o di Corfù nel sec. IX), cioè un lungo inno che celebra le virtù dell'Olio Santo. E un vestigio del tempo anteriore al sec. xiri, quando la vigilia (Vespro a Mattutina) precedeva l'amministrazione di questo Sacramento. Poi sette sacerdoti recitano insieme l'orazione per la benedizione dell'Olio; l'Olio è di olivo puro, talvolta mescolato con
un poco di vino. Segue il canto di alcuni tropari, in onore di santi martiri e taumaturghi, che anticamente si eseguivano mentre il malato entrava in chiesa. Poi si inizia il settingolice ufficio. Dopo il prohimense il discano recita la prima epistola e, detto l'alleluia, il primo sacerdote legge il primo Vangelo, la piccola eetenta e la prima orazione; indi unge l'infermo. Ci sono usi diversi nella scelta delle membra da ungere, ma va sempre in primo luogo la fronte. Durante l'E. U. il sacerdote recita questa preghiera: a Padre santo, medico delle anime e dei corpi, che avete mandato il vostro Figlio unigratto Nostro Signore Gesù Cristo, per guarire ogni male e liberare dalla morte, guarite anche il vostro servo da ogni infermità così corporale come spirituale, per grazie del vostro Cristo, e conservate la vita a questo uomo il quale, secondo il vostro beneplacito e per le sue buone opere, vi renderà le grazie che vi deve; per le preghiere della Nostra Signora Madre di Dio... *.
La stessa serie: prohimeneo, epistola, alleluia, Vangelo, litania, orazione, unzioni con la formula deprecativa, viene ripetuta in treli sempre varianti, dal secondo al settimo sacerdote; di poi impongono il Vangelo e la mano sul capo dell'infermo mentre il primo sacerdote recita una preghiera; con una breve litania di supplese ei si avrà all'aperto, dopo la quale l'infermo domanda perdono e preghiere.
Anche nel rito armeno, maronita, copto ed etiopico, la cerimonia comprende sette simili uffici, ma le unzioni si fanno una volta, dopo la fine di questi uffici; quello siro ha cinque simili stazioni; soltanto quello coldeo non segue tale sistema.
E evidente che quel rito lunghissimo non è per i moribondi, ma per infermi effetti da una malattia che mette la vita in pericolo, e può quindi eseguirsi anche in chiesa. Dai Bizantini è chiamato Ufficio dell'Olio Santo o Preghiera dell'Olio; negli altri riti, Ufficio della Candela. Ma è evidente che un tale rito è suscettibile di abbreviazioni, e si può eseguire con un minor numero di ministri, anche da uno solo; di più i cattolici di tutti i riti conoscono la maniera brevissima di dare il Sacramento con una sola unzione ed una sola formula. Inoltre, i cattolici dei riti armeno, siro-caldeo, malabarese, copto e etiopico hanno adottato, come rito ordinario, una versione dell' ordo latino, mentre i dissidenti di questi riti continuano ad adoperare - in pratica però loro raramente -la lunghissima offriatura. Presso i nestoriani non sembra esistere l'E. U., almeno che non la si voglia riscontrare nell'unica eccezione che il sacerdote recita nell'Olio destinato ai malati; però di un rito di unzione con una formula propria non v'è traccia nei loro libri.
Bisogna osservare che in parecchie Chiese orientali, il rito dell'Olio Santo e quello della Candela si dà anche ai penitenti e allora, quasi sempre, viene cambiata od omessa la formula dell'unzione. Forse cosi si potrebbe spiegare che l'Olio Santo è amministrato non raramente anche ai santi di corpo.
Bist.: J. Gour, Zéghéayov, Venezia 1730, pp. 332-37: M. J. Rouët de Journal, Le rite de l'Euridion-Gentian dans l'Eglise gréco-russe, in Rep. ar. chrét., 21 (1918-19), pp. 40-72, secondo il libro russo dell'ecumenico Venedikt Alenior: E. Metemtor e F. Paris, Le priore des Estius de rite byzantin, Chavetagne 1927, pp. 417-48: P. de Meester, Studi sui Sacramenti amministrati secondo il rito bizantino, Roma 1927, pp. 189-240.
Per i riti non bizantini, si trova la versione latina dei testi in H. Densinger, Rites Orientalium, II, Würzburg 1863, pp. 483523; per gli Armani si complementi, per l'unzione stessa, con G. de Serpes, Compendio storico... della nazione armena..., III, Venezia 1788, pp. 307-309; P. Dib, Etude sur la liturgie namalis, Parigi 1919, pp. 120-309; T. M. Sembaroy, De Sacramentis secundum ritum Aethiopicum, Roma 1931, pp. 83-99; C. Kapp, Gizade und Sakrament der baptischen Kirche, ivi 1932, pp. 158175; W. de Vries, Sakramentenlösologie bei den optischen Monopöystien, ivi 1940, pp. 211-21; M., Sakramentenlösologie bei den Nestorianern, ivi 1947, pp. 281-83.
ESTUDIOS. - Rivista mensile cattolica di cultura generale. Fu fondata nel 1933 a Santiago del Cile, col compito di svolgere una benefica influenza nel campo degli studi superiori, indirizzandoli verso la verità e la sapienza cristiana. Le questioni riguar-
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danti la religione e la filosofia, l'arte e la letteratura, le scienze sociali e quelle politiche sono trattate con molta competenza in questa pubblicazione, unitamente ai più interessanti problemi di attualità. La tenace difesa dei diritti della personalità contro ogni eccessiva ingrontza del potere dello Stato, la esplicita condanna di ogni forma di razziato e la lotta per una societa più giusta e più cristiana, hanno fatto di questa rivista un organo veramente apprezzato negli ambienti culturali cileni.
Giuseppe Graglia
ESTUDIOS BIBLICOS. - Organo de la Associacido para el) F(omento de los) E(studios) B(iblicos en) España), Madrid. Pubblicazione trimestrale d'investigazione biblica.
Due periodi: 1) dal 1929-30 (vol. I) al 1936 (vol. VIII). Collaboratori principali: Colunga, Bover, Murillo, Santos Olivera, Herrans, ecc.; 2) dal 1941-42 (vol. I) in poi (continua). In questo secondo periodo la rivista è organo comune dell'AFEBE e dell'Istituto Francesco Saires (del Consejo Superior de Investigaciones Cientficas). Rilavanti studi sulla storia della Valgata in Spagna furono iniziati già nel 1^{°} periodo. Oltre ai collaboratori principali, del 1^{°} periodo, vengono lodati Ayuso, Enciso, Prato, Asensio, Larrañaga, Orbiso, Lismas, M. Iglesias, Puso, ecc.
Non bisogna confondere questa pubblicazione con la - Rivista Española de Estudios Biblicos -, fondata e pubblicata dal dotto blico d. Eduardo Felipe Fernández a Malaga dal 1926 (vol. I) e cessata nel 1929 (vol. IV), interessante specialmente per lavori sulla storia dell'esegeti in Spagna.
