sime danze circolari durante le quali numerosi donzatori estenuati cadono in e.
2. L'e. nell'antichità. - La stessa concezione realistica dell'e. riscontrata tra i primitivi fu propria anche della Grecia antica: cosi Aristotele la considerava una murtizione di stato (quotidèe duppolorum, Met. I b, 16) ed altri autori (Platone, Ione, 534 B; Proclo, In Plat. remp., II, p. 108, 23, ecc.) parlarono dell'anima come realmente uscita dal corpo durante l'e. (concezione simile a quella che essi avevano del sogno : cf., ad es., Senofonte, Cyrop., VIII, 7, 21; Clemente Alessandrino, Strom., IV, 22), mentre Platone affermava esplicitamente che gli estetici assumono i costumi e le occupazioni del dio fin dove l'uomo può partecipare del divino (Phaedr., 253 A).
Molto frequente fu l'e. nei misteri (dove grandissima importanza aveva la danza: cf. Luciano, De salt., 14-22),
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Euripide ha lasciato una eccellente descrizione delle invasate alle feste religiose di Dioniso, le quali con la schiuma alle boece e gli occhi stravolti cadevano in stato di incastianza a insensibilità, durante il quale non subivano bruciature pure esposte alla fiamma, né emettevano sangue dalle ferite (Buech., 757; 1121 sgg.).
Il fare predizioni nello stato di e. fu poi in uso presso molte populazioni antiche : tre gli Hittiti (dove l'ispirato rivelava le cause di epidemie) tre i barbari Albani (Caucaso), nella Cappadocia (sacerdoti di Mè-Bellona), nell'Asia Minore, dove i Galli fascerdoti sviratisi in onore della Grande Madre) abbandonandosi a danze sfirmate e tumultuose, invasati dalla dea, si mordevano a sangue e si inglisazarono il corpo con le spade.
Bue.: R. Inge. Ecrioni, ex Cuc. of Rel. and Eth., V. pp. 157 159; V. Marchiaro, Ecr. tremi, studi sull' eritimo, Firenze 1930. pp. 237 sgg.; 300 sgg.; R. G. Tribes, Les Pugnées de la fucil, Apostartide, Parig. 1930, p. 189 sgg. ; R. Petrarosni, La confiamor dei peristi, III, Bologna 1936, p. 300 sgg.; F. Pfister, Ebutzate, in Pisciculi Fr. 7. Gelger dargebetes, Ménster 1030, pp. 178-91; E. de Martons, Il mondo magico, Torino 1948, pp. 24, 41 sgg.
Cesare D'Onofrio
ESTE, famiqlia d'. - Discendeva da un ramo degli Obertenghi, di origine longobarda. Alberto Azzo II (m. nel 1097), pronipote del marchese Oberto I, vissuto nel sec. x, fisso la sua residenza nel feudo di E. e si considera perciò il capostipite degli Estensi. Il suo primogenito, adottato crede dallo sio Guelfo III di Carintia e nominato da Enrico IV duca di Baviera, continuò con il nome di Guelfo IV, la casa guelfa. Dell'altro figlio, Folco, discese il ramo italiano, che con il figlio di lui, Orizzo (m. nel 1193), si trasferì a Ferrara, dove gli Estensi disputarono ai Torelli ghibellini la supremazia cittadina. A Obizzo I successe il nipote Azzo VI (m. nel 1212), che parteggiò dapprima per Ottone IV, poi, dopo la scomunica di questi, aderì a Innocenzo III e n'ebbe incarico di accompagnare in Germania Federico II. Dei suoi figli, Aldobrandino (m. nel 1213), in lotta con Padova, perdette il castello di E.; Beatrice I fu monaca e beata (v.); l'altro figlio Azzo VII (m. nel 1264), successo al fratello, combatté contro Federico II, partecipò alla battaglia di Parma, e fu proclamato podestà dai Ferraresi, ponendo così le basi della signoria. Capeggiò la lega che nel 1259 disfece Ezzelino. Una sua figlia naturale, Beatrice II (v.), sposò Andrea II re d'Ungheria. Ad Azzo VII, essendogli premorto il figlio Rinaldo, successe il figlio naturale di questo, Orizzo I (m. nel 1263), che fu alleato di Carlo d'Angiò e nel 1288-89 s'impadroni di Modena e di Reggio. Sua figlia Beatrice, andò sposa a Nino giudice di Gallura e poi a Galeazzo Visconti (v. Dante, Purg., VIII, vv. 73-81). Con l'altro figlio, Azzo VIII (m. nel 1308) ha inizio un periodo di decadenza.
Una lega di signori avversari gli fece perdere Modena e Reggio. Alla sua morte le contese per la successione permisero all'Angioino di occupare Ferrara in no-
me di Clemente V, che gliela lasciò in custodia. Ma nel 1317 i Ferraresi si ribellarono, richiamando i nipoti di Azzo VIII e i loro cugini, Rinaldo, Niccolò e Obizzo, che aderirono alla parte ghibellina. Dopo l'infelice discesa di Ludovico il Bovaro, Rinaldo (m. nel 1333) si accordò con il Papa e ne riebbe Ferrara come feudo della Chiesa. Nel 1336 Orizzo II (m. nel 1352), partecipando alla lega contro Giovanni di Boemia, recuperò Modena, della quale suo figlio Aldobrandico (m. nel 1381) ebbe l'investitura da Carlo IV. Ad Aldobrandino successe il fratello Niccolò II (m. nel 1388), e a questi l'altro fratello Alberto (m. nel 1393), che fu alleato di Gian Galeazzo Visconti e di Venezia contro i Carraresi. Alberto fondò nel 1391 l'itriveraità di Ferrara. Suo figliuolo naturale Niccolò III (m. nel 1441) consolido la potenza della famiglia. Principe dissoluto e crudele (scoperta una tresca fra la moglie Parisina Malizzeria e il 8 gliastro Ugo, mandò a morte entrambi), ma governante scali-
(10. Aldobrandi)
Este, famiqila d' - Bocca d'Este amminiatra la giustizia e si reca alla caccia. Alitesco di Viancesco del Cossa (ca. 1470). - Ferrara, Palazzo Schifanoia.
