla vera educazione e che i cattolici non potevano approvare. Donde la neces-
sità di formare un'associazione a parte di c. c., che salvaguardasse i giovani da ogni pericolo contro la loro fede e le loro pratiche di pietà e impedisse un pericoloso e ingiusto accaparramento da parte della G. E. I. Nacque cosi, il 28 genn. 1916, l'Associazione Scoutistica Cattolica Italiana (A.S.C.I.), in cui vengono tutelati e difesi gli indefettibili principi cattolici, e alla promessa e alle leggi dell'e. e soprattutto al sentimento di onore, viene dato il suo intero significato cristiano soprannaturale, che è coscienza della nobilta e grandezza, che deriva all'anima dallo stato di grazia e dalla perfezione intrinseca della virtù, dal pensiero che ogni servizio prestato agli altri è un servizio prestato a Dio e ogni anche più umile a dovere compiuto è un atto della più squisita devozione. Il senso cristiano del sentimento dell'onore è anche chiaramente indicato dal patrono scelto, s. Giorgio, patrono degli antichi cavalieri senza macchia a senza paura. I principi cattolici, poi, sono promossi in pratica con l'istruzione religiosa, l'esatto adempimento del precetto festivo a dagli altri doveri di carità e con la frequenza ai Sacramenti. Ogni gruppo, inoltre, ha il suo assistente ecclesiastico, cosi pure ogni regione e ogni nazione.
L'A.S.C.I. continuò e accrebbe la sua vita fiorente e rigogliosa fino al 1927 , in cui il fascismo dichiarò sciolti tutti i reparti esistenti nelle città inferiori ai 20.000 ab. L'anno seguente, per una serie di incidenti politici assolutamente estranei all'Associazione, avrebbero dovuto essere sciolti anche tutti gli altri reparti, ancora esistenti; ma a prevenire l'azione del decreto dittatoriale il Commissariato centrale invitò tutti gli e. c. a sospendere ogni attività. Alcuni reparti continuarono una limitata attività clandestina. Il movimento riprese il 7 marzo 1944, e l'8 dic. si fondò pure la sezione femminile, con il nome anche di a Guide Cattoliche Italiane n. Nei 1945 uscì il primo numero dell'Esploratore, rivista acoutistica italiana.
IV. Organizzazione degli e. c. - Il metodo vuole che si segua lo sviluppo del ragazzo, formando per ogni suo periodo un ambiente adatto. Cosi per il fanciullo dagli otto ai dodici anni, vivente il dorato mondo dei sogni, vi è la "vita di branco "imperiata sul gioco fantasioso; per il ragazzo dai dodici ai diciassette anni, tutto proteso verso l'avventura, la vita di reparto sarà un giuoco "avventuroso" che terminerà con imprese segnanti le prime realizzazioni dell'adolescente; mentre per il giovane diciottenne, la salita al "clon" segnerà il contatto con la vita a la preparazione al focolare.
Le unità "scoute" sono quindi: il brando, diviso in a sestiglie di sei ragazzi con un caposestiglia che deve essere di esempio agli altri; il reparto, di 4^{text {a }} squadriglie " composte di un numero da sei e nove ragazzi e dirette
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da un caposquadriglie che ne ha la respensabilità effettiva; il relan, formato di a o più pattuglie composte di un numero da 4 a 6 rovers. E formano, riunite insieme, il "gruppo", che rappresenta l'unità completa per tutto il ciclo educativo. Bianco, reparto, cina vivono però, come è facile e capirsi, una loro vita propria, diretta dal capobranco, nel primo caso, dalla corte d'onore composta dai capi del reparto e dai capisquadriglin, nel secondo, dal "capitulo del clan" nel terzo. I gruppi residenti in una località fanno capo ad un commissariato di settore, e questi con altri di una medesima diocesi o provincia, ad un commissariato di sante. I commissaristi di sone di una medesima regione sono seguiti dal rispettivo commissariato regionale. In campo nazionale vi è un commissariato centrale a formato da 12 commissari eletti biennalmente dai commissari e assistenti regionali. - Vedi tav. XLII.
Bim..: M. Barbera, Il movimento dei a bays sconts a, in Ciu. Catt., 1913, 111, pp. 362-78; id., I gievani esploratori, ibid., 1913, 11, pp. 269-84; id., Gli e. c., ibid., 1917, 11, pp. 309-14; M. Matza, Storia dello scontismo, in L'esploratore, I (1943), pp. 1-7; Panico Bieae, Aeternis, scontisme et formalism du sarratier, Verviers 1946, con saugio di bibliografia adatta per l'e. c. [pp. 167-93] : da segnalare soprattutto l'elenco delle opere di Bieae-Powell (p. 171) e sullo scontismo (pp. 171-72, 177, 190-91); R. Baden-Powell, Le scontisme per i ragazzi, vers. it., Firenze 1947; L. Breon, Toi. C. P. et ta patronille, Tournai 1948, con bibliografia (pp. 212-18). La bibliografia italiana sul soggetto è peseta, data la parentesi della conpressione (1028-44) ed è per ora contenuta prevalentemente da traduzioni e da opuscoli di propaganda. Come pensiero-tutico alla vita dell'e. c., cf. il discorso di Pio XII per il primo raduno nazionale dell'A.S.C.I., 10 sec . 1946, in Discorsi e razionemaggi di S.S. Pio XII, VIII, Roma 1947, pp. 211-24. Celestino Tesconcelalvatore Salvatori
## ESPOSIZIONE DEL S.MO SACRAMENTO.
Rito, con il quale si espone all'adorazione dei fedeli l'Ostia consacrata, o scoperta nell'ostensorio o racchiusa nella pisside. L'origine della e. non pare risalga con sicurezza al di là del sec. xiv e si riconnette alla festa del Corpus Domini e specialmente alla processione eucaristica di quel giorno. Mientras la processione in chiesa, il S.mo Sacramento, invece di essere riposto entro il suo tabernacolo o custodia, si lasciava esposto sull'altare maggiore o su di un altare laterale, mentre seguiva la Messa. Se ne trova una indicazione per la città di Minden, in Germania, agli inizi del 1300 , dove l'Ostia consacrata era esposta anche durante l'Ufficio. Nell'Ordinarium della chiesa di Strasburgo del 1364, si trova prescritto : ponatur Corpus Christi super altare in prima vespera et in matulinis et in Mista. L'uso dovette ben presto estendersi ad altri luoghi e ad altri giorni dell'anno. Così nel 1372 il vescovo Dietrich di Brandeburgo pernenteva l'e. durante la Messa nelle sei principali feste dell'anno (Natale, Pasqua, Pentecoste, Corpus Domini, Dedicazione della Chiesa, Tutti i Santi). Nel sec. xiv in Germania era comune l'e. nel giovedi, in memoria della istituzione dell'Eucaristia. Con il generalizzarsi dell'uso nel sec. xv in Germania, Olanda e Ungheria, nacquero facilmente abusi e indiscrezioni, cui la Chiesa cercò subito di riparare, come fece nel Concilio provinciale di Colonia del 1452, nel quale sotto l'ispirazione del card. legato, Niccolò di Cusa, fu vietata l'e., fatta eccezione della festa ed ottava del Corpus Domini, a propter reverentiam divinissimo Eucharistiae sacramento exibendam et ne populi fidelis devotio ex frequenti eius visione tapeucat s. Tuttavia a questa precisa disposizione si trovarono evasioni: in molti luoghi, infatti, l'e. si faceva con la pisside chiusa, con l'ostensorio coperto da un velo; in altri si costruirono edicole eucaristiche, o specie di tabernacoli monumentali, che dalla loro porticina a griglia lasciavano intravvedere l'ostensorio o la pisside. In Italia, Francia e Spagna l'e. penetrò adagio, finché non si giunse a
quella forma solenne detta delle Quarantore (v.), in memoria delle 40 ore in cui, secondo s. Agostino, il corpo di Gesù rimase nel sepolcro.
