ativa, contro la concezione positivistica dell'e. come pura descrizione, "scienza dei costumi" nel senso di L. Lévy-Bruhl. L'e. è scienza normativa perché l'uomo non può fare a meno di valutare moralmente e quindi di appellarsi, come criterio di valutazione, a una norma. Ora o si affida alla ragione l'indagine e la giustificazione delle norme morali, e allora si elabora neces-
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sariamente un'e. normativa, o si lascia la valutazione morale in balia dell'arbitrio, del gusto, del capriccio, e si cade davvero nel dogmatismo in senso deteriore, ossia nella pretesa di dare giudizi di valore senza giustificarti.
Il tentativo poi di sfuggire all'e. normativa crigendo a criterio mutevole di valutazione la storia, ossia il costume di una società in una determinata epoca, è vano poiché tale costume è determinato anche dall'azione di uomini (eroi, innovatori politici) che, al loro tempo, non furono affatto conformisti e si propasero proprio di modificare il costume esistente. Sicché lo storicista è singolarmente incoerente quando afferma che criterio di valutazione morale è la storia, ma esalta poi gli « uomini storici a che della storia hanno, almeno in parte, determinato l'indirizzo.
L'esigenza di un'e. normativa pone il problema della sua giustificazione. Due vie si presentano possibili: quella intuizionistica e quella che fonda l'e. su una concezione metafisica. S'intende per intuizionismo etico ogni teoria la quale affidi la scoperta delle norme morali ad un'apprensione immediata ed irriducibile alla conoscenza razionale (sentimento morale, intuizione emosionale dei valori ecc.). Ma, se l'intuizione morale fosse l'apprensione di una norma e di un valore oggettivo, non si spiegherebbero le divergenze nelle valutazioni morali; e se è un sentimento soggettivo non è fondamento sufficiente per una norma universale. Resta pertanto l'altra via, quella della fondazione metafisica. Il metodo dell'e. sarà quindi deduttivo, ma in questo senso: consisterà nell'applicazione di principi metafisici alla condotta umana, cosi come ci è attestata dall'esperienza e dalla fenomenologia della vita morale.
II. Storia dell'e. - Le speculazione etica nella cultura occidentale, ha come inisiatore Socrate. L'esercizio di una ricerca razionale spregiudicata, che non accetta come presupposti indiscutibili le leggi positive, i costumi e la religione del tempo, ma si domanda quale è il loro valore, è comune e Socrate e ai sofisti. Anche Socrate si domanda che cosa è la virtù, che cosa è giusto, senza assumere come criterio di verità ciò che si pensa intorno a questi problemi, anzi dimostrando che sotto opinioni comuni apparentemente salde sta ignoranza e incertezza. Ma ben diverse sono le conclusioni di Socrate da quello dei sofisti. Inturamente Socrate conclude la sua indagine critica in modo positivo: affermando l'esistenza di norme morali oggetrive e facendo consistere la virtù nell'osservanza di queste. I sofisti, anche Protagora nel dialogo omonimo di Platone, presuppongono che la virtù sia una tecnica particolare, un'arte o un mestiere: Socrate dimostra che non è un'arte, ma è l'arte di essere uomini, e che quest'arte si fonda sul sapere. Di qui la famosa tesi socratica che identifica la virtù con il sapere; la quale forse non ha il senso eccessivamente ed erroneamente intellettualistico che le attribuisce Aristotele (Eth. ulema., VI, 13), ma afferma semplicemente che non c'è virtù, né azione moralmente buona se l'uomo non sa quali sono i veri valori, se non sa a che cosa debba orientare la sua vita. Quando l'uomo non si lascia vivere, non lascia che i fini della sua vita gli siano imposti dalle circostanze o dagli impulsi, ma se li propone da sé, in base ad un'esatta conoscenza dei valori, e quando fa sì che queste conoscenze vere lo determini ad operare, allora opera virtuosamente. Certo Socrate non si è domandato che cosa sia questo far si che la conoscenza vera ci determini, non si è domandato se essa sia ancora conoscenza o sia volontà. Che sia volontà e libertà riconoscerà Aristotele e, soprattutto, il cristianesimo. Conseguenza della tesi socratica, che virtù è sapere, è l'affermazione che nessuno fa il male volontariamente, ossia nessuno fa il male quando lo conosce come male (Protag., 353 sgg.), la quale è dimostrata mediante l'identificazione tra bene e piacere. Anche questa tesi so-
cratica, molto discussa, non sembra doversi interpretare in senso utilitaristico, data la nobilta della figura morale di Socrate; l'identità fra bene e piacere stabilita da Socrate va piuttosto intesa nel senso che l'uomo tende sempre al bene, a solo il vero bene è quello che procura vero piacere. Dallo identificazione socratica tra bene e piacere potevano nascere due teorie, che distinsero infatti due scuole socratiche: una, la scuola cinica (v. ctnici), afferma che basta la virtù a procurare il vero piacere, quindi null'altro all'infuori della virtù è necessario a procurare il bene dell'uomo; l'altra, la scuola cirennica (Aziotippo, v. cincratici sordissimi) afferma invece che il piacere è il sommo bene dell'uomo.
Platone, insieme con Socrate, concepisce il sommo bene come unità di virtù e di felicità, di intelligenza e di piacere (Phil., 63-67 e passim) ma dà a questa concezione etica una base metafisica. Il bene è ipostatizzato nell'idea del Bene, che sta al vertice del mondo delle idee. Il vero bene dell'uomo è il bene dell'anima, la quale è distinta dal corpo, e affine al mondo delle idee. Al dualismo metafisico e antropologico di Platone corrisponde un'a. del distacco dai piaceri sensibili. La filosofia è concepita come meditazione, cura della morte (Phasdo, 64 a, 67 e), perché solo la morte libera l'anima dal corpo e la rende capace di perfetta sapienza. Nel Gorgia si dice che meglio è subire ingiustizia che farla, perché il fare ingiustizia porta svantaggio all'anima, ossia a ciò che di più alto vi è nell'uomo ( 475 c ). Anche per Platone dunque bene e utile si identificano, ma utile è solo ciò che giova all'anima. Nonostante questo primato della vita spirituale e della contemplazione, Platone dà grande importanza alla vita politica (Eorgabi., Polit., Leg.) ma anche la politica deve essere orientata alla vita spirituale dell'uomo, non al bene economico.