trissimo, dopo la morte di Gian Galeazzo Visconti ampliò i suoi domini, e nelle guerre tra Filippo Maria Visconti e Venezia, abilmente desfieggiandosi fra i contendenti, riusci a conservarli. Gli successe il figlio naturale LeonelLo (m. nel 1450), discepolo del Guarino, che riformò lo Studio ferrarese e fece della città uno dei maggiori centri di cultura del Rinascimento. Seguì un altro figlio naturale di Niccolò, Borso (m. nel 1471), che fu come il fratello un protettore illuminato delle arti, a giunse ad ottenere da Federico III il titolo di duca di Modena e da Paolo II, nel 1471, quello di duca di Ferrara. Sotto il suo nome è conosciuto uno dei più ricchi codici del mondo: la Bibbia di Borso, eseguita per suo mandato a Ferrara fra il 1453 e il 1461, oggi alla Biblioteca Estense di Modena (cf. G. Treccani degli Alfieri, La Bibbia di Borso d'Este, Milano [1942]). A Borso successe Ercole I (m. nel 1503), figlio legittimo di Nicolò III, che nella guerra con Venezia perdette il Polerine e durante la ducces di Carlo VIII si mantenne neutrale. Dei figli di Ercole, Beatrice fu sposa di Lodovico il Moro; Isabella, moglie di Francesco II Gonzaga duca di Mantova, ebbe larga fama per la sua raffinata cultura; Ippolito (v. sotto) fu cardinale. L'altro figlio Alfonso I (v. alfonso i d'estr, duca di pernara) sposò in seconde nozze Lucrezia Borgia, dalla quale ebbe Ippolito II (v. sotto), cardinale. Gli successe il figlio della prima moglie Anna Sforza, Ercole II (m. nel 1559) che si riconcilis con la Chiesa al tempo di Paolo III e fu poi alleato di Paolo IV contro la Spagna. Dalla moglie Renata di Francia Ercole ebbe Luto! (v. sotto), cardinale, Lucezzla, moglie di Francesco Maria della Rovere duca d'Urbino, ed Eleonora, entrambe famose per i loro rapporti con il Tasso, e Alfonso II (v. alfonso ir d'estr, duca di pernara). Con lui si estinse la successione legittima di Niccolò III; e per sua designazione doveva succedergli Cesare (m. nel 1628), figlio di un bastardo di Alfonso I, ma Urbano VIII non volle riconoscerlo e gli mosse guerra. Cesare affidò le trattative a Lucrezia duchesca d'Urbino, la quale stipulò la convenzione di Faenza ( 1598 ) per cui Ferrara passava alla Chiesa, e Cesare si ritirò a Modena. Qui gli successe il figlio Alfonso III (m. nel 1644), che fu padre di Rinaldo, cardinale e vescovo di Reggio. Alfonso, dopo la morte della moglie Isabella di Savoia, si fece frate e abdicò a favore del figlio Francesco I (m. nel 1658), che combatté prima
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Estr, famiglia d' - Libro d'ore di Renata di Francia, sposa di Ercole II d'E. Pagina col ritratto di Renata - Modena, Biblioteca Estense.
per la Spagna e poi per la Francia, sempre sperando di riavere Ferrara. Il figlio di Francesco, Alfonso IV (m. nel 1662) fu generale di Luigi XIV. Da una nipote del Mazzarino ebbe Maria Beatrice, che andò sposa al duca di York, poi Giacomo II d'Inghilterra, e Francesco II (m. nel 1694), che fondò l'Università di Modena e la Biblioteca Estense. A Francesco, morto senza eredi, successe lo zio Ribaldo (m. nel 1737), che rinunciò alla porpora per sposare Carlotta di Brunswick. Suo figlio Francesco III (m. nel 1780), dopo aver comandato l'esercito spagnolo, si accordo con l'Austria, e con l'accettare la carica di amministratore generale della Lombardia e consentire al matrimonio della nipote Maria Beatrice con l'areiduca Ferdinando, segnò la fine dell'indipendenza del ducato. Suo figlio Ercole Rinaldo (m. nel 1803) dovette lasciare Modena nel 1796 e mori in esilio a Torino. Aveva sposato Maria Teresa, erede di Alberico Cibo, ultimo duca di Massa e Carrara. Essendogli premorti i due figli maschi, il ducato passò a Beathice (m. nel 1829). Il Trattato di Vienna lo assegnò al figlio di Beatrice, Francesco IV (m. nel 1846), che alla morte della madre ebbe anche Massa e Carrara. A Francesco IV successe Francesco V, spodestato nel 1860.
Biel.: L. A. Muratori, Delle antichità estenti, Modena 1717 1740; A. Frieri, Memorie per la storia di Ferrara, Ferrara 1847 1848; A. Solerii, Ferrara e la corte estense nella seconda metà dei sec. XVI, Città di Castello 1900; L. Simeoni, Ricerche sulle origini della signoria estense a Modena, Modena 1919; M., L'assorbimento austriaco del ducato estense e la politica dei duchi Rinaldo e Francesco III, ivi 1919; R. Bacchelli, La congiura di don Giulio d'E., Milano 1931; R. Croce, Accedotti di storia letteraria, I. Napoli 1941, pp. 223-26; E. P. Vicini, Visconti ed Estensi in Modena, in Studi e documenti. R. Deputazione di Storia patria per l'Emilia e la Romagna. Sezione di Modena, nuova serie, I (1942), pp. 24-30.
Ippolito I d'E., cardinale. - N. a Ferrara il 20 nov. 1479 da Ercole I e da Eleonora d'Aragona, m. a Ferrara il 2 sett. 1520. Ancor fanciullo ebbe l'arcivescovato di Strigonia (Esztergom), in Ungheria, Quattordicenne fu creato cardinale diacono con il titolo di S. Lucia in Silice. Nel 1496 fu nominato arcivescovo di Milano, e nel 1503, da Pio III, vescovo di Ferrara. Ebbe in seguito i vescovati di Narbona e di Modena e l'abbazia di S. Maria di Pomposa. Nel 1497 ottenne di permutare la sede di Strigonia con quella di Agria (Eger). Fu più abile politico ed esperto condottiero che buon ecclesiastico. Il duca Alfonso lo tenne in gran conto e lo associd di fatto nel governo dello Stato, escludendone gli altri fratelli. Nella guerra della Lega di Cambrai prese parte attiva alle operazioni militari e fu il principale artefice della vittoria che le milizie ferraresi riportarono a Polesella sulla flotta veneziana. Nel 1510 il rifiuto di Alfonso a partecipare alla Lega Santa, e la sua rinnovata alleanza con Luigi XII attirarono sugli Estensi l'ostilità di Giulio II; e quando il Papa minacciò Ferrara, egli animò i cittadini a resistere e a difendere l'indipendenza del ducato. Chiamato dal Papa a Roma, mandò in sua vece l'Ariosto; poi temendo la collera di Giulio, si ritirò a Parma e di il nel suo vescovado di Agria, dove rimase due mesi. Nel 1517 si recò di nuovo in Ungheria e vi si trattenne tre anni. Nell'epri del 1520 tornò a Ferrara a mori cinque mesi dopo.
La fiducia esclusiva che gli dimostrava Alfonso eccita contro Ippolito l'aspro risentimento dei fratelli Giulio e Ferrante. Queste invidie, e una rivalità nei favori di Angelo Borgia damigella di corte, dettero origine a un fosco dramma familiare. I servi di Ippolito aggredivano Giulio, che scampò all'insidia ma ne ebbe la vista menomata. Poiché Alfonso non volle punire Ippolito, Ferrante e
Estr, famiglia d' - Ritratto di Ercole I d'E. Dipinto di D. Dossi (primi del sec. xVI) - Modena, Pinacoteca Estense.