L'e., che è sempre seguita dalla benedizione, si distingue in pubblica e privata, secondo che si fa con l'ostensorio e con la pisside. La pubblica poi è solenne e solennissima. La prima ha una certa durata, mentre la seconda è quella propria della Quarantore. In alcune chiese poi v'è l'a. perpetua per speciale privilegio. L'e. privata può aver luogo per un giusto motivo e senza il permesso dell'Ordinario in qualunque chiesa ed oratorio dove si conserva il S.mo Sacramento, in tutti i giorni dell'anno, meno dal martirio del Giovedì Santo alla Messa del Sabato Santo, nelle ore diurno. L'e. pubblica o solenne si può fare solo per una causa pubblica e con il permesso dell'Ordinario, ad eccezione della festa ed ottava del Corpus Domini (CIC, cat. 1274) in cui non si richiede nessun permesso. Ministro ne è il sacerdote o il discono, ma quest'ultimo non può dare la benedizione con l'ostensorio se non in caso di necessità e con il permesso dell'Ordinario e del parroco. L'e. non si può fare dalla mattina del Giovedi Santo alla Messa del Sabato Santo, e nel tempo in cui in chiesa si canta o si recita l'Ufficio e si celebra la Messa dei defunti (S. Rit. Congo, Decr. 3479). L'ostensorio contenente l'Ostia santa si colloca sull'altare sotto il baldacchino o sul tronetto appositamente preparato. Si usa l'incenso appena esposto il Sacramento e al canto del Genitori. All'altare dove è esposto il Sacramento è proibita la celebrazione della Messa. Occorrono almeno 12 candele per l'e. pubblica. Davanti al Sacramento esposto si fa la genuflessione con ambedue le ginocchia a non si fa riverenza a chicchessia. Non è lecito, senza uno speciale permesso, fare l'e. prima dell'alba e protrarla oltre l'Ave Maria. Per la e. e esposizione del Sacramento il sacerdote deve indossare carta e stola bianca : per la benedizione occorre il piviale ed il velo ornerale.
Bim.: A. Ratti, Contribuzione alla storia eucaristica di Milano, in Scuola cattolica, a (1898), p. 204 sgg.; L. Gougoud, Décaristes et pratiques socéliques du moyen-dge, Parigi 1323, p. 30 sg.; S. Dumouret, Le désir de voir l'Hostie, Parigi 1926; C. Cordonnier, Le culte du St Sacrement, études historiques, Parigi 1928; E. Aluon e M. Thurston, Original Eucharisties. A study of the origines and developpement of the eucharistic liturgy, Norwich 1932; F. Brown, Die Verderung der Eucharistie im Mittelalter, Monaco 1933; A. Cobalo, Corso di liturgia romana, V. Turina-Roma 1934, pp. 214-34; E. Dumouret, Corpus Domini, ores sources de la piste eucharistique médiévale, Parigi 1942; N. Righetti, Storia liturgica, III, Milano 1949, pp. 485-506. Silveno Mattei
ESPOSTI. - Sono i figli di padre ignoto e di madre che non consente di essere nominata, affidati alle cure della comunisà (Stato e provincia) in un prefotrofio.
Nel mondo greco esistevano due termini: a Eabrouc a, che indicava l'esposizione del bambino fatta in luogo pubblico perché fosse raccolto da altri, detto anche éyeurpouós - impentolamento, dal recipiente a forma di pentola, in cui veniva ordinariamente fatta; ad a pos8sone a che era il vero a proprio abbandono della creatura senza curarsi della sua vita.
I Romani invece con la parola expanere intendevano significare il fatto dell'abbandono, senza curarsi dell'intenzione di chi esponeva. Oggi il vocabolo è riservato, come si è detto, ai bambini affilisti ad appositi capisci, chiamati brefotrofi. L'esposizione è perciò qualche cosa di diverso dal puro e semplice abbandono dell'infanzia. Il fenomeno dell'esposizione della prole è una dolorosa realtà che accompagna le sorti dell'umanità stessa e storicamente è confusa con l'abbandono. Alcune figure della mitologia greca iniziano la loro comparsa figurando come e. scampati alla morte e la leggenda stessa della fondazione di Roma da parte di Romolo a Roma, due e., ci mostra che sin dall'inizio della società romana era ammessa l'esposizione.
La quale nella pratica e nel diritto romano rientra in quello che è il diritto di vita e di morte del pater familias. A Roma vi era anche un luogo particolarmente
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indicato per esporre "figli ", il foro Olitorio, dove sorgeva la colonna lattaria: spesso però ai esponevano i neonatiaulle rive del Tevere a alle porte dei templi. L'e. veniva generalmente chiamato aluanna, almeno se sopravviveva.
La condizione giuridica degli "alunni", per quanto simile a quello degli schiavi, era per sé intermedia tra quella e la condizione del libero. La semplice derelictio non fu mai considerata come perdita di dominio, per cui il trovatello giuridicamente restava un libero: praticamente diveniva proprietà di chi lo raccoglieva. Una mitigazione della piaga dell'esposizione si ebbe per opera della beneficenza pubblica imperiale. Ma furono soprattutto i Padri della Chiesa ed i concili a combattere il costume dell'esposizione come antinaturele, a cominciare dai primi apologisti (S. Giustino, I, Apol., 27: PG 6, 370; Atenagora, Leg. pro Christ., 35: ibid. 6, opel. I concili stabilirono sensioni contro i colpevoli di esposizione di bambini ed emanarono disposizioni pratiche in favore degli e. (cf. Conc. di Vaison, cann. 9-10, s. 442, Conc. II di Arles, can. 51, a. 452 : Mansi, VI, 455, 884). Contemporaneamente la Chiesa iniziò l'opera di salvataggio degli e.