L'affermazione che il fine supremo, il sommo bene, la beatitudine dell'uomo consiste nella contemplazione resta anche in Aristotele dal Protrettico all'Etica eudemia e alla più matura espressione del suo pensiero etico, l'Etica nicomachen (cf., per la teoria della beatitudine, il 1. X). Ma al conseguimento di questa beatitudine, che si situa per pochi uomini, in pochi momenti della loro vita, occorrono tutti quei beni che possono rendere la vita tranquilla a permettere l'esercizio della contemplazione. Di questi alcuni toccano in sorte, come la buona salute, una sufficiente quantità di ricchezze (Eth. nic., 1, 8); altri sono ottenuti con l'esercizio della virtù. La virtù è un abito (E\&̇) che l'uomo si procura con la ripetizione di atti buoni (op. cit., II, 1). Affinché un atto sia virtuoso occorre che sia compiuto consapevolmente e con volontà deliberata. Aristotele sottolinea dunque oltre all'elemento intellettivo, quello volitivo nella virtù (op. cit., III, 3) e per questo si discosta da quello che egli interpreta come intellettualismo di Socrate, e afferma che la virtù non si riduce a sapere, a qqóvqóv, ma esige un elemento volitivo (op. cit., VI, 13). La virtù non è soppressione dell'impulso sensibile, dell'affetto, del máàoc: ma equilibrio delle opposte passioni. Di qui la definizione: "Egrite dqas h dqavh E\&́s npsatpethah, Ev pasdrym obos: (op. cit., II, 6).
Lo stoicismo (v.) e l'epicureismo (v. epicuro) rappresentano in certo senso un ritorno alle due scuole socratiche cinica e cirennica. Dallo stoicismo è notevole il concetto che la vita morale, la virtù, consiste nell'accordarsi con se stesso, ossia con la propria natura, la quale, essendo un momento della natura universale, porta già in sé un vestigio di quella ragione che anima tutta la natura e che ne è la suprema legge. Per seguire la naturaragione l'uomo deve liberarsi dalle passioni, delle quali gli stoici fecero una fenomenologia che esercitò il suo in. flusso fin sui trattati delle passioni di Cartesio e di Spinoza (Ethica, parte 7^{°} ).
Il cristianesimo portò un profondo rinnovamento nell'e. L'affermazione che l'uomo vale come persona morale, per la buona volontà, indipendentemente non solo dalla sua posizione sociale, ma anche dalle qualità intellettuali, dalle abilità che può possedere (affermazione che si può già trovare nello
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stoicismo) trova il suo fondamento nel concetto che gli uomini sono tutti figli di Dio ed uguali davanti a Lui. Di qui il primo comandamento della morale evangelica che unisce insieme l'amore di Dio e l'amore del prossimo cui è dato il massimo rilievo (Mt. 22, 37; Mc. 12, 29). La perfezione morale non è appannaggio di un gruppo (farisci) o di una classe, ma è aperta a tutti, anche ai poveri, anzi specialmente ai poveri, ai perseguitati, a coloro che "non contano" nella società (Mt. 5, 3). Da Dio gli uomini hanno affidate, come in dono, le loro qualità naturali ed i loro beni esteriori che debbono far fruttare (parabola dei talenti, ibid., 25, 14; Lc. 19, 12) in vista di ottenere l'unica cosa che importi: la salvezza dell'anima, la vita eterna (parabola del tesoro nascosto e della perla preziosa, Mt. 13, 44). La vita eterna, la beatitudine consiste nella contemplazione (Ia. 17, 3), ma non nella contemplazione filosofica, che può essere esercitata da pochi uomini in questo mondo, sibbene in una contemplazione che avrà luogo oltre questa vita e che sarà data a chiunque avrà agito con rettitudine e buona volontà. La vita morale non è un patrimonio intangibile, una conquista fatta una volta per tutte; si costruisce ed ogni istante, e la buona volontà, l'amore verso Dio (Le. 7, 47; 19, 1) ci ottiene il perdono delle colpe e la possibilità di ricominciare di nuovo. La vita morale, la virtù, esige sempre una opzione, e quindi sacrificio (Mt. 7, 13; 11, 34; 16, 24) : il sereno equilibrio, l'armonia non si ottiene in questa vita, che è vita di lotta, ma solo nell'altra.
Anche per l'e. come per la filosofia in generale, compito precipuo del pensiero cristiano, patristico e scolastico, fu di armonizzare le conclusioni della ragione, quali si offriamo nella speculazione greca, con la verità rivelate. S. Agostino che riceve il primo stimolo alla filosofia dalla lettura dell'Hortensius di Cicerone, concepì sempre la filosofia come una ricerca di quella sapienza che è insieme beatitudine, pienezza di vita spirituale. Né d'altra parte gli sembrò mai possibile che la beatitudine fosse scissa dal possesso della verità (Contra Acod., I, 5, cit. da Mausbach, J, p. 53). La via al raggiungimento della beatitudine è segnata dalla legge morale, la quale, come le verità eterne, è il riflesso in noi di qualcosa di superiore a noi, della lei aeterna (De libero arbitrio, II). Il bene morale consiste nell'aderire con la volontà a eio che la legge morale prescrive. L'uomo diventa virtuoso "coaptando animum illis incommutabilibus regulis luminibusque virtutum, quae incorruptibiliter vivunt in ipsa veritate sapientiaque communi (ibid., II, 52, cit. da Mausbach, J, p. 94). Contro il manicheismo s. Agostino difende la libertà del volere, benché ne afferma l'insufficienza nello stato di natura decaduta, dopo il peccato, contro Pelagio. Solo la Grazia può darci quell'amore di Dio che è principio di tutte le virtù e liberarsi dalla cupiditas, dall'amor di sé, che è radice di tutti i mali.
Una singolare insistenza nel distinguere bene morale da utile, a nel sottolineare l'importanza dell'intenzione nell'attività morale si trova in s. Anselmo, che definisce la giustizia (nel senso ampio di moralità) a rectitudo voluntatis propter se servata", dopo aver osservato che " sicut volendum est unicuique quod debet, ita volendum est quia debet, ut iusta sit eius voluntas" (De Verit., cap. 12. Cf. De lib. arbitrii, cap. 3: De conceptis originali, De casu diaboli, capp. 3 v. 23-24). S. Tommaso Ionda, aristotelicamente, l'e. sulla finalità, e al concetto di fine riconduce quello di legge: legge eterna definita come "ratio divinae sapientiae moventis omnia ad debitum finem" (Sum. Theol., 18-207, q. 93, a. 1); legge naturale che è a participatio legis aeternae in rationali creatura" (ibid., q. 91, a. 2); legge positiva che è l'applicazione della legge naturale fatta dall'autorità umana secondo le diverse situazioni storiche (ibid., q. 95 intera). La legge morale naturale è conosciuta dalla ragione e seguita li-
beramente. La libertà si giustifica dalla natura stessa della volontà, che consegue la conoscenza intellettiva del bene e, come tale, è determinata soltanto da quell'oggetto che esortisce in sé la ragion di bene, e indeterminata rispetto ai beni particolari (ibid., q. 10, 17, qq. 82-83; De ver., q. 24). All'analisi delle virtù è dedicata principalmente le ricchissima 3^{2}-4^{20} della Sum. Theol. Alla beatitudine le qq. 1-5 della 1^{2}-2^{20}.