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Estr. famiglia d' - Autografo di Ippolito II d'E., conservato nell'Archivio di Stato di Modena (12 marzo 1571).
Giulio ordirono, con il conte Albertino Boschetti ed altri, una cangiera per uccidere Alfonso e Ippolito e dare a Ferrante il ducato. Ma in assenza di Alfonso, Ippolito, scoperta la 1ramia, ne fece arrestare gli autori. Il Boschetti fu giustiziato con altri complici. I due Estensi, graziati della vita, rimasero in prigionia: Ferrante vi mori nel 1540; Giulio ne uscì vecchissimo nel 1559 e mori due anni dopo.
Ippolito tenne una corte numerosissima, e fra i suoi gentiluomini furono Celio Calcagnini, Annibale Callenaccio figlio di Pandolfo, Guido Pontume Silvestri e molti altri nominati nell'ultimo canto del Furioso; ma il più celebre fu Ludovico Arissto, che entrò al suo servizio nel 1563 e ne fu licenziato nel 1517 , per aver rifiutato di seguirlo in Ungheria. L'Aricato gli dedicò il Furioso; ma il fatto che il cardinale non volle perdonargli la sua disobbedienza, le lagnanze del poeta nelle Satine contro il signore che "di poeta" lo aveva fatto "cavallaro", e il supposto schernevole apprezzamento sul poctno, hanno creato a Ippolito fama di principe prepotente e incolto. In realtà, se fu di carattere violento e autoritario, ebbe però vasta cultura, viva passione per la musica, amore per le arti, come attestano i suoi cordiali rapporti con Leonardo da Vinci. È mai probabile che la frase beffarda attribuitagli sia pura leggenda, perché i più antichi riferimenti sono soltanto in autori francesi del Seicento, dal quali la riprodussero gli Italiani nel Settecento.
Boll.: G. Bertoni, L'Orlando Furioso e la Rinascenza a Ferrara, Modena 1519, passim: M. Catalano, Vita di Ludovico Arissto, Ginevra 1531, passim.
Irvolto II d'E. - Cardinale, n. a Ferrara il 25 ag. 1509 da Alfonso I a da Lucrezia Borgia, m. a Tivoli il 2 dic. 1572. Ebbe ancora fanciullo l'arcivescovato di Milano, e in seguito quelli di Lione, Orléans, ecc. Nel 1538 fu da Paolo III creato in pectore cardinale e proclamato l'anno seguente. Fu incaricato dalla Protezione di Francia e rappresentò nel S. Collegio il partito francese.
Nel 1552 Enrico II lo inviò come suo luogotenente a Siena, contro Spagnoli e Medicei, ma Ippolito d'E. litigò con le Strozzi e abbandonò l'impresa. Cadde in disgrazia di Paolo IV, che lo bandì e gli tolse il governo di Tivoli. Tornò in favore con Pio IV, che nel 1561 lo mandò legato a latere presso Caterina di Francia. Nel 1566, quando Alfonso II lasciò Ferrara per combattere contro i Turchi, resse il governo del ducato. Fu munifico protettore di letterati ed artisti. Iniziò la costruzione di Villa d'E. a Tivoli, ultimata dal card. Luigi d'E.
Boll.: V. Pacifici, Ippolito II d'E., Tivoli 1923.
Luigi d'E. - Cardinale, n. a Ferrara il 25 dic. 1538 da Ercole II e Renata di Francia, m. a Roma il 30 dic. 1586. Fu arcivescovo di Ferrara, e nel febbr. del 1561 creato cardinale da Pio IV. Ebbe la protezione di Francia. Avrebbe voluto deporre la porpora per ammogliarsi, ma il Papa non lo consentì. Nel 1580 , per gli incidenti provocati dalla prepotenza dei suoi servi, Gregorio XIII lo espulse dallo Stato; ma pochi mesi dopo revocò il bando per intromissione dell'ambasciatore di Francia. Dal 1565 al 1572 Luigi ebbe fra i suoi gentiluomini Torquato Tasso. - Vedi tav. XLIII.
Boll.: V. Pacifici, Luigi d'E., in Atti e memorie Soc. Tiburtiou di storia e d'arte, 9-10 (1929-30), pp. 3-128; 11-12(1931-32), pp. 262-316; 16(1936), pp. 3-59; 17 (1937), pp. 154-80; 18-19 (1938-39), pp. 173-78; 20-21 (1940-41), pp. 172-36.
Roberto Palmarocchi
ESTENSIONE: v. CONTINUO; SPAZIO.
ESTER (sbr. 'Estēr; volg. Esther). - Eroina giudaica cui s'intitola l'80 I. degli agiografi, nella Bibbia sbraica 5^{°} delle mèghillàth o « rotoli » dell'uso liturgico. Assuero (v.), ripudiata Vaschi, elevò E. a regina nel 7^{°} anno di regno. Quando Aman il gran visir ottenne, in odio a Mardocheo, cugino di E., l'editto di morte contro i Giudei dell'Impero, fissando con le sorti (pärim) la data dello sterminio, E. coraggiosamente svelò al re la sua razza, accusò Aman ed ottenne la salvezza del suo popolo. Con l'intervento di E. si intreccia il provvidenziale trionfo di Mardocheo, per aver salvato una volta la vita al sovrano, svelandogli la cangiera di due corrigiati. Aman viene ucciso, Mardocheo ne prende il posto; il re emette un decreto che ordina ai Giudei di difendersi e distruggere i loro nemici, cosa che fanno nel giorno fissato da Aman. Ebbe cosi origine l'annuale festa giudaica, allegra e popolarissima, dei Pärim, 14 * 15 di 'dähär, cioè febbr.-marzo, ricordata da II Mach. 15, 36 come "il giorno di Mardocheo".
A questa narrazione, in sé completa, del testo ebraico, la traduzione greca aggiunge, qua e là, 7 capp. (parti «deuterocanoniche»), che s. Girolamo raggruppa in fine alla sua traduzione dell'ebraico (capp. 11-16): il sogno di Mardocheo; l'editto di morte contro i Giudei; la preghiera di Mardocheo e di E.; E. dinanzi al re; l'editto in favore dei Giudei; la spiegazione del sogno di Mardocheo.
Estr. famiglia d' - Ritratto di Francesco I d'E. scolpito da G. L. Bernini (1652) - Modena, Gelleria Comunale.
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Queste parti, non appartenenti all'attuale Bibbia ebraica, sono egualmente ispirate (cf. già s. Clemente Romano, I Cor., 55; Clemente Alessandrino, Stram., 4, 19, e il Concilio di Trento). Il testo greco ci giunse in due redazioni: una, che si dirà normale, nella massa dei manoscriti (A. Rahifs); l'altra accorciata, nei codd. 19, 93, 108 (attribuita a Luciano). Secondo lo studio accurato di Schildenberger, il greco primitivo fu un rifacimento, più che una libera traduzione, dell'originale ebraico, operato da uno scrittore anch'egli ispirato; è conservato nell'antica versione latina; la redazione normale fu opera di Lisimaco ( 50 a. C.), che costituì una sua traduzione dell' ebraico alla corrispondenti sezioni del greco primitivo.