"Noi - dice a. Agostino - per mezzo delle nostre vergini raccogliamo quei bimbi che i genitori crudelmente esposero" (Efekt. 98: CSEL, XXXIV, p. 527).
L'influsso del pensiero cristiano si fece sentire nella legislazione. Costantino, vulnerando il principio romano della patria potestas, con la costituzione dell'apr. 331 stabilisce che chi avrà raccolto e mantenuto un e., lo potrà tenere nella condizione di figlio. Attraverso successivi interventi in materia di Valentiniano, Valente e Grasiano, si giunge a Giustiniano che dà agli e. perfetta libertà, affrancandoli anche dalla condizione servile in cui fossero nati (Cod. Inst., IV, 24; VIII, 51 [legge del 529]; Nov. 153 [a. 541]). Tale costituzione regolò la posizione giuridica degli e. fino all'apparizione dei codici moderni.
Più tardi per provvedere alla salvezza degli e. furono fondati da ecclesiastici i brefotrofi (v.). Qui dapprima venivano ricavatati gli infanti realmente abbandonati : più tardi, con l'introduzione della ruota, si accettavano con la garanzia del segreto i figli che le madri non volevano allevare. Tale organizzazione era destinata unicamente a provvedere alla salvezza del bambino, proteggendolo dai pericoli prenatali e post-natali da parte dei genitori. Per speciali condizioni storiche gli e. venivano considerati legittimi.
Tutta l'opera a favore degli e. fu compiuta da istituti religiosi sotto l'impulso della Chiesa. Fu solo durante i secc. xvII-xix che gli Stati nazionali incamerarono anche i brefotrofi, considerandoli beni della Chiesa. Si iniziarono subito nuove riforme che portavano all'abolizione della ruota nei brefotrofi, senza peraltro cambiare il problema degli e.
Attualmente gli e. sono i figli illegittimi deposti al brefotrofio e per finzione giuridica considerati come figli di ignoti genitori; a questi vengono assimilati i bambini trovati in stato di reale abbandono.
Le leggi civili si dividono in due gruppi a riguardo degli e.: un gruppo di legislazioni non li ammette (Germania, Svizzera, Paesi Scandinavi, Inghilterra,
(ds J. Talla, E. Ntack, Irrtiva int., n. 73)
Espressiomismo - Ragazze sul ponte. Dipinto di E. Munch (1909). Amburgo, collezione privata.
Bial: O. Andreucci, Della ruota e dei torci negli espici degli e., Firenze 1868; L. Lallemand, Histoire des enfants abandonnés et déinistis, Parigi 1884; G. Troneano, I figli illegittimi, Napoli 1933; A. Angelini-Ross, I figli additivi ed i successi nel diritto comparato, Roma 1939.
Vittorio Maconi
ESPRESSIONISMO. - Con tale nome viene indicato un movimento artistico che nel campo della pittura acquistò determinatezza di orientamenti e manifestazioni programmatiche agli inizi del nostro secolo in Germania. Tali manifestazioni si ebbero ad opera dei pittori del gruppo detto "Die Brücke" fondato a Dresda nel 1903 cui seguì la "Berliner Sezession" e la "Neue Sezession".
Tuttavia alcune opere del norvegese Edvard Munch, dipinte nell'ultimo decennio del sec. xrv, contengono già elementi caratteristici di quella che va intesa quale la poetica dell'e. a meno che tali elementi non li si voglia riconoscere, come taluno fa, nella pittura di van Gogh; ma gli antecedenti sono molto numerosi e lontani e possono essere anche connessi all'arte orientale, alle sculture assiro-babilonesi, agli idoli barberici delle tribù negre e così via.
La poetica dell'e. afferma concezioni nettamente in antitesi a quelle dell'impressionismo (v.) che combatte la sua battaglia in nome della verità sensibile. Infatti l'e. cerca trasmettere più che le impressioni del mondo esterno, e quindi aggettiva, i moti dello spirito, le impressioni cioè soggettive, rese e mezzo di una visione esasperata della forma che viene accentuata, cioè deformata, nei suoi caratteri perché lo stato d'animo collegato a quei moti dello spirito si possa manifestare nella sua crudezza. Vengono quindi rotte le antiche leggi della sintassi pittorica e plastica a ne deriva la deformazione delle immagini che esprimono con segni morositi ed espri colori sentimenti quasi sempre violenti o tragici, spesso turbidi.
Agli inizi del secolo attuale il più folto gruppo di pittori espressionisti lo si può indicare in Germania fra i componenti dei gruppi sopra citati; essi sono E. Heckel, E. L. Kirchner, K. Schmidt-Ruttluff, E. Nolde, M. Pechstein, A. Macker, H. Nauen. In Francia fra i numerosi pittori che possono venire indicati come espressionisti è da porre in primo piano G. Rousult. In Italia, a parte A. Modigliani che ha vissuto quasi sempre in Francia
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partecipando attivissutomente al movimento artistico di quella nazione nel primo ventennio del secolo, possono venire, per alcuni aspetti della loro pittura, collegati al merimento espressionista Gino Rossi, Gino Bonichi detto Scipione, Lorenzo Viani.
Bac.: N. Poenzer, I pionieri del nencimento moderno, Milano 1913; R. Salvini, Guida dell'arte moderna, Firenze 1949, no. 211222.
ESS, Carl van. - Teologo, n. a Warburg il 25 sett. 1770, m. a Huxsburg (Paderborn) il 22 ott. 1824, ove fu benedettino (1788), sacerdote (1794), priore (1801), parroco ( 1804 , dopo la soppressione dell'abbazia) e commissario vescovile (1811). Collaborò con il cangiano Leandro alla traduzione della S. Scrittura, però "melioris erat spiritus quam Leander" (Hutter, V, col. 1245) e dopo la prima edizione si ritirò dall'impresa.
Contro i prussitanti compose il suo Entwurf einer kurzen Geschichte der Religion von Anfang der Welt bis auf unsere Zeit (Halberstadt 1817). Da menzionare ancora: Geschichte der ehemaligen Benediktser-Abbot Huxsburg (ivi 1810), l'edizione di un escursiismo (1822) ed il suo contributo nel campo della liturgia e del canto religioso nella lingua volgare.