Baffade Criado
ESTUDIOS ECLESIASTICOS. - Rivista apparsa a Madrid nel 1922, tuttora in corso per opera del collegi filosofici e teologici della Compagnia di Gesù in Spagna: Comillas Ona, Sarría e Granada. Si è presentata come uno smembramento da Rando y Fe, allo stesso modo che le Recherches de science religieuse si erano smembrate da Etudes.
Si occupa di teologia, Sacra Scrittura, diritto canonico, storia ecclesiastica, e fino al 1944 anche di filosofia, ora esclusa dopo la fondazione di Fenomenita (Madrid dal 1943). Specialmente notevole il numero straordinario del 1918 sul Suárez, con un'ampia rassegna bibliografica retrospettiva al proposito.
Michele Boffori
ESTUDIOS FRANCISCANOS. - Rivista fondata nel 1907 dai Minori Cappuccini della provincia di Catalogna a difesa a illustrazione della scienza cattolica e ad incremento della storia e dottrina francescana.
Meraile e in lingua spagnola dal 1907 al 1922 (29 voll.); dal 1923, vol. 30, in lingua catalana (Estudis Franciscans) come valorizzazione della cultura regionale, con irraggiamento internazionale mediante articoli in altre lingue; dal 1927 al 1936, voll. 39-48, trimestrale; sospesa dopo il 1936 a causa della rivoluzione marxista; ripresa la pubblicazione in lingua spagnola, nel 1948 (BarcellonaSarrí), quadrimestrale, a cura dei Minori Cappuccini di Spagna e d'America.
Bim. : ibid., I (1007), pp. 1-7; 8 (1912), pp. 3-12; 39 (1923), pp. 1-8; 49 (1948), pp. 5-12.
Barino da Milano
ESUCONZIANI: v. azzio.
ESZTERGOM, ARCIDIOCESI di : v. STRICONIA, ARCIDIOCESI di.
ETÀ. - I. Diritto canonico. - In genere è una causa naturale, che ha influenza sia sulla capacità giuridica che sulla capacità di agire (v. capacità) : mentre la prima, l'idoneità ad essere soggetto di diritti, si acquista da ogni essere umano con la nascita e può essere limitata esplicitamente dalla legge per i singoli atti, la seconda, l'idoneità al compimento di atti giuridici e all'esercizio dei propri diritti, di
regola si acquista dal soggetto con il raggiungimento della maggiore e., ad eccezione di quei diritti per l'esercizio dei quali la legge fissa un'e. differente.
Il CIC stabilisce il raggiungimento della maggiore e. al ventunesimo anno e la presunzione, che si acquisti l'uso della ragione al compimento del settimo anno e che il meschio sia pubere a quattordici anni e la femmina a dodici. Chi non ha ancora compiuto i sette anni di e. si dice infante o fanciullo o pargolo (can. 88).
Durante la minore e. il soggetto è, di regola, inabile all'esercizio personale dei diritti, ma alcune potestà ed obblighi esistono già prima del compimento della maggiore e.
L'infante non è tenuto all'osservanza delle leggi meramente ecclesiastiche (cioè quelle che non sono di diritto divino: can. 12). Normalmente non gli si può amministrare né il sacramento della Cresima, né l'Eucarestia (cann. 788 e 854); con l'acquisto dell'uso della ragione, che può avvenire anche prima del sette anni, comincia l'obbligo di confessarsi (se conscio di peccato mortale) e di comunicarsi almeno una volta l'anno e la capacità di ricevere l'Estrema Unzione (can. 940 \ I) e di pronunziare voti (can. 1307 \ 2). Però la Cresima può essere amministrata agli infanti in caso di pericolo di morte, o se sussiste altra grave causa (can. 788); e l'Eucarestia può, anzi deve, essere loro amministrata in caso di pericolo di morte, se siano in grado di discernere il Corpo di Cristo dal comune cibo e di adorarlo riverentemente (can. 854 \ 2). Con il compimento del settimo anno comincia l'obbligo dell'osservanza delle leggi ecclesiastiche in genere a dell'astinenza in particolare (can. 1254 \ 1). Con la pubertà si acquista la capacità a partecipare ad elezioni (can. 167 \ i n. a), a scegliersi la chiesa per i propri funerali e il cimitero per la sepoltura (can. 1224 n. 1), e con il compimento del quattordicesimo anno a stare personalmente in giudizio nelle cause spirituali o comprese con le spirituali (can. 1648 \ 3).
Il CIC richiede, inoltre, il compimento del quattordicesimo anno di e. per l'ammissione nel noviziato, del sedicesimo per la professione religiosa temporanea e del ventunesimo per il suddiacenato e per la professione perpetua, sia solenne sia semplice.
Il raggiungimento di un massimo di e. non comporta perdita di diritti, ma soltanto esonero da alcuni obblighi; con l'inizio del sessantesimo anno cessa, ad es., l'obbligo dell'osservanza del digiuno (cann. 1254 \ 2).
In diritto penale l'e. è una circostanza di cui si tiene conto nell'applicare la pena al colpevole; gli impuberi non sono soggetti alle pene latae sententiae, e normalmente neppure alle censure o alle più gravi pene vendicative ferendae sententiae, e in sostituzione di tali pene si applicano ad essi delle punizioni educative (can. 2218 \ I e 2230).
La capacità di agire si acquista con la maggiore e.; il minore nell'esercizio dei suoi diritti è soggetto alla potestà dei genitori e del tutore, eccezione fatta per quei diritti, per i quali la legge lo esonera esplicitamente dalla patria potestà (can. 89).
II. Impedimento discriminuale. - Particolare importanza ha l'e. per il matrimonio.
Presso gli Ebrei era consuetudine che i fanciulli non potessero contrarre il vincolo prima del compimento del tredicesimo anno e le fanciulle del dodicesimo, purché andendue capaci di generare. In Atene occorreva l'e. di diciotto anni per i fanciulli e di quindici per le fanciulle. I Romani ritenevano che la pubertà naturale si svilupp-
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passe unitamente alla maturità mentale, ed ammetrevano, quindi, la celebrazione del matrimonio al momento del raggiungimento della pubertà. Vi era disaccordo fra le due scuole di giuristi, Proculeiani e Sabiniani, sulla prova dell'esistenza della pubertà negli uomini, giacché questa ritenevano necessaria l'ispasione corporale, mentre i Proculeiani sostenevano che la pubertà giuridica e legale al raggiungesse con il compimento del quattordicesimo anno per l'uomo e del dodicesimo per la donna; tesi che fu accolta successivamente da Giustiniano.
Era uscita dei popoli germanici di contrarre matrimonio in e. matura, ma dalle antiche leggi non è dato desumere se vi fosse un'e. determinata. Nelle leggi visigote era sancita la proibizione di contrarre matrimonio se l'uomo fosse più giovane della donna. Il re Liutprando proibì il matrimonio agli impuberi di ogni sesso. Presso gli Anglosassoni vigevano in materia le stesse norme che regolavano l'e. per abbracciare lo stato religioso.