La critica acatrolica è in genere contro la storicità del libro di E. e chiede altrove l'origine e il significato della festa dei Pûrim. Considera inverosimile l'uccisione di 70.000 persiani da parte della minuzanza giudaica sparsa per l'Impero; come inverosimile il tenore del relativo editto e la leggerezza con cui è emanato. Erodoto, IX, 108-13, conosce solo Ame-
Ester - E. iunanni ad Aiswera, Dipinto di F. Van Mieris (ca. 1670), Milano, Pinacoteca di Brera.
stria, regina di sangue regale e moglie di Serse I. Si sarebbe quindi di fronte ad una favola (L. B. Patton, H. Gunkel), a un mito egiziano (H. Willrich) o a un mito babilonese (H. Zimmern, F. Jensen e i recenti): Mardo-cheo-Marduk, Ester-Ištar ecc.; Pûrim sarebbe la festa dell'inizio dell'anno babilonese; per giustificarne la celebrazione in Giuda fu scritto nel sec. II a. C. il libro di E.
I moderni esegeti cattolici (Nikel, Fischer, Schildenberger) assegnano sia l'originale ebraico sia il rifacimento del greco primitivo al genere letterario della narrazione libera, o "racconto storico liberamente abbellito *, concordando con molti acattolici che eremettono nel libro di E. un nucleo storico.
Assuero (v.), ebraico 'Abadecêrôf, è senz'altro Serse I (485-465 a. C.), che ebbe la capitale a Susa (Esth. 1, 2). Le indicazioni storico-geografiche e il carattere di Serse, come risultano dal nostro libro, collimano con quanto scrive Erodoto, VII-IX. Nel 483 quadleft(3^{°}right. anno di regno), convito e preparazione della guerra contro la Grecia ( 1,3 sgg.; Erodoto, VII, 8-19); E. nel barem del re (2, 8); campagna contro la Grecia e sconfitta ( 480-479 ); E. è elevata a regina (479); il re dopo la sconfitta pensa al suo barem (Erodoto, IX, 109 sgg.). Strage dei Persiani il 13 a 14 dâhâr 473. E. è detta regina; ma per entrare dal re deve attenderne la chiamata ( 2,14 ; 4,11 ; 5,2 ), abita con altre nel barem ( 2,11.14 ); può ben dirsi regina di secondo rango a favorita, allo stesso modo di Vosthi (cf., per casi simili, Erodoto, III, 31, 67-69.86; VII, 2.7. 64). E si abbia soprattutto presente il genere letterario del libro. Ciò va notato ancora per la strage; lo stesso numero del testo ebraico non è criticamente certo: il greco ( 2,16 ) ha solo 15.000 ; si pensi ancora a simili episodi dell'antico Oriente: Erodoto, III, 76.79; Dione Cassio, Hist. Rom., 68, 32. I Giudei inoltre, per l'editoregale, avevano l'appoggio delle autorità locali. Nessuna spiegazione tentata finora (all'infuori di quella offerta dal testo biblico) dell'origine della festa giudaica a dell'etimo pûrim può dirsi soddisfacente, come riconosce L. Gauthier. La festa celebrata il 14-15 di 'dâhâr non ha nulla a che fare con la festa babilonese dell'inizio dell'anno
(in nisân). L'affinità dei nomi ebraici con nomi di divinità babilonesi è solo apparente o causale. Le tavolette di Kültepe assicurano la derivazione dell'ebraico pûr dall'as-siro puru= sorti (Biblica, 21 [1940], p. 199). Un testo conellorme studiato da Ungnad, tra l'elenco dei dignitari alla corte di Susa, ha un Miardukâ, tesoriere, identificato a ragione da Ungnad con il Mardocheo del nostro libro: preziosa testimonianza non biblica.
L'autore del libro di E. ha familiari la storia e i costumi persiani; ebbe tra le sue mani gli annali persiani (2, 23; 10, 2) e gli scritti di Mardocheo ( 0,20 ). Scrisse in Persia verso il 350-300 a. C. La stessa lingua, affina a Pornilipamenti a Daniele, favorisce tale data di composizione. Schildenberger tuttavia la procreatina al rão ca.
I critici, esagerando, hanno parlato di sciovinismo e di odio crudele nel libro di E., definendolo al tutto profano. Il suo carattere religioso, oltre a qualche accenno significativo nell'ebraica (cf. 4, 14), è messo in evidenza nel di più del testo greco. Né mancano attenuanti quanto al lato morale; i Giudei combattono i Persiani che li attaccano ( 8,11 ) e vogliono la loro distruzione ( 9,2.5 .16 ). Nella vendetta sono inclusi i familiari, per il principio di solidarietà allora vigente. Né bisogna dimenticare che l'autore spesso narra senza affatto approvare l'operato dei personaggi del libro.
BibL.: Introduzioni generali al Vecchio Testamento: J. Meinhold, Einführung in das Alte Testament, 3² ed., Giessen 1932, p. 359 sgg. (scattol.); H. Hönfi-A. Milko-A. Marzinger, Introdudie in Vetus Testamentum, Roma 1848, pp. 225-40, con tubi, completa.
Per il testo: D. Schöta, Das hebräische Buch Esther, in Biblische Zeitschrift, 21 (1923), pp. 253-76; A. Rahifs, Septuaginta, I. Stoccarda 1832, pp. 941-73. - Commenti: J. Schildenberger, Das Buch Esther, Bono 1941 (cf. A. Vaccari, in Biblica, 27 [1946], p. 137 s2.); H. Gunkel, Esther, Tubinga 1016 (scattol.); M. Hölter, Esther, in M. Hölter - K. Galling, Die Fünf Abgithofe, Tubinga 1940 (scattol.), - Studi: L. Bign, Esther, in DThC. V. coll. 830-71; A. Bea. De origine vovis pûr, in Biblica, 21 (1940), p. 198 so. - Acctrollo: J. Lowe, Old atryvian parr'aus and pûrum, in Revue bibitio et asiumione, 5 (1938-40), pp. 117-24; A. Ungnad, Kellinschriftliche Beiträge zum Buch Esra und Esther, 2. Mardochei, in Zeitschrift für die alttest. Wissenschaft, 58 (1940-41), pp. 243-44; 59 (1942-43), p. 219; C. C. Torrey, The older book of Esther, in Harvard thrological review, 36 (1943), pp. 1-10; 37 (1944), pp. 1-40; T. E. N. Pennd, Esther and Autacenitism, in Expository Times, 25 (1947-44), pp. 237-40; E. J. Bickermann, The celophan of the Greek book of Esther, in Jomani of Bibl. Literature, 63 (1944), pp. 339-64; D. Daube, The last chapter of Esther, in Jernhâ Quarterly Review, 37 (1946), pp. 139-47. Francesco Spadabets
ESTETICA. - Scienza del bello e dell'arte.