Adalberto Metzinger
ESS, Leander van. - Traduttore e propagatore della Bibbia, n. a Warburg (Vestfalia) il 13 febbr. 1772, m. e Affolderbach (Odenwald) il 13 ott. 1847. Dal 1790 benedettino a Marienmünster (Paderborn), nel 1796 sacerdote, dopo la soppressione della sua abbazia (1802) parroco a Schwalenberg (Lippe), dal 1812 al 1822 parroco e professore di teologia a Marburg. In seguito, senza incarichi ufficiali, s'impose il compito di tradurre e diffondere la S. Scrittura e difendere la lettura illimitata della Bibbia da parte dei fedeli. Curò l'edizione della Volgata (Tubinga 1822-24), criticando però acerbaemente il decreto tridentino. Si fece agente della protestantica British and Foreign Bible Society a Londra (dal 1804 fino al 1829, quando questa gli chiese l'abbandono dei libri deuterocanonici), assicurandosi in tal guisa una immensa diffusione della sua traduzione ( 28 edizioni tra il 1807 e 1842) fino ai nostri giorni. La sua versione, non scelera di inesattezze, venne molto criticata (p. es., dall'esegeta J. H. Kistemaker e dal parroco di Francoforte L. Marx) e messa all'indice con decreto del 19 dic. 1821. Curò anche l'edizione critica dei Sestanza e del Nuovo Testamento greco. Anche in altre questioni, ad es., quella dei matrimoni misti, E., figlio dell'illuminismo, manifestò uno spirito antinomano.
Tra le sue opere sono da menzionarsi : Die hl. Schriften des Neuen Testanentes übersetzt (Braunschweig 1807); Die Schriften des Alten Testanentes (Sulabach 1822-36); Auszüge aus den hl. Vätera und anderen Lehrern der katholischen Kirche über das notwendige und nützliche Bibelissen (Bielefeld 1808); Ihr Priester, gebet und erklurst dem Volke die Bibel? (Darmstadt 1825); Pragmatica doctorum catholicorum Tridentini circa Vulgatum... historia (Sulabach 1816); Pragmatisch-kritische Geschichte der Vulgata. Ist der Katholik gesetzlich an die Vulgate gebunden? (Tubinga 1824); Vetus Testamentum Grammata iuxta Septuaginta interpretes ex martoritate Sixti V P. M. editum., (Darmstadt 1824); Novum Testamentum greace et latina expressum secundum Complutentes et Eratnum Heterodamum... (Tubinga 1827).
Bac.: Hutter, V, coll. 1242-45; E. Nestle, a. v. In Realenc. I. prat. Theol. a. Kirche, V, p. 523 sgg.; A. Schnötgen, Zur Vergeschichte der Indizierung L. von E. im Jahre 1812, in Theologie und Glaube, 5 (1913), pp. 627-33; K. Fruhstorfer, Eine verbotene Bibel, in Theologisch praktische Quarztitschrift, 87 (1934), pp. 370 -74.
Adalberto Metzinger
ESSENI. - Associazione religiosa giudaica, che ebbe vita in Palestina dal 150 ca. a. C. al 70 d. C.
Ne parlano Plinio, Filone, Giuseppe Flavio (specialmente in Bell. Ind., II, 8, 2-13) che, a ragione, ha la preferenza dei critici. Nessun accenno nel Nuovo Testamento e nel Talmud; i Padri dipendono dai tre precedenti. L'etimologia del nome è incerta; è interpretato "alienaiosi" da M.-J. Lagrange ed altri, ma comunemente "pii" (dall'aramaico bāsaijā donde le due forme greche 'Campoi [Plinio, Giuseppe] ed 'Ecoelos [Filone e + volte Giuseppe]).
Gli e. sono assidei che verso il 150 a. C. (cf. Antiq. Ind., XVIII, 1, 2; XIII, 11, 2), per realizzare il loro programma strettamente religioso, si staccarono dai farisei, ritirandosi in veri e propri cenotti. Loro caratteristiche principali erano: la vita comune (abitazione, beni, ogni guadagno, preghiere, mensa, vesti, ecc.); l'incondizionata obbedienza al superiore del cenobio, che tutto e tutti dirige ed è l'amministratore della comunità; il celibato ("gens in qua nemo nascitur": Plinio); il lavoro manuale, ogni giorno assegnato dal superiore: ordinariamente l'agricoltura, ma anche altri mestieri, per tutto l'occorrente alla comunità. Era proibito il commercio, in quanto fonte di cupidigia.
Gli ammalati e i vecchi erano sostentati con cura dalla comunità. I membri potevano prelevare danaro dalla cassa comune per sovvenire agli indigenzi; ma se si trattava di parenti dovevano avere il permesso del superiore. Curavano la purità legale andando molto più in là dei farisei. Vestivano di bianco; il cibo parco e frugale veniva preparato da sacerdoti, i quali prima e dopo la mensa (consumata in silenzio) recitavano le preghiere e davano la benedizione. Ogni altro cibo era considerato impuro; come impuro era ritenuto ogni contatto non solo con estranei, ma financo con i novizi. Numerose erano pertanto le abluzioni, bagni fatti con una cintura ai lombi prima di prendere cibo e dopo contratta qualsiasi impurità. L'orrore dell'impurità potrebbe spiegare il loro celibato (cf. Lev. 16, 16-18), sebbene Giuseppe ne dia per motivo la dialstima della donna ritenuta sposa infertale (Bell. Ind., II, 8, 2, § 120 sg.). Dacvano speciali precauzioni nel soddisfare i loro bisogni corporali (Bell. Ind., II, 8, 9, § 148; cf. Deut. 23, 13-15); spingevano all'esagerazione l'osservanza del sabato, in cui era proibito soddisfare i bisogni suddetti (ibid., § 147). Tutto ciò spiega perché i cenobi fossero sparsi lungo il Mar Morto e la valle dei Giordano, lungi degli abitati. In alcune città e nella stessa Gerusalemme (creante alla porta detta degli e.), avevano case per ospitare i membri di passaggio.
Avevano una venerazione particolare per la Töräh e per Mosè. Studiosi delle antiche tradizioni, pare abbiano scritto molti nei i libri apocrifi. Da vari critici sono loro attribuiti il Libro di Henoch e l'Assunzione di Mosè; altri aggiungono: il Testamento dei 12 patriarchi e l'Assunzione di Isaia. Tra i manoscritti rinvenuti nel deserto di Giuda (1947), c'è un manuale di disciplina o rituale d'initiazione di una setta giudaica che E. L. Sukenik identifica con gli e. (cf. Revue biblique, 56 [1946], pp. 201, 387-83, 303 sg., 609).
Nel sabato si dedicavano alla lettura e alla spiegazione dei libri sacri. Gente pratico, ponevano la morale al primo posto. " Gli e. si lasciano guidare dalla regola della pietà, della giustizia, del diritto privato e sociale... Si sottomettono a tre regole... ; l'amore di Dio, l'amore della virtù, l'amore degli uomini, nella benevolenza, nell'imparzialità, nella comunità dei beni" (Filone). Avevano fiducia assoluta nella divina Provvidenza, e piena sottomissione ai suoi disegni (Antiq. Ind., XIII, 7, 9). Collevavano e sviluppavano l'angeliologia (Bell. Ind., II, 8, 7).
