dei Pigmei è più arcaico di quello dei paleoautraliani.
IX. Conclusione. - L'origine e la formazione delle prime culture può essere riassunta cosi:
1. Dall'antica cultura veramente originaria, che sembra doversi collocare nell'Asia orientale, si staccarono, prima ancora dell'inizio dell'età della pietra, i popoli che appartengono alla cultura centrale (Pigmei), i quali si suddivisero presto nei due rami principali: l'asiatico e l'africano. Nonostante notevoli differenze, questi due gruppi costituiscono ancora, nel loro insieme, un vero ciclo culturale, il più arcaico che si conosca nell'e. Dal punto di vista antropologico, sembra che i Pigmei appartengano alla razza più antica, non nel senso che si debbano considerare i progenitori di tutte o anche soltanto di molte razze, bensi come un ramo distaccatosi prestissimo dal tronco principale, ramo che non subì le grandi evoluzioni successive delle altre razze e non ne originò nessuna, neppure di negroidi. (W. Schmidt).
2. Successivamente si staccarono i popoli che compongono la cultura settentrionale o artica - il cui strato più arcaico è ancora alitico - e quelli della cultura meridionale che sono già paleolitici.
3. Ancora più tardi si è formata la cultura dei Fuegini (Terra del Fuoco) che occuparono la parte più meridionale dell'America.
Queste culture, timaste per millenni quasi completamente isolate, si sono lentamente adattate al nuovo arabiente ed hanno quindi subito una diversa specializzazione : arricchendosi specialmente nella cultura materiale (ma non solo in questa) di nuovi elementi ma anche perdendone altri che già possedevano, perché non più adatti. Perciò nessuna di queste culture può chiamarsi originaria in senso assoluto. La ricostruzione della fase originaria dell'umanità è stata forse il compito più arduo affrontato e, fin dove fu possibile, risolto, dagli etnologi della scuola storico-culturale.
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E ovvio che questa ricostruzione non può consistere nella sola somma degli elementi che compongono le culture più arcaiche ancora accessibili all'e.; al contrario, procedendo a ritroso, si devono scartare ad uno ad uno, perché più recenti, tutti gli elementi dovuti alla specializzazione e ai contatti esterni. In questo lavoro comparativo è assolutamente necessario considerare tutte le culture più arcaiche ancora accessibili all'e. ed alla preistoria, perché il fatto che una cultura sia più recente di un'altra non significa che tutti gli elementi della prima siano più recenti degli elementi corrispondenti della seconda. L'indagine etnologica ha dimostrato infatti che qualche elemento - senza dubbio molto arcaico e probabilmente già appartenuto alla cultura veramente originaria - attualmente mancante si figgner è stato conservato nell'antica cultura artica o in quella tasmaniana. Ma, anche dopo avere eliminato tutti gli elementi più recenti, l'e. non potrebbe presumere di aver ricomposto la cultura veramente originaria dell'umanità in tutto il suo complesso, perché certe manifestazioni, nel lungo e quasi completo isolamento delle culture centrale, settentrionale e meridionale, si sono fatalmente irrigidite causando impoverimento nella cultura. E sempre accaduto cosi per tutte le culture isolate e chisse, grandi o piccole che fossero. E non c'è ragione di ritenere che ci sia stata un'eccezione per le più primitive.
Questa perdita si verificò soprattutto nelle manifestazioni spirituali.
Perciò l'e. è molto scattica di poter ricostruire in tutta la sua pienezza la cultura veramente originaria dell'umanità.
Osservazioni analoghe si potrebbero fare per l'antropologia, la linguistica e la preistoria quando affrontano direttamente il problema delle origini. Questa constatazione, in sé molto amara, non deve diminuire l'interesse per queste scienze, le quali hanno dato prova di poter ricostruire, se non tutta, almeno molta parte della storia dell'umanità che sembrava definitivamente perduta.
L'e. in particolare ha gettato fasci di luce sulle prime manifestazioni della vita economica, sociale e religiosa dell'uomo. - Vedi tavv. XLV-XLVII.
Bibl.: Storia dell'e.; W. Schmidt, Die moderne Ethnologie (L'ethnologie moderne), in Archvopas, 1 (1906), pp. 134 sgg., 318 sgg., 320 sgg., 930 sgg.; H. Pinard de la Boullaye, Le mouvement historique en ethnologie, in Settimana internazionale di e. religiosa, IV Sezione (Milano 1913), Parigi 1036; id., L'étude comparée des religions, I, 3^{2} ed., ivi 1929 (l'autore tratta diffusamente le correnti del pensiero moderno anche del passo di vino etnologico); R. Riaurri, E., in Enc. Ital., XIV (1932), pp. 493204; id., Le raves e i popoli della terra, I, Torino 1941.