La Chiesa, nei primi secoli, si attenne alle norme tradizionali, stabilendo con il raggiungimento della pubertà la capacità di contrarre matrimonio. Ma gravi difficoltà sorsero con il propagarsi dell'uso di promettere i figli in tenera età con gli spensoli sia de futuro sia de proscenit: a questa licenza furono posti dei freni da Alessandro III, distinguendo l'e. legittima per gli sponsali e quella per il matrimonio, adottando per quest'ultimo il limite romano del raggiungimento della pubertà e per gli sponsali il compimento del settimo anno, e stabilendo il principio che gli sponsali de proscenti degli impuberi dovessero ritenersi, per presunzione di diritto, sponsali de futuro. Con il propagarsi della religione nell'Oriente la Chiesa, di fronte ai differenti costumi di quei popoli, applicò con prudenza il suo diritto, senza emanare nuove norme.
Questo impedimento è di diritto ecclesiastico: è, infatti, indipendente dal raggiungimento della pubertà. Indipendentemente dalla capacità a prestare consenso, in diritto naturale non esiste una e. determinata per contrarre matrimonio, anche perché non è richiesta per la validità del vincolo la capacità attuale di generare. In tal modo, se è invuldo il matrimonio celebrato prima della aetas canonica, ancorché vi sia già la capacità di generare, dopo il compimento di quell'e. è valido il matrimonio contratto da colui, che al momento della celebrazione non era ancora capace di generare per un ricardo nel normale sviluppo, non per anomalia del fisico (v. IMPERIAZA).
Nell'antico diritto, fino al CIC, era richiesto il raggiungimento della pubertà legale, fissata in e. differenti per l'uomo e per la donna a causa del differente sopravvenire della potentia generandi nell'uno e nell'altra: nella donna è, infatti, più precoce, ma scompare anche prima che nell'uomo, il quale, più tardo nell'inizio, la conserva fino ad un'età più avanzata. Non dalla sola e., però, dipende il sopravvenire e il perdurare di questa capacità, ma anche da altri fattori, fra i quali precipui il clima, la temperatura e la attività dei singoli individui.
Prima del CIC nella Chiesa latina, e prima del motu proprio Crebrae allatae del 22 febbr. 1949 nella Chiesa orientale, l'impedimento (dirimante, salvo che nel diritto dei Maroniti) sussisteva fino ai 14 o ai 12 anni compiuti rispettivamente per l'uomo e per la donna: esso però era condizionato alla effettiva mancanza o di discrezione o di capacità generativa (nisi malitia suppleat oetatem), di modo che non vi era l'impedimento se il soggetto, pur non avendo ancora raggiunto l'e. stabilita, avesse però sufficente discrezione di giudizio e capacità di generare.
Nel diritto vigente si richiede per la validità del matrimonio l'e. di 16 anni compiuti per l'uomo e di 14 per la donna (can. 1067 § I del CIC a can. 57 § I del citato motu proprio, in AAS, 41 [1949], p. 101).
Ciò non soltanto per assicurare una maggior maturità psichica e la pubertà fisiologica, ma per molti altri motivi di ordine morale, sociale e igienico: infatti, l'oscillazione tra il tredicesimo e il diciotte-
simo anno per l'uomo e fra il dodicesimo e il quindicesimo per la donna nel raggiungimento della potentia generandi, il consolidamento dei fisici per una sana riproduzione, la maturità mentale per una piena comprensione degli obblighi derivanti dal matrimonio, la capacità lavorativa per un onesto sostentamento della famiglia hanno convinto il legislatore non solo a fissare il termine legale in una e. più avanzata di quella, in cui legalmente si presume raggiunta la pubertà, ma ad aggiungere un grave ammenimento: i gestori di anime cioè debbono cercare di distogliere dal matrimonio i giovani che non hanno ancora raggiunto l'e. in cui, secondo i costumi del luogo, si usa contrarre matrimonio (can. 1067 § 2 del CIC e can. 57 § 2 del motu proprio cit.).
Per i matrimoni degli infedeli vige il principio, che vale il matrimonio contratto da ambedue i coniugi infedeli impuberi, purché dotati di maturità di razincimo e purché non esistano impedimenti di diritto naturale o divino (Resp. S. C. S. Uffizio 5 ag. 1886) o di diritto civile (che vincola gli infedeli).
Se uno dei due contraenti è battezzato e l'altro no, l'impedimento sussiste solo nel caso che il battezzato non abbia raggiunto l'e. stabilita dalla Chiesa, ovvero che il non battezzato sia privo della discrezione di giudizio necessario al matrimonio.
L'impedimento cessa con il raggiungimento dell'e. richiesta dalla legge. Il matrimonio contratto prima di tale e. è nullo e la nullità non si sena con il raggiungimento dell'e. richiesta.
L'impedimento può anche essere dispensato, purché sussista nei contraenti un razincinio sufficente a permetter loro di comprendere che il matrimonio è una società permanente tra l'uomo e la donna per procreare i figli (can. 1082 § r). Senza questa maturità di razincinio l'impedimento non è più di diritto ecclesiastico, ma di diritto naturale e, come tale, non può essere dispensato.
Ma, anche se vi è tale sviluppo psichico, la Chiesa non vuole concedere la dispensa a chi non sia almeno pubere. Concesso la dispensa, ai coniugi è proibita la celebrazione fino a che non siano capaci al colto, per il pericolo dell'incontinenza conseguente alla coabitazione. Il S. Uffizio ha ritenuto, che, in territorio di missioni, nel caso di fanciulli coniugati ancora impuberi e convertiti con la famiglia al cristianesimo, se il matrimonio è valido, i missionari debbano far opera di persuasione alla separazione non solo del letto ma anche dell'abbicazione fino al raggiungimento della pubertà (Resp. 2 maggio 1866 ).
Raramente è concessa la dispensa : occorre una causa pubblica, come la concordia di un regno, di una città e di due famiglie divise da profondo odio. In pericolo di morte può essere concessa anche per causa privata.
III. DIRITTO ITALIANO. - Il Codice civile italiano fissa il raggiungimento della maggiore e. al compimento del ventunesimo anno, e con ciò la capacità di compiere tutti gli atti, per i quali non sia stabilita un'e. differente (art. 2). Ad esempio, è con il compimento del diciottesimo anno che il minore «può prestare il proprio lavoro, stipulare i relativi contratti ed esercitare i diritti e le azioni che ne dipendono, salve le leggi speciali che stabiliscono un'e. inferiore * (art. 3).
Per il matrimonio il Codice del 1865 fissava per l'uomo il compimento del diciottesimo anno e per la donna del quindicesimo; il vigente codice, preceduto in ciò dall'art. I della legge 27 maggio 1929 n. 847, si è adeguato al diritto canonico, stabilendo il compimento del sedicesimo anno per l'uomo e del quattordicesimo per la donna, e ammetrendo la dispensa per gravi motivi a contrarre matrimonio dopo il compimento del quattordicesimo anno d'e. per l'uomo e del dodicesimo per la donna (art. 84).