Si era ammessi nell'organizzazione solo dopo un "noviziato" di tre anni; solo allora chi dava affidamento era ad essa incorporato, dopo solenne giuramento di essere fedele alle norme della comunità e di non svelare i segreti di essa, anche se minacciato di morte (Bell. Ind., II, 8, 7). Accoglievano fanciulli che educavano secondo l'ideale della setta (loc. cit.,
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8, 2). Al tempo di Gesù erano ca. 4000. Caratteristiche invece contrarie ad ogni mentalità giudaica sono: l'esclusione del sacrificio cruento (forse per Is. I, II; Os. 6, 5); la proibizione di qualsiasi giuramento; il volgersi verso il sole nel pregare, invece che verso Gerusalemme (cf. Es. 8, 16); la credenza alla preesistenza delle anime e, se giuste, al loro ritorno, appena lasciata la prigione del corpo, negli astri donde erano discese.
Non si può pertanto ravvisare l'origine dell'essenismo unicamente nel giudaismo post-calico (E. Stapfer, E. Frankel, H. Grätz, H. Derenbourg, A. Geiger, W. Clemens, ecc.); sembra evidente un influsso esterno. Lo si è cercato invano nel parsismo (A. Hilgenfeld, J. Lightfoot; cf. L. de Grandmaison), e con ancor maggiore improbabilità nel lontano buddhismo; più comunemente, ed a ragione, nel mondo greco, e specificatamente nel pitagorismo (già Giuseppe, Bell. Ind., II, 6, 11; Antip. Ind., XV, 10, 4; E. Schürer, E. Zeller, M.-J. Lagrange, L. Marchal). Combinazione dunque dell'elemento preponderante giudaico, con il pitagorismo: "nella cura della purità e santità corporale, e delle purificazioni; nella vita semplice, rude, libera da ogni piacere sensibile; nella grande atima (se non nella esigenza completa) del celibato; nell'uso dalla veste bianca; nel rigetto del giuramento e dei sacrifici cruenti; nell'orientamento dell'orante; nella precauzione a sottrarre allo sguardo ciò che è impuro; nella concessione dualista dei rapporti dell'anima e del corpo" (L. Marchal, coll. 1127 sg.).
Indimostrabile è l'influsso degli e. sul giudaismo; ed ancor meno sul cristianesimo (cf. L. de Grandmaison, I, p. 253 ; L. Marchal, coll. 1128-31).
Bial.: Fonti: Plinio, Notur. histor., V, 17: Filone, Quad annis probus liber sit, 85 75-88. e Apol. Ind., in Eusebio, Praep. mang., VIII, 11; Flavio Giuseppe, Vita, I, 10 sgg.; id., Bell. Ind., II, 8, 2-15, 85 119-161 (trad. G. Ricciotti, II, Torino 1237, pp. 240-50); id., Antip. Ind., XVIII, 1, 2, ed accenni altrove.
Studi: H. Leclercq, Cénobitisme, III, Monachisme (aif. in DAGL. II, coll. 3048-75; W. Bauer, s.v. in Pauly-Wissowa, Suppl., IV, coll. 386-450; L. Marchal, s. v. in DBs. II, coll. 1100-52; E. Schürer, Geschichte des jüdischen Volkes, II, 3* ed., Lipsia 1898, pp. 556-84; E. Zeller, Die Philosophie der Griechen, III, II, 4² ed. Tubinga 1903, pp. 307-77; L. Lévy, La légende de Pythagore, de Grece en Palestine, Parigi 1927, pp. 284-88; Id.-J. Lagrange, La gente mandénna et la tradition évangélique, in Revue biblique, 34 (1927), pp. 321-40, 481-515; Id., La Judokime avant Jésus-Christ, 2² ed., Parigi 1931, pp. 307-30, 383, 415 sg.; J. de Grandmaison, Jésus-Christ, I, 6* ed., ivi 1931, pp. 242-54; U. Holzmelster, Historia estata Novi Testamenti, Roma 1932, pp. 211-12; J. Bonarvon, La Judokime palestinien, I, 2^{°} ed., Parigi 1935, pp. 63-67.
Francesco Spadafora
ESSENZA. - I. Indica la natura di una cosa come tale e quindi di ciò che è significato nella sua definizione. Se l"ente" (v.) è il concreto sussistente che esiste o che ha l'atto di essere, l'e. è la speciale "natura" (poesia) che quest'atto fa esistere. L'e. esprime nel suo contenuto una "partecipazione" della infinita perfezione della divina natura; essa determina ad ogni essere il proprio posto nella gerarchia degli esseri; ne fonda, dirige e attua la rispettiva possibilità di sviluppo. Espressione della eterogeneità fondamentale del reale, le e. sono fisse e immutabili tanto nel tempo come nello spazio: si succedono perciò in modo discontinuo, per scarti che sono gradi distinti di perfezione nell'ambito dell'essere: come piombo, quercia, cavallo, uomo... Aristotele accettava, con opportune rettifiche, la tradizione dell'intellettualismo platonico-pitagorco "essere le e. in qualche modo come numeri" (Met., IX, 3, 1043 b 32 sgg.). Così le e. fondano ad un tempo la stabilità dell'essere e l'oggettività del conoscere: di qui il termine neolatino di "quiddità" (quidditas" "quid sit aliquid "). E. si dice tanto della sostanza come dell'accidente, ma della sostanza in senso prin-
cipale a dell'accidente in senso secondario e secondo analogia, poiché come l'accidente che è non tanto "cos" quanto "cns catis" partecipa dalla sostanza la ragione di essere, parimenti la sua e. dipende da quella della propria sostanza così che nella sua definizione l'accidente include la sostanza così come soggetto e fondamento nonché principio attivo radicale (s. Tommaso, In VII Met., lect. 4ᵃ, n. 1334). Dio propriamente non ha e. ma è Atto puro di essere al di là di ogni definizione.
II. Nel suo doppio aspetto, ontologico e logico, l'e. ammette vari gradi di considerazione. C'è anzitutto l'e. singolare e individuale, la umanità di Pietro e di Paolo (il "c.8e vi). Nel realismo aristotelico essa è la sola ed esistere veramente nella realtà ed è quindi su di essa che devono fondarsi le ulteriori determinazioni della considerazione scientifica. Poiché nelle sostanze singolari, l'e. si trova moltiplicata e individualizzata, Aristotele non ha potuto fermarsi alla sola "forma" come Platone, ma ha dovuto introdurre quale con-principio dell'e. la materia.