Con lo sfaldarsi della base metafisica dell'e., nella scolastica della decadenza, ai determinò una tendenza a "positivizzare» la morale, a concepire cioè la vita morale come obbedienza e leggi positive, posto con delle esigenze della natura umana, ma da una volontà esteriore, divina o umana (Occam). La natura» è concepita quindi non più come modellata su una legge eterna, e portatrice in sé di esigenze morali, ma come l'opposto della legge, l'impulso cieco all'autoconservazione dell'individuo animale, in fatto con altri individui. La vita conforme a natura sarà indirata allora o nella raffinata ricerca del piacere (L. Valla e l'epicureismo del Rinascimento) o nella sublimazione degli impulsi vitali: audacia, volontà di potenza, capacità di riuscito, di fare qualcosa di grande, di attuare uno scopo superando ogni ostacolo (virto nel senso del Machiavelli).
Da una considerazione, invece, pessimistica della natura come impulso egoistico, nascerà la teoria di Hobbes sulla necessità di una legge positiva fondata unicamente sulla volontà del legislatore e capace di imporsi agli individui. La necessità della legge è però sempre in funzione dell'utilità, della sicurezza degli individui, minacciati dalla lotta fra gli egoismi individuali.
Contro tale affermazione habbesiana, che le tendenze umane siano soltanto egoistiche, a che la legge morale e civile non abbia altro scopo se non quello di procurare la massima utilità, insorse una corrente, che ha i suoi maggiori rappresentanti in Shafiesbury e F. Hutcheson, la quale afferma che nell'uomo, accanto all'impulso egoistico, c'è una originaria tendenza altruistica o benevolenza che è l'impulso morale. E come c'è un originario impulso morale cosi c'è anche una originaria facoltà di valutare moralmente le azioni, di sentire la bellezza (moralità) di una azione, un senso morale "che non è riducibile a conoscenza teoretica, razionale, né tanto meno a calcolo dei vantaggi che un'azione può procurarci.
Questa dottrina del senso morale, analoga a quella messa dal Rausseau in bocca al vicario savoiardo (Emila, IV), esercitò un certo influsso su Kant (v.) precritico. Dall'intuizionismo dei moralisti inglesi e del Rausseau Kant conservò anche nelle opere della maturità (Grundlegung zur Metaphysik der Sitten [1785] e Kritik der reinen Vernunft [1788]) la convinzione che la legge morale è data immediatamente come ein Faktum der Vernunft, ossia non è dedotta da nessuna conoscenza teoretica. La legge morale è data come universalmente valida, e quindi non può essere conosciuta per induzione dall'esperienza. Essa non esprime una necessità, ma un comando, un imperativo, che può anche non essere osservato dall'uomo. Ci sono due tipi di imperativi: quello ipotetico, che subordina il compimento dell'azione comandata al conseguimento di uno scopo ( f_{a} ' questo se vuoi ottenere quest'altro), e quello categorico che comanda un'azione assolutamente. La legge morale è un imperativo categorico e quindi non suppone nessuno scopo, oggetto o materia, ma vale per la sua forma di legge, per la sua universalità : è legge puramente formale. In questo consiste il formalismo della morale kantiana (Kritik der prakt. Vernunft, teononi I-III). Se la volontà deve seguire una legge puramente formale, essa è libera (puoi, perché devi), ossia non determinata da nulla di estrinseco, ma soltanto da sé: è autonoma (v. AUTONOMIA). Sotto l'influsso dell'e. kantiana si formò l'idcalismo etico di J. G. Fichte, il quale ritiene che per affermare la libertà non basti affermare che l'io dà a sé la sua legge, ma occorra pensare l'io come attività creatrice di tutta la realtà (cf. specialmente Grundlagen der gesamten Wissenschaftslehre [1794], parte 3^{2} e Sittenlehre [1798]).
Alla genialità morale del Romanticismo che identifica il bene morale con il pieno sviluppo dell'individualità,
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neppure Hegel identificando la perfezione morale con la Sittlichkeit, ossia con il saldo inserirsi dell'individuo nella struttura sociale del suo tempo, con il -superamento della personalità individuale nella vita dello Stato (è significativo il fatto che Hegel consideri la morale come una parte del diritto, in largo senso). Cf. specialmente, per Hegel Grundlinien der Philosophie des Rechts.
Nelle secondo meta del sec. xix si ha : 1) un risorgere dell'addizcismo (già affermato da Bentham all'inizio del secolo) nel positivismo (Stuart-Mill, Spencer); 2) un'affermazione di naturalismo o vitalismo, con Nietzsche; 3) un'affermazione da parte del marxismo del primato dei valori economici, dalla quale si cerca di dedurre, anziché un utilitarismo individualistico, un'e, della solidarietà, nella quale l'individuo deve sacrificarsi alla prosperita del gruppo.
Nel sec. xx la rinascita idealistica in Italia ha assunto, per quanto riguarda l'e, due forme diverse : una di ispirazione hegeliana, con carattere storicistico. Faltra rappresentata da P. Martinetti (v.), che afferma il primato dei valori morali a religiosi. Nella Filosofia della pratica B. Croce distingue l'azione della conoscenza etica, nell'ambito dell'azione (che identifica con la volizione), distingue la volizione del particolare (economia) dalla volizione dell'universale (e.). Applicando all'e, le teorie centrale della sua Logica, e cioè l'identificazione di giudizio definitorio e giudizio individuale, che vuol dire identificazione di verità necessarie e verità di fatto, afferma che il giudizio pratico non è giudizio interno a valori e ideali, ma giudizio storico, e che la storia è il supremo criterio di valore. Infatti ció che si avvera nella storia è opera - non dell'individuo, ma del Tutto. Sono (i fatti accaduti) l'opera di Dio: e Dio non si giudica (Filaogia della pratica, 3^{2} ed., Bari 1923, p. 61). Per il Gentile l'attività pratica e l'attività teoretica sono una cosa sola, e bene è tutto ciò che si attua: il male è il fatto, il passato.