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Monografie, manuali, trattati, enciclopedie: F. Ratzel, Le razze umane, 2 voll., Torino 1891-96; id., Geografie dell'uomo in 1914; W. Schimid, Die Stellung der Pyramidowälder in der Entwicklungsgeschichte des Menschen, Stoccarda 1010; E. Westermack, The history of human marriage, 3^{2} ed., 3 voll., Londra 1911 (trad. it. del De' Rossi, Storia del matrimonio umano, Piatria 1804, su un'ed. precedente ormai antiquato); F. Grübner, Die neidnerische Bogenschätze und ihre Verwandten, in Arelberger, 4 (1919), pp. 728 780, 999-1034; Th. Mainage, Les religions de la préhistoire, l'ćco paléolithique, Parigi 1921; R. H. Lowie, Primitive society, Londra 1921; A. A. Goldenswiser, Early civilization, Londra 1922; G. Buschon, Illustrierte Välberkunde, 2^{2} ed., 4 voll., Stoccarda 1922; W. Schmidt e W. Koppers, Völker und Kulturen, Reisbona 1924; W. Schmidt, Familie, in Hausharterbuch der Staatswissenschaften, III, 4^{2} ed., Jena 1928; F. Pier, Hanzitters und Hirtenhalturen, in Wiener Beitrage zur Kulturgeschichte und Linguistik, 1 (1930); O Menghin, Weltgeschichte der Steinezeit, Vienna 1931; P. Triller, Les Pygmées de la févé équatoriale, Parigi-Münster 1932; A. R. Radcliffe-Brown, The dudamen Islanders, Cambridge 1933; G. Montandon, Texté d'ethnologie cyclo-culturelle, Parigi 1934; R. Thurrowald, Die menschliche Gesellschaft, 2 voll., Berlino-Lipsia 1931-34; vari autori, Die Indocermissen und Germanen Frage, in Wiener Beitrage zur Kulturgeschichte und Linguistik, 4 (1938); W. Koppers, Der Totemismus als menscheltgeschichtliches Problem, in Arelberger, 31 (1938); K. Th. Preuss, Lelchnek der Völkerkunde, Stoccarda 1937 (v. la diffusa recensione di quest'opera fatta da R. Boccassino, in Annali Lateranenti, 2 (1938), pp. 364-68 e in Il pensiero missionario, 10 (1938), pp. 329-237; J. Hercfai, Eine Wrere u. Ursprung des Totemismus, in Mitteilungen der Anthropologischen Gesellschaft in Wien, 69 (1939); H. A. Bernarelli, Da grano Völkerkunde, 9 voll., Lipsia 1939; id., Afrika, 2 voll., Innsbruck 1947; E. Volhard, Kansiholismus, Stoccarda 1939, trad. di G. Cogni, Il consaholismo, Torino 1949; E. Bächler, Der alpine Paläolithikum der Schweiz, Basilea 1940; W. Schmidt, Das Signatum auf den ältesten Stufen der Menschheit, 2 voll., Münster in West. 1937-40; H. Beumann, R. Thurrowald, D. Wessermann, Välberkunde von Afrika, Essen 1940; R. Biscatti, Le razze e i popoli della terra, 4 voll., Torino 1941; O. Folsizol, Il totemismo e l'animalismo dell'anima, Napoli 1941; F. Cavazza, Istituto alla origine dell'umana sociabilita, in Annali Lateranenti, 3 (1941), pp. 9-119; W. Schmidt, Der Ursprung der Gottesides, 9 voll., Münster in West. 1926-49; id., Manuale di storia comparata delle religioni, 4^{2} ed., Brescia (1944), - M. Ebert, Reallexikon der Vorgeschichte, 14 voll. più uno di indici, Berlino 1924-32.