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Buc.: T. Sanchez, De matrimonio, Venezia 1614, 1. I. d. 16. e I. VII; A. Reiffensuel, Ius canonicum universum, Macerara 1746, L. II, p. 46; F. X. Werra, Ius decretalium, IV, Prato 1012, p. 107; R. De Razziero, Istituzioni di diritto civile, Napoli 1922, p. 310; G. Chabali, Ior matrimoniale incta C. J. C., Trento 1021, p. 64; Werra-Vidal, V (1024), p. 274; J. Delmalla, Ap. in DUC. I, coll. 312-28, e bibliografia (vi citata; A. Ver-moroch-J. Creusen, Epitome iuris canonici, Roma 1923; P. Giupero, De matrimonio, Citri del Vaticano 1932, p. 289; F. M. Cappello, De matrimonio, Roma 1930, pp. 85 e 248; H. De Mev- m mber, Trattato de artibus humanis, 5^{°} ed., Maliano 1932, pp. 90-73; P. Mavoi, Delle persone fatidie, in Commentario del 1^{°} libro del Codice civile, diretto da M. D'Amalio, Firenze 1940, pp. 91 e 272.
Giulio Pacelli
## ETÁ DEL GENERE UMANO: v. GENERE
ULANO, ETÁ del.
ETÁ DELLA VITA.- Dallo stadio di ovo-cellula fecondata all'estrema vecchiaia, l'individuo passa per una serie graduale e concatenata di trasformazioni. Pur nella immutabile identità dello spirito che lo anima, fenomenicamente l'individuo varia, adeguandosi nelle strutture organiche, negli atteggiamenti funzionali, negli svolgimenti delle sue attività psichiche, attraverso una curva di evoluzione dall'inizio della vita alla piena virilità e d'involuzione da questa a quel grado di vecchiaia che gli sarà dato raggiungere; ciò regolarmente secondo ben determinate "leggi auxologiche".
La legge dell' antagonismo del Viola mostra come l'organismo, nel suo accrescimento, sia sottoposto a due tendenze opposte di cui l'una promuove l'accrescimento della massa (sviluppo ponderale), l'altra si differenzierà morfologico; la legge delle alterezzate o di Godin illustra il fatto che le due tendenze suddette si svolgono alternandosi tra loro regolarmente in successivi periodi di sviluppo, cosicché all'aumento in larghezza a massa (fase di turgor) segue uno in lunghezza e perfezionamento morfologico (fase di proceritas), a cosi via; soltanto da un armonico susseguirsi e agire delle due spinte può averà un regolare sviluppo pormotipico (v. MOMOTIPO), squilibrato sia dal lato ponderale che morfologico.
Considerando come l'ovo-cellula fecondata nasca dall'unione dei due elementi sessuali di struttura e caratteristiche funzionali opposte, è suggestivo pensare che le leggi di antagonismo e di alternanza, secondo cui l'individuo si sviluppa, siano legate al periodico alterno predominio ontogenetico delle caratteristiche, brevifinee, vegetative, di massa proprie dell'ovulo e di quelle longilinee, volte alla vita di relazione, di differenziazione morfologica caratteristiche dello spermatozoo.
Nel susseguirsi delle c. della v., mentre l'organismo ora espresso la massa, quasi concentrando a pié d'opera materia bruta da elaborare, ora si perfeziona nella differenziazione organica, chiaramente si scorge il manifestarsi fenomenico delle leggi del Viola e del Godin, il cui intimo meccanismo in funzione dell'equilibrio endocrino (v. ENDOCRINS, GLANDOLE) predominante in ciascuna fase della vita dell'individuo, cioè del modo di comportarsi di gruppi di associazioni endocrine ad azione anabolica o catabolica, a stimolazione vegetativa e di relazione (legge dell'attività ritmica ed equilibrata delle due sosializzioni armoniche morfogenetiche o del Pende). Da ciò, in rapporto al periodico squilibrato prevalere dell'una costellazione (tiroide, ipofisi, midollo-surrenale, glandola endocrina sessuale) o dell'altra (rimo, corricosurrenale, paratiroide, insule del pteroreus, ecc.), le caratteristiche morfologiche, funzionali, neuropsichiche delle varie c. della v.; il definitivo equilibrio armonico nell'adulto come normotipo, ectipo megalospiacenico brevifineo (pervegetativo o microspiacenico longilineo (povegetativo.
Le c. della v. si svolgono attraverso un periodo prenatale e uno post-natale. Il primo comprende la a fase dell'uovo fecondato n, prime due settimane di vita con preponderante sviluppo di massa (turgor); la a fase dell'embeloso " terza-nona settimana inclusa, fervida di organogenesi e differenziazione morfologica (proceritos); la a fase del feto a dalla decima settimana di vita alla na-
scita, con ulteriore perfezionamento organico e pieno sviluppo della massa (turgor).
Il periodo post-natale comprende tutta la vita extrauterina dell'individuo; in esso l'organismo percorre tutta la parabola vitale, fino all'ultima tappa che a lui sarà concessa dalla particolare sua essenza biologica ereditaria, in collaborazione a in contrasto con le cause ambientali capaci di permettergli il pieno sviluppo del proprio destino biologico e di spezzarlo anzi tempo.
Per prima la fase neonatale (neonato) in cui il nuovo organismo, nel corso di due settimane, va adattandosi al nuovo stato di vita extrauterina, riacquista il peso perduto nei primi giorni, perfeziona l'istinto del poppare, e i propri meccanismi termo-regolatori. Segue l'infanzia (v.) nei suoi tre periodi che accompagnano l'individuo, circa il settimo anno, alla fanciullezza (v.) e puerizia; di poi l'adolescenza (v.) o età prepubere che, tra il 13^{°}-15^{°} anno nelle femmine e il 15^{°}-18^{°} nei maschi, raggiunge nuovo particolare equilibrio organico nella pubertà (v.). Nelle fase post-pubertaria si internubilo-pubertaria propria della giovinezza (v.) può dirsi che ormai l'organismo, tra i 20 e i 25 anni (secondo M. Pende, non prima del 25-30) abbia raggiunto il completamento e il perfezionamento delle proprie strutture fisiche, il pieno sviluppo razionale della propria intelligenza. Da questo momento la vita va subendo, nella virilità (v.) e maturità, un rallentamento nel suo slancio evolutivo, indi un arresto, in fine, verso, i 48-50 anni nella donna, i 50-55 nell'uomo, un declinare progressivo che, attraverso la vecchiaia (v.) e la decre-pitezza, sfocia nella morte.