Perciò le cose sensibili hanno un'e. composto di materia e forma, l'unione delle quali dà la specie completa: l'uomo, come tale, non è anima soltanto, ma la sintesi di anima e di corpo (Met., VI, 1, 1023 b 31 sgg., a VIII, 4^{-6}, 1043 b 3 sgg.). La singolarità tuttavia (l'"umanità" come si trova in Pietro, realizzata con "questa" anima quale atto di "questo" corpo) non può essere un attributo dell'e. come tale ma va riferita a principî estraczensibili (v. (OMPIDOZIONE, PRINCPIO di).
Sul piano rigorosamente metafisico, l'e. è propriamente definita "forma" (s) δ mathrm{oc} ) di essere, e non esige come tale la presenza della materia: infatti al culmine della scala degli esseri stanno le "forme" del tutto immateriali (puri spiriti). E nello stesso mondo sensibile l'e. è determinata dalla forma; l'uomo è tale e, e non altro, per via dell'anima spirituale che è la sua forma; che anche il corpo abbia una natura speciale, ciò è a sua volta un'esigenza ed un effetto della stessa anima e cui è destinato poiché ciò che determina è l'atto e non la potenza. Cosicché per Aristotele l'e., nella sua assolutezza metafisica, è da dire "senza materia" (Met., VIII, 7, 1032 b 14). L'anima (forma partia) è l'atto di un'e. composta, atto della materia: la "humanitas" invece dice la resita del tutto (forma totius) che abbraccia e materia e forma in sintesi che è grado, modo e forma di essere fra le altre forme espresse dalle altre e. (s. Tommaso, In VI Met., lect. 9ᵃ, n. 1469).
Nell'ordine logico l'e. è data dalla definizione (v.). Come l'e. ha parti reali, la materia e la forma, cosi la definizione ha parti logiche che sono il genere a la differenza di cui risulta la specie che è l'e. completa (Met., VIII, 9, 1034 b 20 sgg.). Si noti però che genere a differenza sono "parti formali" dell'essere di cui l'uno esprime l'elemento determinabile, l'altra l'elemento determinante, e sotto questo aspetto soltanto, cioè indirettamente, corrispondono alla composizione di materia e forma. Fra gli Scolastici, coloro che con Avicebron (v.) tengono una corrispondenza diretta fra l'ordine logico e l'ordine ontologico, ammettono la composizione di materia e di forma anche negli spiriti puri. Secondo s. Tommaso, invece, le sostanze intellettuali sono assolutamente semplici nell'ordine dell'e., non però nell'ordine dell'essere nel quale sono composte realmente di e. e di atto di essere e quindi di sostanza e di facoltà, a differenza di Dio che è semplice sotto tutti gli aspetti (Sum. Theol., 14, q. 54, a. 1-3).
Nella delicata terminologia aristotelica sono da distinguere il tò vi èotuv dal tò 8 y civat ovvero tò ávopónta sivat : il primo sta per il contenuto generico dell'e., il secondo indica l'e. nella sua piena e definitiva determinazione. Il dativo ha significato possessivo; l'imperfetto (8v) è orschilogico; indica tanto la precedenza del concetto rispetto al concreto che si modella su di esso, come la perennità che compete all'essere essenziale (Trendelenburg, Schwegler, Bonitz). Nella filosofia ari-
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tüina, che non accetta la creazione "ab aeterno", tale perenctis ha significato puramente ideale perché di fatto il mando ha cominciato ed in esso ogni creatura: a percib ogni e, sotto l'aspetto della durata esistenziale, ha il valore corrispondente alla propria natura: di durata finita sotto ogni aspetto, se la natura è contingente (c. materiali corruttibili), di durata infinita (c. immortali) e parte post, se la natura è spirituale (angeli e anime umane). v. anima; forma.
Biel.: H. Bonitz, Juden Aritl., Berlino 1870, 221 a 34 sec.: 244 a 76 sec. ( = 96010); A. Schwegler, Die Mabigh. d Arit., IV, Tubinga 1848, p. 369 sec.: A. F. Trondelemburg, Arit. De anima, 2* ed. (C. Belger), Berhino 1877; L. Schut2, x. v. in Thoma-Levilion, 2* ed., Paderborn 1892: W. D. Reus, Aristotle's Metaphysles, Oxford 1924 (speciatin. t. I, p. 20iv sec.): M.-D. Rohm6-Ousselin, Le "De Ente et Essentia de et Thomas d'Aquin, Köln 1926.
ESSER, Thomas. - Ultimo segretario della S. Congregazione dell'Indice, n. ad Aquisgrana il 7 apr. 1850 , m. a Roma il 13 marzo 1926. Studiò a Bono, Würzburg e Colonia. Sacerdote dal 1873 , fu espulso da Euskirchen, dov'era cappellano in seguito al "Kulturkampf". Ritirandosi a Roma entrò nell'Ordine domenicano, professando a Gratz il 17 genn. 1879. Insegnò teologia a Vienna e a Venlo, filosofia a Maynooth (Irlanda) e diritto canonico a Friburgo in Svizzera (1891-93) e a Roma alla Minerva (1895-97). Membro di varie congregazioni romane, dal 1900 segretario della Congregazione dell'Indice, veniva elevato alla sede titolare vescovile di Suide il 25 marzo 1917, quando la stessa congregazione fu soppressa.
Scrisse: U. L. Frauen Rosenkranz (Paderborn 1889; trad. franc., Lione-Parigi 1894): Zur Archäologie der Paternosterechnur (Friburgo 1898); S. Thomas monita et preter (Paderbom 1890); Uber die Möglichkeit einer anfangslosen Schöglnag (Monaco 1895); S. Maria dell' Anima in Rom (Roma 1899; trad. it., ivi 1906); Das Ape MariaLänder (Monaco 1902); Uber die allieinliche Einfübrung der jetzt beim Rosenkranz üblichen Betrachtnugspunkte (Magonza 1906).
Bibl.: I. Tearinano, Hierarchia O. P., Roma 1916, 8. 121; anon., T. E., in Analecta O. P., 5 (1897), p. 76; 8 (1900), p. 412; 16 (1908), p. 756; anon., T. E., in Il Rosario. Memorie Dom., 17 (1900), p. 91; 34 (1917), pp. 362-63, 423-24; 43 (1926), pp. 173-74. Alfonso D'Amato
ESSERE: v. ENTE, ESSERE.
ESSERE SUPREMO : v. dio.
EST, van Wilhelm : v. estius, cullibimus.
ESTAÇO, Achilles. - Umanista portoghese, n. a Vidigueira (Evora) nel 1524 , m. a Roma nel sett. del 1581. Studiò filologia e teologia a Coimbra, Parigi e Lovanio. Divenuto probabilmente professore nello Studio romano, entrò al servizio della diplomazia portoghese presso la S. Sede.