Rivista: Africa, Londra; The American Anthropologist, Nuova Haven; Annali Lateranenti, Città del Vaticano; Annali Report of the Bureau of American Ethnology, Smithsonian Institution, Washington; L' Anthropologie, Parigi; Antérapos, Friburgo (Bertusconi), Archiv für Anthropologie, Braunschweig; Archivio per l'antropologia e la e., Firenze; Boessler-Archiv, Berlino; Bulletin of the bureau of American ethnology, Smithsonian Institution, Washington; Ethnos, Stoccadona; Palli-lore, Londra; Internationales Archiv für Ethnographie, Leida; Journal of the Royal Anthropological Institute of Great Britain and Ireland, Londra; Mon. London, Mitteilungen der Anthropologischen Gesellschaft in Wien (dal 1947 Mitteilungen der Osterreichischen Gesellschaft für
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Asthagologie, Ethnologie und Prübistorich, Vienna: Primitive man, Washington: Rivista di antropologia, Rome: Similire Mede delumbre (Banca 22 fascicoli quasi tutti in inglese), Stoccolma: Zeitschrift für Ethnologie, Berlino: Zeitschrift für Mitdienilunde und Religionswissenschaft, Münster in West: Wiener Beiträge zur Kulturgeschichte und Linguistik, Vienna: Semaines internationales d'ethnologie religieuse, 2 voll., 10 sessione, Liannion 1912: 20, ivi 1913: 3. Tilbeure 1022: 4. Milano 1023: 2. Lussemburgo 1913.
Renato Boccaseino
ETOURNEAU, Thomas. - Predicatore e conferessiere, n. a Nantes il 19 luglio 1853, m. a La Chapelle-Basse-Mer il 30 luglio 1908. Domenicano dal 1875 . Famoso oratore, predicò a tenne conferenze in varie città della Francia e del Belgio. Per 4 anni ( 1898 -1902) predicò a Notre-Dame di Parigi, sviluppando i grandi temi della dogmatica e della apologetica cattolica: Dio, la Provvidenza, il male. Pubblicò queste sue conferenze : Les grandes nations du catholicisme, Parigi 1898-1902.
Den.: Pitecchajic, in L'aunes dominicaine, 28 (1908), 29, 385-90.
Albino d'Annato
Etruschi, religione degli - Schema ricostruttivo di un tempio etrusco di età arcaica.
ETRURIA: v. TOSCANA (regione conciliare della).
ETRUSCHI, religione degli. - La religione, in particolare il pensiero religioso del popolo etrusco - fiorito nell'Italia media durante il I millennio a. C. si conosce purtroppo in modo estremamente incerto e lacunoso, data la scarsità e la unilateralità delle fonti. I documenti originali in etrusco si limitano a pochi testi rituali, tra cui un solo manoscritto su tela di una certa lunghezza (quello delle fasce della memoria di Zagabria), in gran parte di interpretazione malsicura, e ad un certo numero di formole dedicatorie su statue, vasi ed altri oggetti votivi. Suppliccono, assai imperfettamente, le fonti letterarie greche e latine con notizie per lo più indirette e frammentarie sulle divinità, sui miti, sulle forme del culto, sulle usanze religiose e sugli scritti sacri degli E. Le testimonianze più sicure che si possiedono, quantunque limitate dalla loro stessa natura, sono quelle di carattere archeologico: vale a dire i resti degli impianti sacri (templi, are, ecc.) e della loro suppellettile e le figurazioni di divinità, di leggende e di cerimonie sacre che appaiono nella pittura funeraria, nella scultura, nelle urne, negli specchi incisi.
Nonostante queste difficoltà, è possibile riconoscere o almeno intravedere alcuni aspetti fondamentali del mondo religioso e diversi particolari delle credenze e dei culti di un popolo che la tradizione antica considero, con generale consenso, religiosissimo, sino al punto di farne derivare il nome, con ingenua spiegazione etimologica, dall'atto stesso del sacrificare (Tusci da Gousá̌̌̌̌xv). La religione etrusca non può essere disgiunta storicamente, nel suo complesso, da quella degli altri popoli pagani del mondo classico con i quali gli E. si trovarono in contatto ed ebbero comuni sviluppi di civilità : tanto meno della religione dei popoli italici e in specie dei Romani che ne riassumero e tramandarono il retaggio spirituale. Tuttavia non mancano indizi per ritenere che nella religiosità etrusca sopravvivano caratteri primitivi probabilmente legati al mondo della preistoria mediterranea e confluiscano credenze a forme di culto diffuse dal pros-
simo Oriente. Il prevalere di certe tendenze irrazionali nei rapporti tra la sfera umana e la sfera divina, la oscurità delle forze soprannaturali che continuamente agiscono sulla vita degli uomini, la importanza e varietà delle pratiche divinatorie, la frequente rappresentazione di sernitici a dòmoni mostruosi contrappongono in qualche modo l'atteggiamento religioso degli E., nel suo nucleo più intimo ed originale, alle forme razziali e mitologicamente determinate delle credenze dei Greci. Ma la influenza culturale ellenica è stata cosi forte sul mondo italico, sin dagli albori dei tempi storici, da imporre a sua volta in Etruria anche i culti personali, le immagini divine e i miti greci; cosicché si può affermare che nell'àmbito della religione etrusca coesistano elementi vari, complessi e persino contraddittori. E probabile che un tentativo di sistemazione e di codificazione del pensiero e della prassi religiosa etrusca abbia luogo soltanto in età ellenistica, quando l'Etruria era già sorta la sovranità di Roma, per opera delle oligarchie sacerdotali alle quali era affidata la interpretazione della materia teologica e rituale e alle quali si
debbono i libri sacri ("aruspicini", "fulgurali" e "rituali") di cui parla la letteratura classica e che sono purtroppo perduti.