Nell'idealismo della trascendenza di P. Martinetti (cf. Il regno della spivita [1908]; La libertà [1928]; Ragione e fede [1934]), il bene morale non è ciò che si avvera e si afferma nella storia, ma è il dovere che si manifesta nell'interstita della coscienza, come esigenza di vivere secondo ragione. Si tratta qui di una ragione kantianamente intesa, come facoltà dell'Assoluto. Vivere secondo ragione vuol dire elevarsi al mondo intelligibile, di cui il nostro spirito fa parte, e che trova la sua più alta unita in Dio. Fra le correnti più vive dell'e, contemporanea 12 ricordata l'e. materiale dei valori di M. Scheler (Der Formalismus in der Ethik und die materiale Worverbih, Halle 1916) il quale ritiene si possa elaborare un'e, materiale (in contrapposto al formalismo dello morale kantiana) e tuttavia pure, a priori, ossia esprimente leggi rigorosamente universali. Tale e. materiale è fondata su una intuizione dei valori considerati come tali, nella loro essenzialità, prescindendo dai beni concreti nei quali si incarnano. L'e. materiale dei valori di M. Scheler ha come presupposto la teoria di Husserl sulla intuizione delle essenze. L'intuizione dei valori è però secondo M. Scheler di natura cineretica, emozionale. Scheler ha scritto, oltre la sua opera sistematica, mirabili saggi di fenomenologia della vita morale. Una posizione affine a quella di M. Scheler è assunta da N. Hartmann nel suo ampio, ricco e sistematico trattato (Ethik, Berlino 1926).
Anche l'e. francese contemporanea, quando non vuol essere puramente descrittiva e non si risolve nella sociologia (Durlbwin, Lévy-Brühl) inclina all'intuizionismo (Raub, Bergson).
III. Problemi fondamentali. - Si è detto che l'e. o filosofia morale deve giustificare razionalmente le valutazioni morali, ossia i giudizi con i quali qualifichiamo certe azioni come buone e certe altre come cattive. Ora, se si esclude, per le ragioni dette, l'intuizionismo etico, non si potrà giustificare una valutazione etica se non appellandosi ad una norma morale o deduciendo tale norma dalla metafisica. La norma morale presenta due caratteri: quello di valere assolutamente a quello di esprimere non una
necessità, ma un dovere (non un Müssen, ma un Sollen), ossia un comando che può anche essere disobbedito, un ideale, che può anche essere tradito. Il primo carattere si giustifica in una metafisica della finalità, in una concezione finalistica del reale; il secondo si giustifica con il riconoscimento della libertà umana.
1. Il fine. - Se infatti si domanda che cosa è la legge morale, che cosa esprime, si deve rispondere che essa indica la via da seguire perché l'uomo raggiunga la sua perfezione, il suo fine di uomo. Ma affinché la legge abbia un valore assoluto, sia, per usare un termine kantiano, un imperativo categorico, bisogna che esista un fine dell'uomo in quanto tale; bisogna cioè che il fine da attuare non sia scelto arbitrariamente da ciascuno, un fine che di fatto gli uomini si propongono, ma potrebbero anche non proporsi; altrimenti non ci sarebbe un dovere, una norma con valore assoluto, ma ognuno potrebbe scegliersi la propria legge. Bisogna dunque che il fine da conceguire sia un fine di diritto, un fine al quale l'uomo è orientato per natura, in virtù della sua essenza. Il concetto di fine di diritto o fine della natura umana corrisponde in certo senso al concetto di valore, come è inteso, p. es., da M. Scheler: nel senso cioè che il fine della natura umana non è un dato di fatto, sentito bis et nunc come bene, ma è un bene conosciuto nella sua natura o essenza come bene, conosciuto nella sua ratio boni. Non si può quindi obiettare (come obietta Kant) ad un'e. del fine inteso in questo senso, che essa sospende la nostra volontà morale all'impulso sensibile verso un oggetto, poiché quel fine che sta a fondamento della legge morale è una perfezione alla quale l'uomo è orientato per una esigenza insita nella sua natura. Ma è impossibile giustificare un tale concetto di fine di diritto o di valore se non si riconduce il valore all'essere, se non si concepisce cioè il valore come l'oggetto della intelligenza e volontà del Creatore. E in questo, nel ricondurre cioè l'essere del valore all'essere reale, l'e. cristiana si scosta dalla maggior parte delle filosofie contemporanee dei valori. Infatti un fine esiste solo in un'intelligenza, e pertanto se ci sono fini nella natura, se c'è un fine della natura umana indipendentemente da ciò che i singoli uomini possono o no proporsi, vuol dire che c'è un'Intelligenza a fondamento della natura, a fondamento dell'essere stesso dell'uomo, la quale dà un senso all'attività di ogni cosa e quindi anche alla attività dell'uomo. I valori non sono altro che i fini che l'Intelligenza creatrice pone, creandoli, ai diversi enti. Come ogni cosa è secondo un'idea del Creatore, cosi deve essere conforme a ciò che Dio, creandola, vuole che essa sia.
Raggiungendo il fine della sua natura un ente capace di sentire otterrà anche la massima gioia di cui è capace: nel concetto tradizionale di beatitudine sono infatti impliciti quello di perfezione oggettiva a quello di massima gioia. In una concezione finalistica della realtà, infatti, il piacere, nel senso amplissimo di delectatio, è la risonanza soggettiva di una perfezione oggettiva raggiunta; perciò è innaturale scindere il piacere dal valore. E la scissione può seguire due vie: quella del rigorismo a quella dell'edonismo. Intendiamo per rigorismo una dottrina etica che contendi l'esclusione del piacere. In questo senso l'e. cristiana non è rigoristica, come talora le è stato obiettato: solo inculca la necessità di non lasciarsi guidare dal piacere dal momento che può talora non corrispondere al maggior valore oggettivo. E siccome spesso l'uomo, per seguire il piacere, trascura il bene oggettivo, cosi l'e. cristiana afferma il valore della rinuncia, dell'aser-
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cizio ascetico, non come valore in se stesso, ma come mezzo per ottenere quella libertà dagli impulsi sensibili che gli permetta di scegliere il maggior bene oggettivo. L'edonismo è invece la teoria che pone nel piacere lo scopo dell'azione umana. Ed anche questa teoria è escluso dalla concezione finalistica della realtà, secondo la quale ogni ente ha una perfezione oggettiva da conseguire, che è il fine della sua natura. Logicamente, l'edonismo è le conseguenza di una concezione pessimistica della realtà, nella quale, ritenendosi che nulla abbia significato, che nulla "valga la pena" di essere fatto, non resta che affidarsi al piacere del momento.