Questo il corso della vita nella sua interezza, cui si applica la figura di parabola, in una fase ascendente evolutiva e discendente involutiva, sia per l'aspetto organico che per le funzioni vitali vegetative, di relazione, che per le manifestazioni più elevate dell'intelligenza: sulla sostanza del fenomeno, possono variare gli attributi della nomenclatura e, entro determinati confini, i punti militari delle singole tappe. Così, da alcuni si denomina "infanzia " il periodo che va dalla terza settimana di vita al termine del primo anno, "fanciullezza " quello dal secondo al decimo anno, divisa in prima fanciullezza e seconda fanciullezza, con taglio circa al sesto anno. I Romani (Verrone) comprendevano la vita in cinque gradi di quindici anni ciascuno (pueri, adolescentes, juniores, seniores, senes).
Le c. della v. contrassegnate, come s'è detto, dall'alternarsi delle fasi di turgor e di proceritas, d'incremento della vita vegetativa e di relazione, sono contrappuntate dalla comparsa di particolari caratteristiche biologiche, somatiche a psichiche; tra le prime, p. es., il successivo presentarsi o sostituirsi dei differenti tipi di denti lunghi, taglienti e acuminati (incisivi, carini), o larghi pianeggiani (molari), di latte a permanenti; tra le seconde, il predominante svolgimento delle facoltà istintivo-affettive o delle intelletivo-votitive, il prevalere dello sviluppo mentale in forma sensoriale onimistica evasiva o imitativa finalistica extroversa o intuitiva individualistica introversa o più compiutamente razionale.
Si ritiene impossibile un'opera veramente intelligente da parte dell'educatore che ignori le caratteristiche somatiche, funzionali, mentali proprie delle singole c. della v.
Dal punto di vista puramente etico l'infanzio esercitato dall'età negli atti umani è notevole soprattutto nelle cosiddette età critiche. Per i rilievi relativi v. fanciullezza; pubertà; vecchiaia; virilità.
Buc.: M. Pende, Le debolezze di costituzione, Roma 1928; id., Crescenza e ortogenesi, Milano 1936; id., La scienza moderna delle persone umana, ivi 1947; C. Malullo, La crisi puberale, ivi 1928, pp. 13-14; M. Barbera, Ortogenesi e biotipologia, Roma 1943.
Giuseppe de Ninno
## ETÁ DEL MONDO: v. MONON, ETÁ del.
ETAM (ebr. 'Eṭam, Volg. Etam). - Nome di due località libiche.
1. Città del sud giudaico, vicino a 'Ēn-Rimmōn, trasferita da Gluda a Sansone (I Por. 4, 32); oggi Tell Ejrōn, a ca. 19 km . a sud di Hebron, vicino a Tell bejt Mírsim. A questa località si connette, pare, la a rupe di E. in cui si era rifugiato Sansone (Iude. 15, 8-13).
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2. Città fortificata da Geroboamo, nelle vicinanze di Betlemme (I Par. 4, 3; II Par. 11, 6; Ios. 15, 19 nei Settanta), dove, secondo Flavio Giuseppe (Antiq. Ind., VIII, 7, 5), il re Salomone si recava ogni mattina per godersi in mezzo ai giardini l'abbondanza delle acque correnti. La distanza data dal Flavio, che corrisponde a 11 km ., conduce nella bella regione di 'Ajn 'Agan, dove sono i tre grandi serbatoi detti comunemente - Vasche di Salomone - a sud di Hirbet el-Hoh, probabile sito di E. La tradizione talmudica fa risalire a Salomone le opere idrauliche di E. per provvedere di acqua il tempio di Gerusalemme, ma esse sono presumibilmente d'epoca erodiana, quantunque la documentazione metta in vista soltanto Pilato (Flavio Giuseppe, Antiq. Ind., XVIII, 3, 2).
Biel.: F. M. Abel, Géographie de la Palestine, I. Parizi 1933. D. 451; II, ivi 1938, p. 321.
Donato Baldi
ETEI: v. HITTITI.
ETELBERTO, re del Kent, santo. - Primo re citatiano in Inghilterra, dal 593 era diventato capo della Confederazione dei regni anglosassoni formativi nell'isola. La sua sposa Berta, cristiana, l'aveva preparato ad accogliere la grande spedizione missionaria di monaci, con a capo s. Agostino, promossa da Gregorio Magno. Ad essi E. concesse libertà di azione e donò una casa a Derovernum (Canterbury) e la chiesa di S. Martino. La vigilia di Pentecoste del 597 egli stesso con molti suoi sudditi ricovette il Battesimo.
All'annuncio dell'avvenimento, trasmessogli da Agustino, Gregorio M. rispondeva paragonando E. a Berta a Costantino e a s. Elena (Jaffé-Wattenbach, 1826). Fondò la chiesa di S. Paolo a Londra e dotò di ricchi doni quella di S. Andrea. Lasciò un codice di leggi, soprattutto penali, da cui traspare una pietà singolare in un animo barbarico e rozzo. Morì dopo 36 anni di regno, nel 616 , e fu sepolto accanto alle moglie nella chiesa abbaziale dei SS. Pietro e Paolo a Canterbury dove giaceva ormai Agostino.
Biel.: BHL. 394 sg.; L. Bréhier-B. Aigrain, S. Gregorio Magno ecc., in Fliche-Martin-Protze. V, pp. 294 sgg.; 321 122. Alberto Chinato
ETELVOLDO, santo. - Vescovo di Winchester, n. ca. il 908 , m. il 1^{°} ag. 984 . Monaco dapprima a Glastonbury sotto s. Dunstano, ca. il 954 per volere del re Edredo fu fatto abate del monastero di Abingdon, in cui fece rifiorire la disciplina religiosa. Nel 963 venne eletto vescovo di Winchester e fu consacrato da s. Dunstano con il quale collaborò a riformare la decadente disciplina ecclesiastica, specialmente con il ricostruire chiese e monasteri, devastati dalle frequenti incursioni danesi, a con l'educazione della gioventù, sostenuto dal re Edgaro, con cui era in intima famigliarità.
Si conserva uno splendido Benedizionario (libro liturgico) scritto per suo ordine mentre'era vescovo di Winchester (cf. DACL, II, coll. 735-39).
Biel.: La Pita scritta da Aelfrik, ed. I. Stevenson, in Chronicon monasterii de Abingdon, II. Londra 1838, pp. 253-66: a quella scritta da Vulstano in Alba SS. Augusti, I. Anversa 1733. pp. 88-98; H. W. Keim, E. und die Möncherreform in Eauland, in Anglia, 59 (1917), pp. 304-43; cf. anche F. Wermold, The english saints in the litany scn., in Anal. Boli., 64 (1946), p. 74. Alberto Chinato
ETERE. - Ente reale, esteso, privo però delle qualità più comuni degli enti materiali sensibili, quali il peso, l'impermeabilità ecc., e riempiente gli spazi celesti. L'ipotesi della sua esistenza risale alla più remota antichità greca, da cui ha ricevuto il nome di e. ( x 186 ). Questa ipotetica sostanza ha avuto grande importanza anche nella fisica moderna, come sostrato dei fenomeni luminosi e poi dei campi elettromagnetico e gravitazionale.