Sommarro.: I. Significato del termine. - II. Sintesi storica. III. I problemi dell'e.
1. SIGNIFICATO DEL TERMINE. - L'uso della parola e, a denotare la riflessione filosofica sull'arte e sulla bellezza risale a uno scolaro del Leibniz, ad Alessandro Amedeo Baumgarten, che nel 1759 intitolò Aesthetico, da «fobgns ( = sensazione), la scienza di quei fatti sensibili che si riferiscono alla
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bellezza e all'arte. L'e. rappresenterebbe infatti, per il Baumgarten, la "perfectio cognitionis sensitivae, qua talis", preludendo ad una conoscenza superiore a costituendo quasi una "gnoseologia inferiore". Non mancano altre denominazioni della stessa disciplina che qualcuno chiama "filosofia dell'arte" e per la quale sarebbe desiderabile ritomasse in uso la classica denominazione di "poetica". Nelle scuole tedesche dell'anteguerra è prevaba la distinzione (a cui hanno aderito tra gli altri C. Fiedler, H. Spitzer, M. Dessoir, W. Worringer, E. Utitz) tra e. (Aesthetik) e scienza dell'arte (Kunstwissenschaft) : distinzione che fu adortata nelle due sezioni del Congres international d'esthetique et de science de l'art (v. Atti, Parigi 1937); ma si spera non abbia séguito una distinzione la quale potrebbe approfondire il salco tra l'artistico e l'estetico, con danno della comprensione dell'uno e dell'altro. Legata al fatto espressivo, l'arte è legata alla parola; con l'e. quindi mantiene stretti rapporti la scienza del linguaggio, cioè la linguistica. Anzi la connessione delle due discipline vuol essere per B. Croce tanto stretta da trasformarsi in identicá, consacrata fin dal titolo dell'opera: E. come scienza dell'espressione e linguistica generale.
II. Stitiei storica. - Si fa questione se una storia dell'e possa cominciare dall'antichità classica o se a preposito dei Greci non si debba parlare di "proistoria dell'e.", secondo l'espressione usata dallo Zimmermann nel I vol. della Geschichte der Aesthetik als philosophischer Wissenschaft. Per Croce l'e., insieme con la politica o economia, sarebbe una "nuova scienza diabolica" o "di nuova divinità "del mondo moderno, scienza che non poteva sorgere finché non fosse dato valore al sensuoso e all'immaginoso e finché non fosse posto il nuovo concetto di spiritualità come autonomia. Tanto sarebbe come negare
(106. Abwart)
Estes - E. condotta ad Assuero. Tela di Paolo Veronese (1336). Venezia, chiesa di S. Sebastiano, soffitto.
che esista una filosofia dei Greci, perché un'e. c'é, almeno implicitamente, ovunque c'e una filosofia. Un concetto dell'essere non può sorgere senza che in esso sia compresa una particolare valutazione di un fatto che ha tanta parte nell'esperienza umana, cioè del fatto estetico. Anche i silenzi estetici condizionano la sistemazione filosofica, per la precarietà di sintesi concettuali che vengono costituite senza tener conto d'un'esperienza tanto fondamentale. Quando sarà scritta una storia dell'e., come storia della filosofia dal punto di vista estetico, verrà in luce che la prima speculazione dei Greci è condizionata dalla necessità di giustificare quella realtà "spuria", mista di essere e non essere, che è l'immagine artistica. L'«inganno» artistico assurge in Gorgia a valore cosmico, per l'irrazionalità dell'essere che esso dovrebbe rivelare.
Ma, per attenerci qui alle notazioni elementari, si ricorda che la pagina più alta dell'e. classica è quella del Cunvito platonico dove è descritta la condizione di Eros che, fecondato dall'analito verso la bellezza oggettiva a assoluta, si rende capace di generare e procreare nel bello ( τ jmath̃ ς ' γ α v η η_{σ} ω ς xol τ σ ω̃ τ ἀ α ° ἐ ν τ ω̃ α α λ ω̃ : 206 e). Nell'essere pregno e turgido si genera l'impeto amoroso verso il bello ( 206 d ); quand' uno già forma di generare e procreare, allora soltanto si lancia alla ricerca del bello ( 209 b) e, trovatolo, genera e procrea ciò di cu' da lungo tempo era pregno ( 209 c ). Poesia è questa procreazione spirituale, per cui nessun particolare requisito si chiede ai "buoni poeti", eccetto che siano generatori e inventori ( γ α v η η_{σ} σ ς ς, ε jmatḣ ρ α τ α α i : 209 a). Questo è la pagina più alta dell'e. classica, perché impegna l'espressione dall'interno nella riproduzione artistica e avvicina il fare dell'arte all'oggettiva contemplazione del bello, fin quasi a far coincidere la due disposizioni che i Greci per lo più amano distinguere, talora contrapporre. Il merito che si attribuisce di solito a Plotino di aver reso intrinseco il bello alla produzione artistica dev'essere fatto risalire all'estere del Cenobio. A quest'ultimo risalgono altri concetti estetici che resteranno a fecondare tutta la tradizione filosofica. E giunto fino al romanticismo, fino a Hegel e non è ancora scorruto ai giorni nostri il concetto platonico che la bellezza è un'idea che traluce nella corporeità ( τ i v a oú μ α τ o s ( δ ε ἐ α ν : Fedro, 251 a). La bellezza è la sola idea che ebbe in sorta il privilegio di rendersi visibile ai mortali e di essere da loro ardentemente amata ( 250 d ). Che la poesia costituisca un sapere eccezionale, alogico, simile a quello delle sardardatesse ispirate e degli indovini; che il rapina passionale da cui essa è investita abbia la specie del furore a della follia: è ripetuto da Platone, specialmente nell'Ione e nel Fedro, e ciò talvolta vale alla esaltazione, tal'altra alla svalutazione della poesia per l'elemento tenebroso e passionale che essa sommaove nell'uomo. Anche la teoria platonica della mimèsi artistica ha un duplice esito pessimistico e ottimistico. In quanto imitazione del sensibile, infatti, l'arte ci allontana di tre gradi dall'idea, da cui il sensibile è già discosto, e per tale ragione l'arte deve essere bandita dalla repubblica ideale. Ma, in quanto la mimèsi artistica può essere ascendente, cioè anticipare nelle armonie sensibili i ritmi ideali, come avviene segnatamente nella musica (Repubblica, III, 401 d-402 a), essa è sommamente educativa e appunto nella musica dovranno i difensori della città stabilire la loro rocca.