2. La legge come via al fine. - Occorre però tener presente che la finalità è data ad ogni essere con la sua stessa natura, ad essa immanente, poiché il Creatore (della natura) e il Finalizzatore sono lo stesso Essere. Quindi la legge che esprime l'orientamento al fine, esprime le esigenze più profonde della natura umana. La legge morale naturale è intesa nell'e. cristiana come il riflesso nella natura umana dell'ordine intelligibile che possiede alla creazione (la lex osterna).
La legge morale naturale ha due caratteri che la distinguono dalle altre leggi naturali : deve essere conosciuta per poter essere seguita, ed è seguita liberamente. L'uomo è un ente autocosciente a libero : quindi non solo vive la legge della sua natura, ma la sa, e non potrebbe seguirla se non la sapesse. Occorre peraltro notare che questo sapere la legge naturale, come ogni altro sapere umano è immediato solo rispetto alle verità più universali e mediato per le verità più determinate. L'uomo sa che deve perseguire il suo fine di uomo, che deve essere pienamente se stesso, ma per sapere qual'è il suo fine di uomo e come sarà pienamente se stesso deve ragionare : deve riflettere sulla sua natura per concludere quali sono i valori che deve attuare e in quale ordine. Questa teoria dell'e. tradizionale, che la conoscenza dei nostri doveri si ottiene ragionando, incontra spesso opposizioni. Sovente le obiezioni sono determinate dalla confusione fra la conoscenza morale, la conoscenza del dovere, fra quella che E. Juvalta (I limiti del razionalismo etico, Torino 1945, p. 4) chiama l'esigenza giustificativa e l'esigenza esecutiva. Ora quando l'e. tradizionale afferma che la conoscenza della legge morale è opera della ragione, non vuol dire affatto che il seguire quella legge, l'operare moralmente sia frutto della ragione, della necessità logica, il che equivarrebbe a negare la libertà.
L'affermazione della libertà è invece, insieme con la concezione finalistica del reale, presupposto fondamentale dell'e. cristiana. Se si nega la libertà (come p. es. nel panteismo spinoziano) ogni comando, ogni dovere morale perde significato, poiché non ha senso comandare a chi è già determinato. La libertà affermata dalla filosofia cristiana, da s. Agostino a s. Anselmo a s. Tommaso, non è semplice spontaneità spirituale; è libertà come rischio, come opzione, come autodeterminazione.
L'affermazione che la conoscenza dei nostri doveri è frutto di ragionamento è l'unica teoria che può conciliare l'oggettivismo etico (l'affermazione di valori e norme oggettivi) con il fatto delle variazioni della coscienza morale, del suo progresso e dei suoi regressi. Se la coscienza morale fosse frutto di una intuizione non potrebbero esistere divergenze nelle valutazioni morali : le divergenze ci sono perché, partendo da certe premesse universali in cui tutti concordano (nessuno nega che si debba fare il bene, conseguire la perfezione dell'uomo), resta da determinare in che cosa consiste il bene e la perfezione. E quando se tratta di concludere alle norme più determinate, di specificare qual'è il bene, ci si appella sempre, consapevolmente o inconsapevolmente, ad una concezione dell'uomo.
Non è infatti vero che, anche partendo da concezioni filosofiche diversissime, si arrivi alle medesime conclusioni per ciò che riguarda i precetti morali, come vorrebbe Schopenhauer quando afferma che, se è difficile fondare le morale, è facile predierarla. In realtà l'osservazione di Schopenhauer non è sempre vera poiché esistono divergenze anche nell'e. speciale. Basta pensare alle opposizioni che la sempre incontrato e che incontro - anche sul piano teorico - l'e. cristiana; alla differenza che c'è, p. es., fra l'e. predicata da Kant e l'e. predicata da Nietzsche. In secondo luogo è da osservare che non sempre i filosofi sono coerenti e che spesso deducono i loro giudizi morali non dalla metafisica che professano a parole, ma da una metafisica latente nel loro spirito, che forse è quello che Bergson ha chiamato "la metafisica naturale dell'intelligenza umana.
3. I valori dell'attuazione morale. - Una inquadratura per la determinazione di ciò che l'uomo deve essere è offerta da s. Tommaso in Sine. Theol., 1^{2}-2^{20}, q. 94, s. 2, dove, dopo aver detto che il principio supremo della moralità è quello che comanda di fare il bene ed evitare il male, osserva che il bene dell'uomo implica l'attuazione di una pluralità di valori, conforme alla complessità della natura umana. L'uomo ha tre tipi di beni da conseguire : quelli inerenti alla sua conservazione come ente, quelli inerenti alla sua vita animale e quelli caratteristici della sua natura spirituale. Mirando a conservarsi nell'essere l'uomo attua quei valori che in largo senso si potrebbero chiamare economici; mirando alla pienezza della sua vita animale attua i valori vitali, quelli che hanno come poli il sano e il non-sano; mirando alla perfezione della sua natura razionale attua i valori spirituali che culminano nella contemplazione. Due sono le esigenze fondamentali di un'e. pienamente umana: 1) rispettare la gerarchia dei valori, 2) sacrificare il meno possibile dei valori inferiori.
Contro la prima esigenza vanno tutte le e. che in qualche modo rovesciamo la gerarchia dei valori. L'utilitarismo, p. es., mette al vertice i valori economici ponendo come bene supremo il benessere sensibile dell'individuo. L'utilitarismo differisce dall'edonismo, poiché dall'esperienza dei danni che spesso porta la ricerca del piacere del momento, trae la conseguenza che bisogna dosare il piacere a talore rinunciarvi per ottenere un benessere più duraturo. E siccome il mezzo per eccellente per procurarsi il benessere è il denaro, l'e. utilitaristica porta ad un tipo di civiltà in cui il denaro ha la suprema importanza. Ora la storia attesta di quanti mali sia origine l'auri sacra fantes. L'e. cristiana, invece, che comanda di subordinare la ricerca al benessere ad altri valori, è anche quella che esige che a tutti sia dato quel tanto di benessere che permetta un livello unano di vita, appunto perché riconosce che l'attuazione dei valori inferiori è condizione per l'attuazione dei valori superiori.
Il vitalismo, che mette al vertice i valori vitali, i valori dell'animalità umana (erar, audacia, fierozza) rappresenta un altro tipo di rovesciamento nella gerarchia dei valori. Ne abbiamo un esempio tipico nell'e. di Nietzsche. Il mettere al vertice questi valori porta logicamente all'esaltazione del superuomo, della volontà di potenza, alla legittimazione della schiavitù dei dobbili in genere e della donna in specie, all'esaltazione della guerra. Anche a questo proposito l'e. cristiana che è talora accusata di deprimere la "vita", è invece quella che riconosce il diritto alla vita non solo di alcuni, ma di tutti, e, subordinando gli impulsi vitali ai valori spirituali, garantisce alla donna il rispetto della sua dignità di persona e non la riduce a semplice strumento per la propagazione delle specie.