Nel sec. xvir, parallelamente alle antiche interpretazioni corpuscolari della luce ( v. ottica), e in particolare a quella adottata e rimancgglata da I. Newton, fu prospettata un'interpretazione di tipo ondulatorio. La luce, a seconda del suo colore, avrebbe dovuto venir concepita come onde di varia lunghezza propagattici in un ipotetico mezzo detto e., in maniera perfettamente analoga a quella con cui, molto utilmente, si concepisce il suono a seconda della sua altezza, come onde di varia lunghezza propagattici nell'aria. L'enormità della velocità della luce imponera di attribuire alla ipotetica materia, costituente codesto e., proprietà così inconcepibilmente differenti da quelle di tutte le materie nere che non ci si arrestò a discuterle e ci si limitò a dirla una materia imponderabile dotata di quelle proprietà. Per oltre un secolo prevalse la teoria corpuscolare neetroniana e di c. si parlò poco o nulla; ma i sempre più importanti fenomeni di interferenze stavano per rimettere in onore la teoria ondulatoria quando la scoperta dei fenomeni di polarizzazione pose definitivamente in evidenza l'incapacità della teoria ondulatoria di incerpretarli e ne determinò la caduta; ma la caduta della teoria ondulatoria come era allora concepita, non quella di tutte le teorie ondulatorie. Infatti A. Fresnel (1821) mostrò che bastava ricorrere a una teoria ondulatoria trasversale, ancichè alla precedente teoria ondulatoria longitudinale, per rendere possibile non solo l'interpretazione dei fenomeni di polarizzazione ma anche una sistematica interpretazione di tutti i fenomeni attici di gran lunga superiore a quella fornita dalla teoria corpuscolare.
Ma la teoria ondulatoria trasversale, cioè una teoria che ammettesse la propagazione delle onde nella direzione perpendicolare al piano in cui avvenivano le perturbazioni che la producevano, implicava la necessità di supporre che l'e., anziché come un fluido elastico, dovesse vibrare come un corpo rigide, perché solo cosi la velocità di propagazione delle onde potrebbe raggiungere la velocità della luce.
I tentativi dei fisici, anche di alcuni sommi, per superare questa situazione di evidente disagio furono numerosi, ma vani; però i vantaggi della teoria di Fresnel erano tali che esse fu ovunque adottata e cedette solo mezzo secolo dopo, innanzi alla teoria elettromagnetica di Maxwell, che implicava bensì l'ipotesi di un e., ma senza dover imporgli alcuna caratteristica di indole meccanica.
Ma anche l'ammissione dell'e. elettromagnetico maxwelliano, come già quella degli e. elastici, fluido e rigido, precedenti, implicava ancora una grave difficoltà. Ogni corpo deve evidentemente trovarsi in stato di riposo e di moto rispetto ad esso, mentre la fisica sperimentale mostra che, nè con esperienze di indole meccanica, nè con esperienze di indole elettromagnetica e comunque ottica, è possibile constatarla. E questa la difficoltà che diede luogo all'avvento della prima teoria della relatività sinacroniana (v. RELATIVITÁ), che secondo alcuni avrebbe eliminato dalla fisica la nazione di e. Ma, specialmente per quanto riguarda gli ulteriori sviluppi della stessa teoria, è oggi consigliabile in proposito una prudente riserva.
Si rende sempre più manifesta però nel mondo scientifico la tendenza ad unificare l'e. e lo spazio in un ente unico (spazio, spazio fisico, materia cosmica) che risolverebbe le proprietà contraddittorie oggi attribuite all'e. (v. spazio).
Biel.: H. A. Lorentz, The theory of electrons, Linsiz 1909. p. 10 sgg.; I. Donat, Cosmologie, Innsbruck 1936, nn. 212-14; P. H. Hoenen, Filosofia della natura (nargauica, Brescia 1930, pp. 118-23. Pier Paolo Straneo
## ETERIA: v. EGERIA.
ETERNITÀ. - E la misura propria della natura divina assolutamente immutabile nella sua semplice pienezza a nella totalità di a presenza "del suo proprio essere: a differenza del tempo che misura le cose mutevoli sia quanto all'essere come quanto all'agire (i corpi), e dall'ero ch'è la misura delle cose, immutabili nell'essere ma mutevoli nell'agire. E quindi in funzione del processo e del modo di possesso dell'es-
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sere e della vita che vengono fatte le determinazioni di e., tempo ed evo - come con insistenza osserva s. Tommaso - e non rispetto all'avere un inizio e una fine; solo se la "presenza" dell'essere è assoluta e completa, sia quanto ai suoi principi constitutivi come per la sua attività, si ha l'e. che l'Angelico definisce con Boezio: «Interminabilis vitae tota simul et perfecta possessio " (Sum. Theol., 19, q. 10, a. 1; cf. Boezio, Comt. philos., V, prosa 6: PL 63, 858).
Della e., come durata infinita della vita divina, l'uomo non può avere un concetto proprio e adeguato: come non afferra la natura divina e i suoi attributi che per analogia ai corpi, cosi anche pensa il suo durare immobile secondo una presenzialità assoluta, in contrasto allo scorrere e mutarsi continuo dei fenomeni fisici (tempo) ed anche al di sopra delle successioni dei processi superiori della sostanza spirituali. Perciò, mentre l'istante nelle sostanze materiali non porta che su una frazione di essere ed è in continuo movimento in avanti: e mentre nelle sostanze spirituali, benché sia fermo rispetto all'essere, è soggetto a successione (discontinua, perché dipende specialmente dal libero arbitrio dello spirito stesso) quanto all'agire: in Dio l'istante riposa nel pieno possesso di sé e dell'essere. Noi immaginiamo perciò l'e. come l'attualità dell'istante dilatata all'infinito, ma se realtà quel che noi percepiamo di attualità nell'istante temporale è solo il suo scorrere e perciò l'imperfezione del suo essere. L'e. invece è concepita come pienezza immobile e cosi l'istante, passando dal tempo all'e., capolvolge - per cosi dire - la sua qualità ontologica: «Dicendum quod nunc stans dicitur facere aeternitatem, secundum nostram apprehensionem. Sicut enim causatur in nobis apprehensio temporis eo quod apprehendimus fluxum ipsius nunc, ita causatur