La Poetica di Aristotele reca di originale una considerazione diretta di quel genere poetico che è la tragedia, a proposito della quale egli svolge un'analisi acute minuziosa che però non guadagna molto terreno ria spento all'e. platonica. Anche per Aristotele l'arte è imitazione, quantunque a lui riesca più facile che a Platone intendere l'idealità intrinseca a una rappresentazione sensibile e quindi valutare positivamente l'imitazione artistica. Platone nel Soffitta aveva distinta una iotapaēj μ i μ η σ ι ς da una δ σ i ́ μ μ η τ ι η η ( σ ἠ σ mathrm{d}, mathrm{e} ) : e su questa base si eleva la distinzione aristotelica tra la storia, che è
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descrizione di cose accadute, a la poesia che rappresenta cose possibili ad accadere. Con cio la poesia viene avvicinata all'universale e necessario del sapere scientifico, e non si vede come possa distinguersene se non per quel concetto di verosimiglianza (và vavà vè cioè: Post., IX, 143: b) che è anch'esso mutuato da Platone. Quest'ultimo aveva parlato nel Caretto dello sfogo liberatore ( ἀ α ἀ λ ω ω ς : 206 c ) che segue allo sforzo sanguinante della gestazione spirituale, preludendo alla comprensione della virtù liberatrice dell'arte. Il cenno aristotelico alla catartic tragica, cioè alla purificazione dalle passioni del terrore e della pietà, ottenuta per mezzo della loro rappresentazione scenica (Poet., VI, 1449 b), sviluppa il suo significato estetico con una lettura a ritroso che consente il commento della catarsi aristotelica sulla base dell' ἀ π ἀ λ ω ω ς platonica.
Nell'e. della tarda classicitá, oltre al neoplatonismo che elabora con accentuato tono mistico i concetti dei dialoghi platonici, si nota una tensione tra epicurei e stoici, i primi intesi a valorizzare il lato edonistico, gli altri il lato didascalico della poesia, questi ultimi servendosi largamente dell'allegoria per spremere dalla favola poetica allusioni di significato dottrinale. Nell'epistola Ad Pisones di Grazio si pacificano le due tendenze col far servire il diletto poetico a fini di utilità morale e intellettuale: omne tulis punctum qui miscuit utile dulci.
Il contributo della filosofia del cristianesimo alla storia dell'e. va oltre le notazioni sporadiche sull'arte a sulla bellezza, per lo più d'ispirazione neoplatonica, che ricorrono nei Padri e nei Dottori (v. 2072) e molto oltre l'allegorismo che informa, p. es., l'e. di Dante. Il contributo effettivo ed essenziale è indiretto: consiste nella nuova concezione teologica destinata a riformare di riflesso il concetto dell'uomo. Il Demiurgo platonico che guarda alle idee e plasma la materia informe ad immagine del tipo intellettivo non poteva non condizionare un'e. intellettualistica - mimetica. Ma il Dio cristiano, che intimamente genera il suo Verbo consustanziale in cui si riconosce e si ama, e attraverso il quale crea l'essere fuori di sé, non poteva non condizionare un'e. dell'espressività e della creatività, quale appunto si avrà nei tempi nuovi. La bellezza delle cose, per s. Agostino e s. Tommaso, continua a rivelarsi nell'unità, nell'armonia, nella proporzione, nella convenienza delle parti, ma è sempre sottinteso che queste qualità del creato sono dovute all'appartenenza delle cose alla loro matrice spirituale, cioè al Principio creatore. Nessuna cosa sarebbe bella, se non venisse da Dio : è il motivo che ricorre dalle Confessioni di s. Agostino all'Itinerarium di s. Bonaventura. Si tratta ancora di arte divina, più che di arte umana: si tratta di una cosmologia, più che di una psicologia. Ma il motivo di questa cosmologia e., a cui per tanta parte è dovuto l'ottimismo cristiano, è destinata a fruttare anche nella concezione dell'arte umana la quale, più che imitazione della natura, dovrà risultare imitazione dell'atto onde Dio crea la natura. Quando sarà scritta una storia dell'e. da questo punto di vista, apparirà che il contributo di s. Agostino all'e. dei tempi nuovi sta più nel De Trinitate che nel De musica perché, mentre in quest'ultima opera è ribadito lo schema neoplatonico, in quella si trae profitto dalla somiglianza tra il verbo umano e il Verbo divino per illustrare l'atto generatore onde la parola si stacca dall'anima come interna espressione, calda dell'amore che la lega al generante. "Conceptam rerum veracem notitiam, tamquam verbum apud nos habemus, et dicendo intus gignimus" (De Trinit., IX, 7). Nell'esprimersi a se stessa la mente si ama e ama il proprio verbo interiore: "Cum itaque se mens novit et
amat, iungitur ei amore verbum eius. Et quoniam amat notitiam et novit amorem, et verbum in amore est, et amor in verbo, et utrumque in amante atque dicente" (IX, 10). Le poesie hanno origine in questa interna espressione che è ragione di ogni parola esteriormente poofevita: "Omnia... sonantium verba linguarum etiam in silentio cogitantur, et carmino praecurrunt animo, tacentc ore corporis" (XV, 11). Qui è la prima pagina della linguistica e della poetica moderna; qui si calcola la forza innovatrice del pensiero cristiano nei quadri della cultura occidentale.
I progressi successivi dell'e. si misurano sul lento affermarsi dei poteri espressivi dello spirito, in contrasto con il rinascente intellettualismo ed edonismo dell'e. classica. I molti trattati del' 200 mathrm{c} ' 300 sul bello, sull'amore, sul furore (Ficino, Equiccia, Bembo, Leone Ebreo, Bruno), legando l'estetico all'emotivo, al passionale, recano qualche accenno alle sorgenti uninue, spirituali, della bellezza. Essi ritardano i progressi dell'e. meno del rinnovato culto della Poetica di Aristotele (Fra costoro, Castelvetro, Scaligero, Piccolomini, Patrizi), la quale riporta la riflessione sulla poesia nel solco dell'intellettualismo classico, aprendo la strada a quel razionalismo di Cartesio che avrà la fedele espressione estetica nell'dvi psaltique (1674) di N. Boileau. Invero il "verosimile" di Aristotele non coincideva esattamente con il "vero", ma lasciava un margine all'attività del poeta in quel "simile" che denota ad un tempo vienanza e distacco. Allargando il margine, le poetiche del 'Seo poterono far posto ai concetti di "ingegno", "argutezza", "gusto", "stile", "immaginazione", "fantasia", per mezzo dei quali la realtà poetica andava via via disimpegnandosi da un modello oggettivo e intellettuale per accostarsi in qualche modo alla libera produttività del soggetto. Il distacco si accentuò in quella poetiche semistiche che, senza più preoccuparsi di far servire il diletto artistico a correttivo delle asperità del vero, tennero 8 piacere sensibile come scopo a se stesso e fine unico dell'arte.