Certo, la subordinazione dei valori economici e vitali ai valori spirituali esige spesso una scelta, una opzione, e questa implica il sacrificio, ma la necessità del sacrificio è imposta dalla stessa complessità della natura umana e non è un'imposizione arbitraria dell'e. cristiana, la quale anzi, è quella che meno sacrifica di autenticamente umano.
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Il primato dei valori spirituali va inteso in un duplice senso: nel senso che la ragione deve essere in certo modo la forma della moralità, ossia deve regolare l'attuazione di tutti i valori, e nel senso che in cima a tutti i valori stanno quelli della vita contemplativa. Nel primo senso la ragione deve affermare il suo primato specialmente nella vita sociale, la quale è una manifestazione caratteristica della natura umana - che è natura corporea e spirituale - perché, radicandosi su esigenze dell'uomo come animale, è poi condizione per l'attuazione di valori spirituali. Questo si avvera già nella prima e più elementare forma di società umana, la famiglia, la quale, orientata come è alla generazione, suppone l'essere corporeo dell'uomo, ma è anche l'ambiente nel quale l'uomo riceve la prima forma di coltura e impara ad elevarsi a Dio. E si avvera pure nella società civile che si organizza a Stato. Come infatti osserva s. Tommaso (De reginima principem, cap. 1) l'uomo deve vivere in società per avere quei mezzi di difesa e di conservazione che altri animali hanno già nel loro organismo e nelle loro attività istintive; ma nella società civile e dal rapporto con altri uomini trova le condizioni indispensabili per la sua stessa vita spirituale. E appunto per questo la società non è il fine supremo dell'uomo, ma il mezzo perché l'uomo attui il valore supremo della sua natura, che è la contemplazione, come avverato già visto Platone e Aristocle. Se infatti non si ammette che il fine dell'uomo sia l'attività contemplativa si riduce fatalmente l'individuo umano a un anello nella catena delle generazioni e a un ingranaggio della macchina statale, si nega cioè il valore dell'uomo come persona.
Ma quale contemplazione? Non la contemplazione scientifica a filosofia la quale a) non soddisfa mai pienamente il desiderio di sapere dell'uomo e a) tocca in sorte a pochi individui e non per tutto il tempo della loro vita, mentre il bene supremo della natura umana deve essere accessibile a tutti gli uomini. Se non si vuol negare all'uomo la possibilità di raggiungere un fine conforme alla sua natura, occorre ammettere l'esistenza di una vita futura in cui si attui pienamente per tutti coloro che lo abbiano meritato seguendo la legge morale, il valore supremo della natura umana, la più perfetta conoscenza accessibile all'uomo dal più perfetto oggetto intelligibile, che è Dio (C. Gent., III, cap. 25).
Bias. Sonda dell'e, in generale: H. Sidewick, Outlines of the history of ethics, Londra 1886 (trad. it. di E. Zini, Torino 1922); F. Jodt, Gesch. der Ethik, 2 voll., 1* ed., Stoccarda 1882 (1880, 2* ed. Stoccarda-Berlino 1920; E. Wustermark, The Origin and development of the moral ideas, 2 voll., 2^{°} ed., Londra 1912-17 (trad. franc., Parigi 1928-29); R. Zuckon, Die Lebensvorräteungen der grossen Denker, 28* ed., Berlino 1922 (trad. it. di Pino Martinetti, Torino 1922); O. Dietrich, Gesch. der Ethik, 2 voll. (line alla fine del medioevo), Lipsia 1923-30 (con magia bibl., Opere dell'e, dal classici e dei principali periodi della storia della filosofia; c. greca: E. Zeller, Die Philosophie der Griechen, 4*, 5*, 8* ed., Lipsia 1905-22; John Wundt, Gesch. der griechischen Ethik, 2 voll., ivi 1908-11; E. Zeller-Mondolfo, La filosofia dei greci, 2 voll. (solo la filosofia preobscenica), Firenze 1930-38; L. Robin, La morale antique, Parigi 1938.
E. cristiana: C. E. Luthard, Gesch. der Christlichen Ethik, 2 voll., Lipsia 1888-93. Nella collezione Les moralistes chrétien edits a Paris: da Lacofíy, Gabalda sono pubblicati singoli volumi contenenti testi scelti e commentari dei Padri del decoro, Clements Alessandrino, Origano, Tertulliano, a. Basilio, 2. Giovanni Crisostomo, a. Agostino, s. Tommaso, s. Francesco di Sales, Pescet, Nicole, Malebranche, Bourdaloue, Olié-Lapense, Blondel; J. Moutbach, Die Ethik des bl. Augustin, 2 voll., 2^{°} ed., Friburgo in Br. 1929; M. Wittmann, Die Ethik des M. Thomas von A. Manuso 1935; A. D. Eertillanper, La philosophie morale de et Thomas d'A., 1* ed., Parigi 1916, nuova ed., Pa. rial 1946; J. Kinn, Zur Sittenlehre des Domi Sristae, in Preussishorchea Studien, 1 (1914), pp. 401-57; 2 (1915), pp. 137-69; E. Gerin, Filosofi italiani del Quntirocento, Firenze 1942.
E. moderna: V. Delbon, Le probleme moral denti la philosophic de Spinoza et dans l'bistoire du spinozisme, Parigi 1893; L. Stephen, The english utilitarians, 2 voll., Londra 1900; E. Gerin, L'illuminismo inglese, I moralisti, Milano 1941; V. Delbon, La philosophie pratique de Kant, 2^{°} ed., Parigi 1926; H. J. Paton, The categorical imperative, Londra 1946; G. Gurvitsch, Fichier System der konkreten Ethik, Tubinga 1924; R. Haym, Die romanische Schale, 4^{2} ed., Berlino 1920; H. Eber, Hegels Ethik in ihrer Entwicklung bis zur Phänomenologie, Strasbourg 1912; Ch. Avelier, Nietzsche. Sa vie et sa pensée, 6 voll., Parigi 1920-31.
(An A. M. Scandier, Die Haxia Sophia zu Kantioniznopel, Berlien 1295, 140, 151
Etimasia - Trono con i Vangeli (testo di Jo 10, 7-9) e il simbolo dello Spirito Santo. Pannello benigno della porta imperiale di S. Sofia (sec. IX) - Costantinopoli.
E. contemporanea: D. Parodi, Le probleme moral et la philosophie contemporaine, 2^{°} ed., Parigi 1921; G. Gurvitch, Moral théorique et science des moeurs, ivi 1937; M. Wittmann, Die moderne Woriedich, Münster 1940; R. Le Senne, Traité de morale générale, 3^{°} ed., Parigi 1927 (singoli bibl.); F. Battaglia, Il problema morale nell'evidentialismo, Bologna 1940.