in nobis apprehensio aeternitatis, in quantum apprehendimus nunc stans" (Sum. Theol., 19, q. 10, a. 2, ad 1). Se s. Tommaso intende ammettere la possibilità per l'uomo di una qualche percezione dell'e. stessa, si deve pensare alle esperienze di massima concentrazione interiore nella sfera superiore dell'intelligenza e dell'amore quando l'anima vien rapita fuori del suo abituale contatto con il mondo visibile e come protesa in abbandono verso Dio che l'attrae. Caratteristica in questo senso è la «visione di Gesù» descritta da s. Agostino nella Confessioni (IX, 10) dove della e. si dice come di Dio (Ev. 3, 14) che in lei propriamente «non v'è» fu o sarà, ma soltanto è, cioè semplice posizione dell'essere nella sua purezza metafisica: in questo senso mentre delle creature si deve dire che "esistono", di Dio soltanto si deve dire che «è" (Sum. Theol., 1, q. 12, a. 1, ad 3). Anche Kierkegaard: «Dio non pensa (in astratto), egli crea; Dio non esiste, egli è eterno. L'uomo pensa ed esiste, e l'esistenza separa il pensiero e l'essere, li tien fuori l'uno dall'altro in successione: (Postilia conclusiva, S. V., VII, 2² ed., Copenaghen 1925, p. 32). Nella sua posizione antimetafisica il protestante K. Barth sembra concepire invece l'e. come una specie di tempo assoluto e come la sintesi dei momenti del tempo: «L'e. non è affatto senza tempo (zeitlos). Essa è piuttosto il luogo di origine del tempo, propriamente il tempo eminente, assoluto, cioè l'unità immediata di presente, passato e futuro, di ora, prima e poi, di mezzo, principio e fine, di movimento, origine e scopo" (Die kirchliche Dogmatik, III, 1: Die Lehre von der Schöpfung, Zurigo 1945, p. 72). L'errore qui è di concepire l'e. come tempo perfetto e di concepire il tempo stesso
come perfezione; mentre il tempo è dato solo nell'alterità radicale rispetto ai suoi momenti (passato, presente e futuro) cosi che affermarne la "unità" dei momenti è distruggere la realtà del tempo; di conseguenza nella successione che comporta tale alterità è insita una imperfezione non purificabile nell'ambito metafisico. L'e., l'evo e il tempo, sono attributi dell'essere a derivano perciò direttamente dall'essere a cui rapportano la propria natura. Ciò ch'è creato quindi è l'ente per partecipazione, il quale può essere o nell'evo a nel tempo; evo a tempo concernono l'essere e le perfezioni dell'ente per partecipazione: è l'essere e son queste perfezioni che godono perciò della positività ontologica come tale di cui partecipa veramente il finito e da cui l'intelletto sale per concepire l'infinito. Anche E. Brunner che concepisce l'e. come mera "pienezza del tempo" (Erfüllung der Zeit), come "temporalità piena" (Vollzeitlichkeit) rimane in una sfera di evidente empirismo teologico (Die christliche Lehre von Gott, Dogmatik, I, Zurigo 1946, p. 287).
Il concetto della teologia esistano di e. va perciò distinto da quello del pensiero che si è fermato al significato cosmico di durata sempiterna (l'evo, alû̀v, la durata senza principio e fine). Cosi Anassimandro parla di "generazioni e corruzioni cicliche secondo un durare eterno indeterminato" ( ε ξ à π ε i ρ ° : aiû̀vos: H. DielsKraus, Die Fragmente der Vornokratiker, 5 ed., I, Berlino 1935, 83, 31); Anassimeno parla di un movimento dell'e." (Kivṛoṇ é ξ aiû̀vos: ibid., I, 91, 31); è attributo del cosmo per lo Pseudo Filolae, poiché il mondo resta ε̂ ξ aiû̀vos vosi cio viû̀va (ibid., 8, 417, 11); Eruclito attribuisce l'e. al Logo ( λ ἠ γ ° aiû̀va: ibid., I, 161, 13). In questo primo senso l'e. è durata senza principio a fine "del cosmo secondo la dichiarazione di Aristotele che "non ha né principio né fine del suo intero durare (ápx̨̀̀ μ ἐ ν uel π ε λ ε ι τ η̂ ν oúx ξ γ ρ ° toû π α v τ o ́ s aiû̀vos), ma avente e comprendente in sé il tempo (dinutato" (De coide, II, 1, 283 b 26 sgg.). Per Platone invece l'e. è attributo delle idee immobili e il tempo è derivato dall'e. come sua "mobile immagine" ( ε λ ε ω̂ ω, xuvṛtóv π imath ν α aiû̀vos: Tim., 37 D). Platino nel suo Trattato sulla e. e sul tempo (Enn., III, 7) approfondisce la dipendenza del tempo dall'e. cosi da farlo scaturire non dalla misura del mondo fisico ma dell'anima del mondo: l'e. si mostra come la stabilità assoluta del mondo intelleggeibile ed in questo senso è identica a Dio (vosi π α ἀ τ ἐ ν tî̀ vartheta ε varphî : Enn., III, 7, 5). Proclo abbandona questa concezione e fa della e. un'ipostosi a sé da cui deriva l'e. a tutte le cose eterne, cosi come le cose temporali partecipano la loro temporalità dal tempo, fino ad ammettere una distinzione fra ciò ch'è eterno, la sua e. e l'e. per se stessa: α̂ η̂ λ α ν α̂ τ ἀ ἀ λ λ 0 μ ἐ ν aiû̀vov, ἀ λ λ 0 α̂ ε̂ ε̂ ἐ ἐ ἐ ἐ ἐ ἐ ἐ ἐ ἐ ἐ ἐ ἐ ἐ ἐ ἐ ἐ ἐ ἐ ἐ ἐ ἐ ἐ ἐ ἐ ἐ ἐ ἐ ἐ ἐ ἐ ἐ ἐ ἐ ἐ ἐ ἐ ἐ ἐ ἐ dot
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propria di Dio, le creature possono esser dette "partecipanti " l'e. a seconda che godono di qualche perennità di esistenza. Ciò vale per lo stesso mondo fisico a parte post nel suo complesso; benché i singoli esseri corporali siano corruttibili, la fine del mondo non sarà il suo annientamento ma una trasformazione con "cisti nuovi e una terra nuova" (II Pt. 3, 13). In un senso più proprio partecipano dell'e. le creature spirituali che sono immortali individualmente; ma la più alta partecipazione all'e. è quella che s. Tommaso chiama a secundum operationem sicut Angeli et beati qui Verbo fruuntur" (Sum. Theol., 1^{0}, q. 10, a. 3) che sono nel pieno possesso della "vita eterna". Ma sono da dire eterne anche le pene dei demoni e degli empi nell'inferno contro la teoria di Origene della finale "restituzione" o reintegrazione (ḱnzexvāorens) alla felicità dei medesimi, e la cessazione dell'inferno (Dens-U, 211). Per l'immanentismo moderno questa dottrina non è affatto un dogma, ma una "questione puerile" (eine Kinderfrage: J. Kant, Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vermunft, ed. K. Vorländer, Lipsia 1937, p. 76), poiché la coscienza è realtà e legge a se stessa.