L'e. sensuale ed edonistica estremetrava la poesia dal novero delle attività serie dello spirito. Nella prima metà del ' 700 si determinò un moto diretto a ricuperare l'arte come forma di conoscenza, assegnandole, sia pure nella sua conalatenza sensibile, una funzione precarritrice delle idee chiare e distinte, percepite dall'intelletto. In questo movimento che, come s'è detto all'inizio, fa capo in Germania a Leibniz e Baumgarten, riporta anche il contributo estetico di G. B. Vico, il quale vede nella "sapienza poetica" la fase mattinale di quel "riflettere con mente pura" che contrassegna la fase della maternità intellettiva degli individui e dei popoli. Ma in Vico c'è ben di più dell'auroralismo artistico che lo accomuna con le teoriche del tempo. In Leilonia a nei leibniziani il fatto estetico è ancora "perceprio ", in Vico è "productio". Nutrito di studi agostiniani e platonici, egli trae alla luce quanto ad esplicare la vera natura della bellezza era implicito nel "vànog" di Platone e nel "verbum mentis" di s. Agostino. La "fantasia" del Vico è ormai la virtù espressiva dello spirito umano che si adempia nell'immagine "corpolenta ", sintesi di materia e forma, uscita di getto dall'incandescente vita del sentimento. "I primi uomini delle nazioni gentili, come fanciulli del nascente genere umano..., dalla loro idea criavan essi le cose, ma con infinita differenza però dal colore che fa Iddio. Perocché Iddio, nel suo purissimo intendimento, conosce a conoscendole crea le cose; essi, per la loro robusta ignoranza, il facenso in forza d'una corpulenta fantasia. E perch'era corpulentissima, il facenso con una maravigliosa sublimità; tal a tanta che perturbava all'eccease essi medesimi, che fingendo le si erlavano, onde furono detti "poeti", che lo stesso in greco suona che "criatori" (Seconda scienza nuova [1731], I. II). Nell' "ingente selva" dal pensiero vichiano, dove non tutto è chiaro e districato, si apre faticosamente ma validamente il respiro della nuova e.
I poteri creativi dello spirito umano che Vico aveva
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contornro nell'orbita della fantasia poetica, l'umana produttivita che Vico aveva controllata nella storia, con il romanticismo tedesco eccedono da questi limiti e inveranno tutto il reale, toccano i confini dell'assoluto. La storia dell'umano diventa la storia dell'essere. Il "genio " è il nuovo oddo romantico che piega le forze ribelli, riconduce all'unità della forma la natura e lo spirito, il pensiero e l'estensione, l'infinito e il finito, rivela il senso ultimo del tutto. Già nella Critica del giudizio (1770) Emanuele Kant aveva fatto presentire questo esito, attribuendo alla bellezza la virtù di stabilire il punto della condivisione tra la sensibilità e l'intelletto, tra la necessità della natura e la libertà dello spirito, i termini, appunto, tra cui le altre due Critiche avevano ravvisato "co'inonensa frattura". Kant aveva anche fuggevolmente suggerito che il fondamento di questa unità doveste concretarsi nell'idea d'un Intelletto, che non fosse l'intelletto dell'uomo e per virtù del quale si operasse il congiungimento di ciò che lo ragione pura dell'uomo dissocia e contrappone (Kritik der Urteilskraft, Berlino 1922, pp. 244, 249). Invece nel Sittema dell'idealismo trascendentale di Schelling ( 1800 ) cadono insaliano sovrasensibile si risolve interamente nel genio dell'artista che, quale organo dell'assoluto, svela di questo l'intima essenza, quale indistinzione di ideali e sensibile, di pensiero ed estensione, di spontaneità irriflessa e di consapevolezza.
L'interesse estetico sembra estraneo alla Dottrina della ricerca (1794) di Fichte; ma il potere assoluto dell'Io trascendentale, che crea il non in per esprimervi la sua libertà morale, si traduce nella magia dell'ispirazione poetica di Novalis, nella libera creatività dell'artista che in F. Belsiegel e in Tieck lancia fuori di sé dei mondi, per annullarli dispoticamente a sormontare ironicamente la finitezza di ogni sua opera con un'orgogliosa affermazione d'infinità. La "cosa in sé di Kant è la dea velata che il suo mistero rivela nell'abbraccio della bellezza. Il romanticismo, filosofia e letteratura, va sotto il segno del primato dell'estetico. Invero, in Hegel l'arte non è ultima nella dialettica dello spirito assoluto, ma, "idealità sensibile "o "spiritualità formata", essa prelude in modo imperfetto al momento definitivo in cui l'assoluto si possiede nella purezza del concetto filosofico. Però il logo hegeliano, nel quale l'arte è destinata a risolversi e morire, realizza esso stesso il disegno romantico-estetistico, perché conclude nei limiti dell'umano e della dialettica storica il senso dell'assoluto che, invece, da ogni parte eccede e trabocca. Il sistema hegeliano, secondo il rilievo di V. Gaberri, tante possiede della bellezza dell'opera d'arte, quanto manca della verità di cui va in cerca il filosofo. Il romanticismo è un punto cruciale dell'e. moderna perché ricomosse ed esalta i poteri creativi dello spirito umano, dando ragione della magia poetica; ma lascia insoluto il problema di un'eccedenza di realtà e di verità, del logico, del morale, del metafisico, oltre i confini dell'esterico. Molte anime romantiche vissero il problema tormentosamente e drammaticamente.
L'e. successiva segna una scomposizione dell'arte nei suoi valori formali, da una parte, e, dall'altra, dei suoi valori psicologico-storici. In estrema sintesi, si può comprendere nella prima categoria (Gestaltsaesthetik o c. del ous, contrapposta alla Gehaltsaesthetik o c. del non) la corrente che discende da Herbert, e che avendo il suo storico nello Zimmermann, comprende fino a un certo punto l'alto contributo critico di F. De Bozcin, e discende fino a noi attraverso l'elaborazione di Atatürk, Fiedler, Semper, Wölfflin e del primo Berenson. Dalla parte dei valori storico-psicologici stanno movimenti di varia ispirazione, tra cui l'e. del positivismo che con il Taine riconduce l'arte ed un problema di meccanica psicologica, legata ai tre fattori concorrenti della razza, dell'ambiente a del momento; la critica filologicofologetica che indugia in ricerche erudite per ricostruire testi a interpretarli, accertare date e attribuzioni, rivelare condizioni d'ambiente a psicologiche degli autori; lo stonionmo degli epigoni del Ditthey che si servono specialmente dell'arte per individuare e qualificare le epoche e le sfere storiche o i cicli di civiltà o con Max Dvorak
identificano la storia dell'arte con la storia della cultura (Kunstgeschichte als Geistngeschichte); e via dicendo.