Opera sistematiche di e. cristiana: V. Cattovin, Moralphilosophie, 2 voll., Friburgo in Br. 1890-91; trad. it. di E. Tommasi, Firenze 1913-20; A. Ferretti, Ethica, 3^{°} ed., Roma 1922; M. Gillet, La morale et les morales, Parigi 1922; E. De Bruyve, Ethica, Anversa 1934; Y. Simon, Critique de la connaissance, Pa riat 1934; E. Baudin, Cours de philosophie morale, Parigi 1936; Fr. Tillmann, Die philosophische Grundlegung der Katholischen Sittenlehre, 2 voll., Düsseldorf 1938; J. Lacheten, Les grandes lignes de la philosophie morale, Lovania-Perigi 1947; O. Lumin, Principes de morale, Lovanio 1947.
Sofia Vanni-Rovighi
ETIMASIA. - Dal greco Evojuziole = «preparazione». Il concetto espresso nel versetto: «In stitia et iudicium praeparatio sedis tuae» (Ps. 88, 15 e anche 9,8 ) è stato tradotto artisticamente nella rappresentazione del trono.
Un sarcofago di Tuscolo offre nel centro il trono con cuscino su cui posa il monogramma \& racchiuso in una corona (Wilpert, Sarcofagi, I, p. 3, fig. 1; II, pp. 323, 328).
Nell'arco trionfale di S. Maria Maggiore il trono è riccamente ornato di perle e di zaffiri; sul cuscino possma il mento di porpora e il diadema imperiale; sul suppedaneo il rotolo con i sette sigilli (Apoc. 5, 1); nel centro si erge la croce gemmata; ai due fianchi del trono i medaglioni con i busti degli apostoli Pietro e Paolo che si trovano pure in piedi e acclamanti a destra e a sinistra del trono stesso (Wilpert, Messiken, tavv. 70, 72). Una visione simile è offerta dal muscico di S. Matrona a S. Prisco presso S. Maria Capua Vetere i ivi in una lunetta è il trono gemmata; sul cuscino è deposto il rotolo a sette sigilli, mentre sul dossello si posa la colorcha minibata, ad ali spiegata; ai lati del trono i simboli degli evangelisti Giovanni e Matteo mentre quelli di Luca e Marco sono in una seconda lunetta; nulla terza il busto di Gesù Cristo tra le due lettere apocalittiche e nella quarta lunetta la Croce gemmata (Wilpert, ibid, tavv. 76-77).
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La silloge di Lorsch ha trascritto il seguente distico: * In trono sancti Chrisogoni, in Trastevere: *Sedes celsa Dei praefert insignia Christi - quod Patris et Filii creditur honor unus * (G. B. De Rossi, Inscriptiones Christianae orbis Romae, II, 1, Roma 1888, p. 152, n. 27). Si ha dunque una teofania dell'Apocalisse e l'elevazione del Figlio alla destra del Padre. A Ravenna nel sec. vi nel battistero degli Ortodossi sono rappresentati nella cupola quattro troni gemmati con la Croce, la porpora e il diadema (insignia Christi); nel battistero degli Ariani il trono gemmato con croce e porpora ha al due lati gli apostoli Pietro e Paolo (Wilpert, Mossthen, inv. 101).
Nell'arte bizantina il trono appare con le insegne della Passione, cioè la Croce, la lancia, la corona di spina, la spugna e il libro. Così nel mussico di Torcello (Venezia) e nel mussico dell'abside di S. Paolo in Roma.
Si ha poi anche una e. o teofania dell'Agnello, come, ad es., nell'arco trionfale della basilica dei SS. Cosma e Damiano eretta da Felice IV (626-30) al Foro Romano. Sul trono è assiso l'Agnello, mentre dietro si erge la Croce e sul suppedaneo è posto il rotolo con i sette sagili (G. Matthiae, SS. Cosma e Damiano e S. Teodoro, Roma 1948, foto 18). Si ritrova nella faccia anteriore del cofanetto eburneo di Samagher (oggi nel Museo di Pola); più tardi poi nella pagina del *Bentus* di Gerona consacrata alla Croce di Oviedo.
Birl.: P. Durand, Etude iconographique sur ce que les Grecs désignent dans la peinture sacrée par le mot "stimiania", in Mémoires de la Société archéologique d'Eure-de-Loir, 4 (1867), pp. 580413; F. Van der Meer, Maiestas Domini, Théophrastes de l'Apocalypse dans l'art chrétien. Città del Vaticano 1938, pp. 143, 229. 238-42. 244. 308. 316. 398.
Entrio: Jesi
ETIOPIA. - Stato interno dell'Africa nordorientale abbracciante, insieme con l'altopiano etiopico vero e proprio, alcune delle regioni finitime, con una superficie valutabile intorno ad 1,1 milioni di kmq.
Sommerio: I. Geografia. - II. Storia. - III. Letteratura. IV. Teologia. - V. Il rito etiopico. - VI. Antichità cristiane.
## I. Geografia.
L'altopiano, intersecato da valli profonde, è suddiviso in regioni ben distinte e di regola isolate l'una dall'altra: dalle basse terre marginali, (quella), con clima tropicale, rivestite in gran parte di foreste, ma spesso malsane, si trapassa alle regioni più elevate (dega, oltre i 2400 e fino a 4600 m .), dove si hanno estati fresche ed inverni relativamente crudi, attraverso territori di media montagna ( 1800 - 2400 m .; waina degá), che il clima salubre, a carattere subtropicale o temperato con deboli escursioni tergiche e abbondanti precipitazioni, rende meglio abitabili. Il più del paese si presta soprattutto a pastura (bovini, ovini, cavalli e muli), con sparse colture cerealicole (frumento, miglio, mais, orzo) e industriali (caffè), mentre nelle piaghe più basse la foresta è interrotta qua e là da oasi che danno dura, cotone, tabacco, ecc. Risorse minerarie non mancano (platino, oro, salgomma), ma entrano in misura modesta nell'economia del paese. La deficienza e la difficoltà delle comunicazioni sono il più grave ostacolo dell'avvaloramento dell'E., cui le breve occupazione italiana (1936-41) aveva impresso un impulso formidabile. Purtroppo la recente guerra ha arrestato e forse compromesso questo promettente sviluppo.