Erudito di fama europea, partecipò intensamente al lavoro per la ricostituzione critica dei testi classici. Compuse poemetti originali latini, versioni da Callenaco, un poemetto sullo stemma nazionale portoghese e la battaglia di Ourique, commenti alla Poetica di Orazio, a Catullo, a Svetonio e a varie opere di Cicerone, le Observaations aliquot facerum Graeco-latinorum, orazioni, epistole, poemetti religiosi. Fra i contemporanei è noto col cognome latinizzato di Stasio. Buon numero dei suoi manoscritti si conserva nella Vallicelliana di Roma, che a lui deve il primo considerevole fondo bibliografico.
BibL: J. Gomes Branco, Un umanista portoghese in Italia: A. E., in Relac. stor. fra l'Italia ed il Portogallo. Memorie e documenti. Roma 1940, pp. 133-48. Jolo Scudieri Buggieri
ESTASI. - Stato psicologico dell'uomo a fuori di sé* (Erotmoic, da ἀ ξ ι σ τ η ι ι). Il termine può applicarsi sia in senso buono sia in senso cattivo, allo stato di spirito di qualunque uomo messo a fuori
di sé n; c'è e., in qualche modo, non appena l'attenzione, o facoltà di presenza mentale ai dati reali dall'esperienza comune, si trova radicalmente sospesa per una diversione predominante; questa diversione può essere d'ordine spirituale o d'ordine sensibile; l'evasione dall'ambiente psichico normale può essere una elevazione, una discesa, o una divagazione, l'infermità psichica del soggetto può contribuire a tale eclissi quanto e più della vivacità interna della rappresentazione. Dei fenomeni eterogenei quali la contemplazione del filosofo, il delirio del maniaco, l'intorpidimento provocato dallo spavento possono essere chiamati «e. n, a seconda del punto di vista di chi classifica. Lo stesso s. Agostino nota l'analogia tra l'e. e lo stupore. Chiamare "estasi" un fenomeno, significa indicarlo mediante una concomitanza di estenuazione vitale.
L'e. nel senso tradizionale del termine, cioè l'e. mistica, è un fenomeno particolare della vita spirituale, proprio del periodo chiamato "fidanzamento spirituale", ossia dell'inititazione all'unione divina perfetta o "matrimonio spirituale".
Il fenomeno è essenzialmente costituito da una intelligenza sperimentale intermittente del divino mistero della Rivelazione; la realtà di una nazione di fede vi si schiude nella sua propria luce divina; il dato rivelato perde qualcosa della sua oscurità normalmente ermetica: quella lasciata intatta anche dalla più profonda intelligenza razionale teologica dei misteri.
L'anima, spiega s. Teresa, vi si trova desta alla Maestà divina, e la verità di cui essa riceve una parziale evidenza s'imprime in lei in modo incancellabile; a tal punto che se l'articolo di fede corrispondente venisse a mancare, l'anima continerekbhe a essere sufficientemente certa di per sé della verità corrispondente.
Questa percezione celeste non porta direttamente sull'essenza stessa di Dio, salvo forse in casi del tutto eccezionali, come quello di Mosè e di s. Paolo. Nell'e. Dio non scopre che alcuni a raggi e della sua grandezza e della sua divinità; ma questi raggi, aggiunge s. Giovanni della Croce, sono a tanto sublimi, sono comunicati con tale forza che fanno evadere l'anima con rapimento ed e. n. Già s. Agostino aveva notato come il godimento momentaneo dell'operazione divina "raggiante", mediante la quale Dio comunica all'anima l'intelligenza delle sue inalienabili proprietà ed eccellenze, fa l'effetto di un incontro di ciò che i salmi chiamano "gli occhi a divini (Sermo 52, n. 16). Insomma, dice s. Teresa, Dio lascia vedere all'anima una piccola parte del regno ch'essa si è conquistata, e che altro non è se non lui stesso. In tali istanti la natura timida dell'uomo si familiarizza con Dio, in vista dell'intimità consumata.
Ma la comunicazione intellettuale celeste comporta ordinariamente, per reazione, una dislocazione biologica nell'individuo, perché la percezione intelligibile diretta, o " visione", della luce divina è normalmente incompatibile con la continuazione della vita terrestre : impossibile, dunque, in un corpo non glorificato. "Un uomo non può vedere il mio volto e vivere "dice il Signore (Ex. 33,20).
L'esperienza celeste dell'astatico non è che un'ombra, meno che una particella, della visione bestifica; ciò nondimeno, essa comporta un rilassamento temporaneo delle funzioni psichiche, anzi biologiche, proporzionato al fulgore affascinante della comunicazione, un'evasione radicale dell'attenzione umana, abbagliata dallo splendore del divino.
L'anima in e., benché desta come non mai *alle cose di Dio", è propriamente "quasi morta" (s. Teresa), e quando l'e. è veemente, ha la netta impressione di * voler via dalla carne" (s. Giovanni della Croce), di essere travolta impetuosamente come la "paglia di fronte all'anima", come "la navicella su dei flutti scatenati", come "una carica d'archibugio" (s. Teresa).
La circolazione del sangue e la respirazione si fanno
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impercettibili, il corpo si raffredda e diventa assolutamente insensibile; a volte riceve un insieme di proprietà gloriose, leggerezza, luminosità, ecc. Del resto questa disgregazione dell'essere, se naturalmente è spaventato, è anche soprannaturalmente deliziosa e conforme ai desiderio dell'amore. Il risultato dell'e. può essere fisiologicamente doloroso; ma l'effetto spirituale è un distacco incomparabilmente più radicale di fronte alle soddisfazioni terrestri, che dispone l'anima a ricevere l'unione suprema.
Benché la nozione divino propria del matrimonio spirituale - percezione diretta della Sostanza stessa di Dio - sia intrinsecamente superiore alla percezione estatica quanto al suo oggetto - tuttavia non comporta per se stesso la sospensione delle facoltà, perché essa non è d'ordine intellettuale speculativo, ma d'ordine sostanziale affettivo, come spiega s. Giovanni della Croce, un contatto emotivo piuttosto che una visione distinta; essa è dunque suscettibile di mantenersi in mezzo all'attività esteriore.
Insomma, l'e. mistica può essere definita una sospensione transitoria dell'esperienza terrestre sotto l'effetto attuale di una percezione intellettuale positiva, dell'orme, manifestata con chiarore celeste (cf. s. Tommaso, Sum. Theol., 2^{mathrm{a}}-2^{mathrm{er}}, q. 175).
Le e. sono di diversi gradi, dalla semplice e. (excessus mentis), come l'abbagliamento quasi naturale della celebre e. di Ortia - (Confessioni, lib. IX, c. ro) senza notevole deliquio corporale, fino alle e. puramente passive, impetuose, dal rapimento propriamente detto, e del calo dello spirito o trasferimento spirituale effettivo, di cui esempio classico è quello di s. Paolo (II Cor. 12, 2-4; cf. s. Agostino, Epist., 147, n. 51).