Ispirazione ed esecuzione, sentimento a forma, fattori psicologici e fattori stilistici, sono elementi complementari che in tanto valgono alla comprensione dell'arte in quanto si integrino vicendevolmente. A salvare l'e. formale a l'e. psicologica dalla unilateralità del loro atteggiamento, vale la sintesi estetica di B. Croce che, dai primi decenni del nostro secolo, si è andata imponendo nel pensiero contemporaneo. La creatività vichiana, attraverso l'esperienza idealistico-romantica, frutta il concetto crociano dell'arte come espressione, estrinsecazione dell'interno, immediata apprensione dell'immagine sensibile in cui materia e forma si fondono in indissociabile realtà. L'espressione-intuizione fantastica, primo grado dell'attività dello spirito assoluto, è legata alla concretezza individuale dell'immagine, distinguendosi dalla concezione logica che, in un grado ulteriore dell'attività dello spirito, coglie l'universale, e distinguendosi dalle forme collaterali, economica e morale, dell'attività pratica. Negli scritti posteriori all'Esteilea (Bari 1902), con il concetto della "crisolarità" delle forme dello spirito, è soddisfatta l'esigenza dell'unità, correggendo quanto di troppo rigido a meccanico poteva risultare dalla dottrina dei gradi e dell'autonomia del grado iniziale rispetto al successivo; con il concetto di "faticità " è immerso il colore e il calore dell'atto spirituale nell'espressione artistica, integrandone con il sentimento l'aspetto teoretico a conoscitivo; con il concetto di " connotità ", l'individualità concreta particolare dell'intuizione estetica è diffusa in valore universale e cosmico. Contemporaneamente, nello svolgimento del sistema in rapporto alle altre forme dell'attivita spirituale, il Croce andava definendo il carattere della filosofia quale metodologia della storiografia, precisando il carattere individuale del concetto-concreto a del giudizio storico, identificato ormai, senza residuo, con il giudizio filosofico. Mentre il particolare dell'intuizione e. si apriva a un valore d'universalità, l'universale del giudizio filosofico si concretava nell'individualità dell'intuizione storica, con la difficoltà di segnare una differenza tra la reorea artistica e la reoresi storico-filosofica. Nella prima E. l'autonomia dell'arte e la distinzione dei gradi erano stabilite a scapito del presupposto idealistico dell'unità e assolutezza dello spirito in ogni suo momento e atto; negli scritti posteriori l'unità dello spirito assoluto è ristabilita a scapito dell'autonomia delle forme dell'attività conoscitiva, la quale sembra non poter realizzarsi altrimenti che nella concretezza cosmica dell'intuizione artistica, si che, come Croce aveva fatto in uno dei suoi saggi giovanili, la storia o filosofia viene ricondotta al concetto generale dell'arte (Storia ridotta al concetto generale dell'arte, 1895). Il fascino dell'idealismo romantico resta anche nel Croce un problema insoluto.
Non molto diverso è l'epilogo dell'e. di G. Gentile (Filosofia dell'arte, Firenze 1931), quantunque egli intenda fin dall'inizio di non creare compartimenti stagni tra la attività spirituali e nell'arte veda null'altro che l'aspetto o il momento della soggettività che ritrae a sé l'oggetto, naso dal suo potere creativo, per arderlo nella fiamma del sentimento generatore. Come poi l'atto puro del soggetto risolve in sé ogni realtà, cosi gli altri momenti in cui si compie la dialettica dello spirito, quello religioso e quello filosofico, restano investiti dalla forma dell'arte, nella quale, a sua volta, circolano gli altri elementi pratici, teoretici, religiosi, che costituiscono la nostra intera umanità e che alimentano incessantemente la fiamma dell'arte. Ma se il soggetto nella sua attualità costituisce la totalità dell'essere, per quale ragione lo spirito deve superare il momento della soggettività, che è il momento dell'arte, a conquistarsi, attraverso l'oggettivazione religiosa, nell'autocoscienza filosofica? Il Gentile risponde che qui è la vera attualità della coscienza a che il momento estetico e quello religioso sono inattuali, perché la coscienza media l'opposizione di soggetto e oggetto a la risolve nella chiara consapevolezza dell'appartenenza dell'oggetto al potere creativo della soggettività. A ciò pare ovvio doversi replicare che, a l'autocoscienza filosofica, per distinguersi comunque dall'attività estetica, viene pri-
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vata di quel calore emotivo che contraddistingue l'arte, e in tal caso si ottiene il teoretico e il filosofico devitalizzando l'estetico; ovvero l'autocoscienza, come parrebbe necessario, conservo nella purezza e nella pienceza dell'atto la viva attualità del sentimento puro, e in questo caso la filosofia si consuma tutta in arte. Nei quadri dell'idealismo o dell'attualismo, cioè di una dottrina che contenga l'assoluto nei poteri creativi dello spirito umano, la vita non può essere concepita che come arte e le altre attività dello spirito umano non si giustificano in modo alcuno.
III. I PRoblimi dell'e. - La conclusione della precedente sintesi storica mette in luce il primo e più urgente problema: quello dei rapporti dell'arte con le altre attività dello spirito. La filosofia moderna, sviluppando l'intimità del "verbum mentis" agostiniano e la creatività vichiana, ha potuto esaltare l'attività espressiva dello spirito umano a profitto di una comprensione unilaterale dell'esistenza. Nel mondo antico, con l'intellettualismo, la didascalica e l'allegorismo, era stato perduto il senso dell'autonomia dell'arte; nei mondo moderno e contemporaneo è riscattata per l'arte un'autonomia assorbente che contende l'autonomia alle altre attività spirituali. L'estetismo (v.) è una nota a cui si può ridurre tanta parte della filosofia, della coltura e del costume ai giorni nostri. Invece i limiti dell'umano sono anche i limiti dell'estetico. Per quanto l'espressione sia l'atto essenziale dello spirito a l'uomo nulla riconosca oltre a ciò che da sé esprime, bisogna anche riconoscere che egli è tenuto a esprimere da sé il suo essere integrale, con le sue radici cosmiche e metafisiche : radicato nell'assoluto che lo fa esistere, l'uomo non può costituire nel suo atto l'assoluto, non può crearsi né creare, ma solo significare nel suo atto espressivo l'assoluto alla cui infinita trascendenza è sospeso il suo esistere. La ragione, mediando l'immediato dell'intuizione, salda l'esistente a se stesso e, riducendolo a coerenza e unità, gli manifesta i suoi limiti, gli apre oltre l'ossi incantevole della bellezza l'arduo cammino della verità. L'arte isola prestigiosamente il momento intuitivo dell'espressione, chiude l'immagine in se stessa quale termine dell'estasi contemplativa, in uno stato che concordemente gli estetici dicono di malis, incantamento, sogno, obbrezza. Questa condizione, altamente rivelatrice, non può essere consolidata in uno stato permanente e realistico: non può essere estesa a tutta l'esistenza senza falsarla con una presunzione d'infinità e di sufficenza divina. Il pensiero concettuale avela l'incompiuto dell'esistenza, ridona trasparenza all'atto umano, affinché l'uomo riconosca in sé quello che non è da sé, oltre il riconoscimento predisponendolo all'adorazione.
La soluzione del problema dei rapporti tra l'arte e il linguaggi