Dai tre milioni di ab. che vivono nel paese, un terzo ca. anno Abissini (dal confine eritreo all'Aussa), un terzo Galla (parte S. dell'altipiano) e il rimanente Somali, Sidama, negri e negroidi. L'antica lingua etiopica, a ge'ez, è conservata dalla Chiesa copta monofisita, cui appartengono le genti amariche e tigrine; da essa deriva l'amarico, che è la lingua ufficiale, a i dialetti tigrini. L'islamismo è diffuso tra i Galla e prevalente fra Somali e Dancali; numerosi anche i pagani.
La capitale Addis Abeba ( 160 mila ab.) nello Scioa, ed Harar ( 25 mila ab.), nella regione omonima, sono i centri urbani più importanti.
L'Impero d'Etiopia è una monarchia ereditaria che ha origini assai lontane, e che, nella forma moderna,
mette capo ad un'amministrazione feudale di territori semiindipendenti, governati da re (negni) e da vassalli (rai).
Biel.: Società Geografica Italiana. L'Africa Orientale, Roma 1937; C. T. I., Guida dell'Africa Orientale Italiana, Milano 1938; D. Mathew, E., Londra 1946.
Giuseppe Carnes
## II. Storia.
Sommerio: 1. Gli albori del cristianesimo in E. - II. La dipendenza della Chiesa etionita da Alessandria. - III. Il cristianesimo in E. sino al sec. viI e l'indicenza dei Siri. - IV. Dalla decadenza del Regno alcumito ai primi Saloumudi (fine del sec. xiri). - V. I Saloumudi fino all'invasione musulmana. VI. La crisi del sec. xiv e la missione dei Gesuiti. - VII. Dalla restaurazione del monofisismo alla fine della polemica dell'Unione e dell'Unione nel 1898. - VIII. I tempi recentissimi in Eritrea ed E. - IX. La missioni cattoliche.
1. Gli albori del cristianesimo in E. - Il cristianesimo, cui l'E. si è mantenuta fedele da ormai sedici secoli, è stato il fattore fondamentale della storia politica e culturale di quella regione africana. Già estremo limite meridionale dei territori della predizzazione di s. Marco - in Africa Orientale, l'E., dopo la caduta della Nubia cristiana nel sec. xiv, è rimasta un'isola cristiana dovunque circondata da musulmani. La lotta per conservare l'indipendenza politica si è identificata percio, nella storia etiopica, con la difesa della Chiesa cristiana contro l'alsm. Ciò spiega perché, per es., in amarico arammana significa insieme * convertire * (ed è questo il valore etimologico) e * sottomettere (politicamente) *, nuovo significato assunto nella storia. Per questa situazione anche, dal punto di vista culturale, l'E., pure paese africano e geograficamente tagliato fuori dalle correnti culturali mediterranee, ha storicamente mantenuto sempre, attraverso il cristianesimo e la sua propria Chiesa cristiana, i contatti maggiori con i paesi dell'Oriente vicino (e spesso anche dell'Orecidente), in modo che la cultura etiopica per molti segni ci si rivela ogni giorno più come svoltasi ai margini di quella mediterranea. In questo senso si può dire che il cristianesimo dà all'E. la sua individualità storica.
Piccole comunità cristiane esistevano già almeno nei primi decenni del sec. Iv d. C. negli empori commerciali del Regno di Aksum, che nel porto di Adulla aveva insieme il punto di partenza della sua comunicazione maritima con l'opposta sponda araba del Mar Rosso ed uno scalo sulla via del traffico tra il mondo greco-romano e l'Indio. I primordi della diffusione del cristianesimo in E. sono appunto legati a questa situazione.
La fonte unica di tali avvenimenti è Rufino, che in un passo della sua Storia ecclesiastica (PL. 21, 478-79) narra come due fanciulli siri, Frumenzio ed Edesio, naufraghi in un viaggio di ritorno dell'India, sono ridotti in schiavitù dal re, di cui sanno poi acquistare la fiducia. Morto il re, Frumenzio, diventato ministro della regina reggente, «requirere sollicitus est si qui inter negociatores Romanos Christiani essent» e dà loro facoltà di costruire chiese e celebrare i riti. Più tardi, avendo il re giovanetto raggiunto l'atâ maggiore, Frumenzio ed Edesio tornano nei Mediterraneo. Edesio rientra a Tiro, dove poi lo incontrerà lo stesso storico Rufino. Frumenzio, invece, a Alexandriam pergit dicens sequum non esse opus occultare dominicum * ed informa dei successi ottenuti s. Atanasio (s nam is [Athanasius] nuper sacerdotium susceperat *). S. Atanasio ordina proprio Frumenzio vescovo del paese della nuova predicaszione.
Rufino scriveva nel 403 ed aveva parlato con lo stesso Edesio. Ma non nomina il paese cui la sua narrazione si riferisce. Questo risulta soltanto dalla comparazione con un documento contemporaneo: la lettera che l'imperatore Costanzo, poco avanti il 336 , scrisse ai due fratelli signori di Aksum : Aizanas e Sazanas. Tale lettera
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è conservata nell'Apologia di s. Atanasio (PG 25, 656657); ed in essa l'Imperatore invita gli Aisumiti a rimandare in Egitto *il vescovo Frumenzio, cheera stato ordinato da Atanasio, perchè si sommerita al patrones (filo-ariano) Giorgio, devoto all'Imperatore.
A questi docu-
cumenti occidentali corrispondono le iscrizioni aksamite; il massimo gruppo di esse si riferisce infatti al re 'Esânâ, il quale si dichiara, recando il protocolle, "figlio di Mabrem non vinto da nemico" (Mabrem è il Marte del paganesimo sudarabico imporcato in Aksam). Nulla son più recente iscrizione, invece, il re 'Esânâ sbalisce il riferimento al dio pagano ed invoca *la pendenza del Signore del cielo, che è in caelo ed in terra, vincitore di ognuno che sia. La conversione al cristianesimo del sovrano di Aksam è intervenuta dunque durante il regno di 'Esânâ. Quanto alla cronologie, basti qui
ricordare chea. Atanasio fu eletto vescovo di Alessandria il 7 giugno 328 (la consacrazione di s. Frumenzio come primo vescovo della regione etiopica, secondo Rufino, avvenne poco dopo); e che il *vescovo * filo-ariano Giorgio, cui s. Frumenzio avrebbe dovuto sottomettersi secondo la lettera dell'imperatore Costanzo, prese possesso della carica il 24 febbr. 357 (e fuggi da Alessandria alla fine di ag. del 358 ).
II. La piresuenca della Chiesa etiopica da Alessandria. - E stata posta la questione, di non liave importanza storica, dei motivi per i quali Frumenzio, che pure era un sino, andò a presentarsi ad Alessandria e non ad Antiochia; e, ricevendo la consacrazione episcopale d