Nella scolastica medievale si disputò a lungo sulla possibilità in astratto (cioè "de potentia Dei absoluta ") di una creazione del mondo "ab aeterno": negata dalle scuole d'ispirazione platonico-agostiniana, fu invece affermata energicamente da s. Tommaso per il quale "mundum non semper fuisse sola fide tenetur et demonstrative probari non potest sicut et supra de mysterio Trinitatis dictum est" (Sum. Theol., 1^{0}, q. 46, a. 2). A conferma della compatibilità metafisica fra creazione e esistenza a b aeterno del mondo l'Angelico cita il testo di s. Agostino: "Sicut si pes ex aeternitate semper fuisset in pulvere, semper subesset vestigium quod a calcante factum nemo dubitaret" (Sum. Theol., loc. cit., ad 1; Agostino, De Civ. Dei, XI, 4: PL 41, 319). Un mondo che fosse "ab aeterno" avrebbe sempre nel suo svolgersi il carattere della temporalità e l'e. non sarebbe tanto in lui quanto da parte della volontà divina nel crearlo "ab aeterno", cosi come ai manifesta ora nel conservarlo s'in aeterno ".
Biel.: R. Eisler, Essigbeit, in Wörterb. d. phil. Begriffe, 1, 4^{0} ed., Berlino 1927, p. 420 sgg.; H. Schmidt-Jacing, Essigbrit, in Die Religion in Geschichte und Gezensort, II, 2^{°} ed., Tubinga 1928, coll. 464-66; Fr. Bedmans, Zeit und Ewigbait nach Thamm non Apzien (Baltz. n. Gesch. d. Päthe, u. Th. d. M. d., 17, 1), Münster in West. 1914; P. Althaus, Die letzten Dingen, 3^{°} ed., Gütersloh 1926, specie pp. 239-50; J. Guitton, Le temps et l'éternité chez Platin et et Anguillo, Parigi 1933; M. Gierens, Controversia de aeternitate mundi, Roma 1933; M. Schechen, Die Mysterien des Christentums, a cura di J. Höfer, in Ger. Sehr., II, Friburgo in Br. 1941, specie p. 223 sgg. (cf. l'importante nota bibl. di p. 254 sgg.); E. Frank, Philosophical understanding and religious thought, Oxford 1943, pp. 60 sgg. a 76 sg.
Cornelio Fabro
ETERONOMIA. - In etica e. (Erepoc = altro; vépec = legge), si oppone ad autonomia (v.), e indica il carattere di ogni sistema morale che ricerca il fondamento e la norma della legge etica fuori dalla persona umana.
Contrario ad ogni e. morale fu Kant per cui l'unica fonte di obbligazione è la forma a priori della moralità e del dovere (imperativo categorico), inerente alla ragion pratica, e assolutamente indipendente da ogni motivo e determinazione estrinseca. La morale cristiana, riponendo in un valore trascendente l'ultimo fondamento della moralità, respinge l'assoluto autonomismo; ma non ricade percio in una pura e. estrinseca, in quanto pone la legge morale determinata a condizionata dalle esigenze morali
immanenti alla natura umana, o almeno, trattandosi dell'ordine soprannaturale, in accordo a armonia con le sue interiori possibilità di perfezionamento ed elevazione. Ora e. più radicale e inaccettibile è quella implicita in ogni sistema che raga la distinzione intrinseca fra bene e male morale, ricercandone la norma e il fondamento a nella libera volonca divina (Pufendorf) o addirittura in un fatto contingente, quale s, ad es., il patto sociale (positivismo morale, Hobbes): v. ETICA.
Biel.: Ph. Kneib, Die Heicronome der christi, Moral, Friburgo in Br. 1903; L. Benda, Theotomee and Antomone in Lichte der christi. Ethik, Lipsia 1903; per Kant, v. P. Martinetti, Kant, Milano 1943, pp. 163-201.
Ugo Viglino
ETERUSIANI: v. AEZIO.
ETHAM (ebr. 'Ethäm). - Seconda tappa o stazione degli isrzeliti nel loro itinerario verso la Terra Promessa (Ex. 15, 20; Num. 33, 6). Il nome probabilmente è la forma ebraizzata dell'egiziano btm "fortezza", e indicherebbe il luogo detto Serapeum a nord del Grande Lago Amaro, nado di tutte le strade verso il centro e il sud della penisola sionitica, dove Ramses II aveva costruito una fortezza a difesa del canale di Teku. La località si trovava "sul limitare del deserto" di Sur (Ex. 15, 21; Num. 38, 8) che si sviluppava a oriente della grande muraglia (ebr. 9 b / ) proteggente l'istmo di Suez.
Biel.: C. Bourdon, in Rec. bibl., 41 (1932), pp. 372. 343. Donato Baldi
ETHAN (ebr. 'Ethän = formo, stabile "). - Tre o quattro personaggi biblici.
1. Discendente di Sera (ebr. Zerah), famoso per la sua sapienza. In I Reg. 4, 31 (ebr. 5, 11), per magnificare il sapere di Salomone, lo si antepone a quello di E. Nel titolo di Pt. 88 (ebr. 89), E. viene designato come autore dell'inno. E poco probabile che si tratti di un'identica persona.
2. Figlio di Cassia, levita della famiglia di Merari, Con Henan e Asaph, fu preposto da David ai cantori del Tempio (I Por. 15, 17-19).
3. Antenato di Asaph, levita della famiglia di Gerson (I Por. 6, 42; ebr. 6, 26).
4. In Ps. 73 (ebr. 74), 15, la Volgata ha la curiosa lezione fhvios E. In realtà trattasi di un nome comune ("perpetuitá, fortezza") e il senso dell'espressione è "fiumi perenni".
Angelo Prans
ETHELRED: v. AELRICO.
ETICA. - Dal greco ố̀ \dot{ε} \dot{ε} \dot{ε} \dot{ε}, morale, inerente alla condotta, all'indole dell'uomo: è lo studio filosofico del costume, della condotta umana.
Sommario: 1. Oggetto e metodo dell'e. - II. Storia dell'e. - III. Problem fundamental; 1. Il fine; 2. La legge come via al fine; 3. I valori dell'uguazione morale.
1. Oggetto e metodo dell'e. - Oggetto dell'e. è l'attività umana considerata in se stessa e nel suo valore intrinseco: considerata in se stessa, e non nei suoi risultati, come spátrew a non come nouév, come agere e non come facere; il che distingue la considerazione etica e morale da quella tecnica che studia l'azione umana in rapporto all'oggetto prodotto, al factum. Inoltre con le parole "nel suo valore intrinseco" si afferma che l'e. non si limita a descrivere il costume umano, ma è ricerca del criterio o dei criteri per valutare le azioni umane. Si afferma cioè che l'e. è a non può non essere normativa, contro la concezione positivistica dell'e. come pura descrizione, "scienza dei costumi" nel senso di L. Lévy-Bruhl. L'e. è scienza normativa perché l'uomo non può fare a meno di valutare moralmente e quindi di appellarsi, come criterio di valutazione, a una norma. Ora o si affida alla ragione l'indagine e la giustificazione delle norme morali, e allora si elabora neces-
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sariamente un'e. normativa, o si lascia la valutazione morale in balia dell'arbitrio, del gusto, del capriccio, e si cade davvero nel dogmatismo in senso deteriore, ossia nella pretesa di dare giudizi di valore