Conviene distinguere dall'e. mistica propriamente detta, fase normale dello sviluppo contemplativo, un'e. occasionale, la quale non è dovuta a una nozione formalmente celeste, ma a un raccoglimento più profondo, mediante il quale Dio sottrae l'anima momentaneamente all'esperienza esterna per concentrarla su una comunicazione spiegata in termini immaginativi : «mentis alienatio a sensibus corporis, ut spiritus hominis divino Spiritu assumptus, capiendis atque intumalis imaginibus vacei (s. Agostino, De die. quaver. ad Simpl., lib. II, q. 1, n. 1). La S. Scrittura e l'agiografia forniscono numerosi esempi di questa astrazione o e. occasionale (Act. 10, 9-17; 22, 17-21, ecc.; cf. s. Agostino, De genesi ad litt., XII, n. 53 sgg.).
E evidente che oltre ai rapimenti suttentisi, s'inconterà una fioritura di s. apparenti, illusorie, pretese, e fraudolente. I maestri della mistica non sono cosi ingenui de ignorare gli stati di disgregazione mentale derivanti dall'indermità del soggetto, dalla naturale esuberanza della fantasia, dalla malinconia; e la psichiatria farebbe bene a imparare da loro a discernere più sottilmente ciò che c'è di reale a ciò che c'è di fittizio nel dominio mentale. Le difficoltà che si incontrano a voler discernere questo non giustificano la posizione semplicistica del positivismo (cf. P. Janet, De l'angoisse à l'extase, Parigi 1926-28).
Una parola, infine, sull'e. affettiva proprietà universale dell'amore, mirabilmente descritta da s. Francesco di Sales nel Traité de l'amour de Dieu, e spiegata da s. Tommaso nel terzo libro del suo commentario sulle Sentenze (dist. 27) con il concetto di "trasformazione affettiva». Tutto si riconduce all'osservazione capitale che l'anima vive in ciò ch'essa ama più che in ciò ch'essa anima, tendendo a lasciare questo per quello; di modo che ciò che noi amiamo si sostituisce in noi a noi stessi come principio intimo e ultimo di tutte le inclinazioni.
BibL.: S. Teresa, Vita, Custodio interiore; S. Giovanni della Croce, Il cantico spirituale; G. B. Roscamelli, Direttorio mistico, II, Torino 1857, trattato III, cap. 29; A. Farges, Les phénomènes mystiques distingués et leurs contrefaçant humaines et diaboliques, Parigi 1920, pp. 436-522; A. Pordain, Des grâces d'oration, 10 ed., Parigi 1925, pp. 253-283; Giuseppe dello Spirito Santo, Cursus theol. mystico-schrianticae, III, Bruges-Roma 1928,
p. 256 sgg.: F. R. Gerrigoe-Laurante, Perfezione cristiana e contemplazione, vers. it., Torino 1933, pp. 170-202; J. Marcoual, Studer sur la psychologie des mystiques, II, Parisi 1937, pp. 235-17; J. de Guilbert, Theol. spiritualis atection et mystica, 3² ed., Roma 1948, pp. 43^{8-41}.
Michele Ladros
L'e. nelle religioni non cristiane. - Il fenomeno dell'e., preso nella sua prima accezione più universale, si riscontra anche sia nelle popolazioni primitive, sia nelle religioni pagane più evolute. Generalmente fattore essenziale perché l'individuo arrivi all'e. è la violenza esercitata su se medesima; "violenza" consistente in quelle pratiche fisiche (quali, ad es., uso di bevande alcooliche, flagellazioni, astinenze, costrizione alla veglia e simili) le quali demoliscono la resistenza fisica dell'individuo e lo portano all'imito o fuori della coscienza. Oltre a questo comune elemento "fisico", che normalmente è anche l'unico per le religioni primitive, in quelle più elevate esso è accompagnato o, meglio, integrato da un elemento "spirituale" consistente nella ripetizione di parole, formole sacre, pieghiere, nella meditazione su un particolare oggetto religioso, ecc.
1. L'e. nell'etnologia. - Assai diffusa è tra le popolazioni primitive l'e., che gli etnologi pers son soliti chiamare più comunemente (ed impropriamente) con il nome di "trance".
Dell'e. i primitivi hanno una concezione realistica, in quanto la ritengono un reale mutamento di stato; concezione questa molto simile a quella che essi hanno del sogno. Infatti ciò che l'individuo vede nell'e., per la comunità ha avuto, o avrà senza alcun dubbio, riscontro nella realtà: se l'estetico ha visto che nella cactta dell'indomani un cacciatore troverà la morte, non v'è dubbio che per essa ciò dovrà avverarsi ed in base a questo a. girà. I primitivi pertanto non si servono dell'e. come fine a se stessa quale godimento spirituale o quale contemplazione disinteressata, come avviene nelle religioni superiori, ma ne usano sempre quale mezzo: nella maggior parte dei casi, infatti, l'individuo che ha raggiunto l'e., da tale stato (per noi paranormale) predira il futuro: sull'esito di una caccia, di un imminente scontro con tribù avverse, o anche per scoprire un fatto ignoto alla comunità. L'e., in conclusione, ha normalmente tre i primitivi scopo divinatorio.
Ma la possibilità di raggiungere lo stato estetico non è di tutti: sempre, e quasi, essa è prerogativa degli stregoni e degli sciamani, vale a dire dei rappresentanti dei poteri religiosi della tribù. Come già accennato, per arrivare all'e. è necessario che l'individuo eserciti in qualche modo violenza su se stesso, per indebolire le sue forze fisiche e paichiche. Così oltre all'uso delle bevande alcooliche (la base tra i pulinssiani; il balf, tra gli Asiatici), di oppio (Cinesi), di tabasco (Indiani del Nord America), di noci di areca (Asia meridionale, Indonesia, isole del Pacifico, coste orientali dell'Africa) è da registrare la pratica della danza che, sfrenata o lenta, conduce l'individuo al completo esaurimento. Riguardo alla quale basti ricordare la cosiddetta, "ghost-dance religion" diffusa tra varie popolazioni indiche dell'America del Nord, secondo la quale vari accampamenti riuniti assieme eseguono lunghissime danze circolari durante le quali numerosi donzatori estenuati cadono in e.
2. L'e. nell'antichità. - La stessa concezione realistica dell'e. riscontrata tra i primitivi fu propria anche della Grecia antica: cosi Aristotele la considerava una murtizione di stato (quotidèe duppolorum, Met. I b, 16) ed altri autori (Platone, Ione, 534 B; Proclo, In Plat. remp., II, p. 108