Nel pantheon etrusco si riflette la varietà delle tradizioni e delle influenze alle quali si è già fatto cenno. Sappiamo che ontitè divine erano venerate in rapporto con i fenomeni, con i luoghi, con i cicli del tempo, con le forze della generazione, con i gruppi familiari e specialmente con le oscure e superiori potenze del fato: queste ultime, gli "dèi involuti" od "opertansi", di nome, numero e sesso incerto, si concepivano come veri e propri collegi di divinità ed erano considerate come le più alte e temibili. Ma il culto pubblico e privato si rivolgeva soprattutto a divinità personali, simili, nella concezione, negli attributi e sovente anche nel nome, agli dèi della religione greca e romana. Si citano, tra questa ultime, Tin o Tinia (Zeus, Giove), Usi (Era, Giumone), Minerva (Asena, Minerva), Turan (Afrodite, Venere), Sethlans (Efesto, Vulcano), Fufluns (Dioniso, Libero), Turme (Erasere, Mercurio), Selvans o Selans (Silvano), Manis (Marte), Nethuns (Nettuno), Aplu (Apollo), Aritimi o Artumes (Artemide), Hercle (Ercole), Aita o Mantus (Ade), Pheraipnsi o Manis (Persefone), ecc. In altri casi la corrispondenza è meno evidente: come nel caso di numi astrali o celesti (Usil e Cautha o Catha, il sole; Tiv, la luna; Thesan, l'aurora), di divinità locali accolte nel pantheon nazionale (Veltha o Veltha, in latino Volturnus, il cui santuario divenne il centro federale dell'Etruria; Nortia, dea del fato di Volsini, comparata alla Fortuna, ecc.) e infine di divinità della guerra e della morte (à setha, Laran o Larun, Calu, Suri, Venth, Culsan, ecc.). E' notevole la credenza nei defunti divinizzati, chiamati "dèi animali" o "anime divine", simili ai Mani del mondo latino. Tra i semidei vanno considerati i genii femminili, le cosiddette "lase", in figura di bellissime fanciulle che appaiono al seguito di Turan a in molte scene mitologiche; i genietti bambini; le furie e i dèmani dell'altrenenba, tra i quali sono raffigurati in aspetto mostruoso Chatu (Caronte) e Tuchulcha.
Una speciale complesso di dottrine, chiamate dagli scrittori latini "disciplina etrusca", regolava i rapporti tra gli dèi e gli uomini. Esso consisteva in un insegnamento che le tradizioni indigene rappresentavano nella forma
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Etruschi, religione degli - Figura del Demone Tuchulcha. Dalla tomba detta a dell'Oreo e a Tarquinia (sec. iv a. C.). Firenze. Museo archeologico.
di una vera e propria rivelazione e che compendiava le norme della vita civile, del culto e delle pratiche divinatorie. Alcune di queste nozioni erano state fornite agli uomini, secondo la leggenda, in tempi remotissimi dal fanciullo divino Tagete, nato dal solco di un campo arato con la chioma canuta, e dalla ninfa Begoe (in etrusco Lasa Vecuria). La parte più notevole delle dottrine raccolte nei libri sacri dei quali già si è fatto canno, consisteva nell'arte di interpretare la volontà degli dei e gli avvenimenti futuri attraverso l'esame e lo studio delle viscere degli animali e specialmente del fegato (craspicina o epatoscopia), con procedimenti in parte simili a quelli in uso presso i popoli dell'Asia Anteriore; e nella spiegazione dei fulmini, considerati come la massima e più terribile manifestazione della potenza degli dèi (arte fulguratoria). Speciali sacerdoti a collegi sacerdotali erano addetti a queste pratiche ; e cioè gli aruspici (in etrusco neissis) e i fulguratori (in etrusco trutnot frontae). Presso i Romani l'aruspicina e la interpretazione dei fulmini erano considerate come tecniche divinatorie specificamente etrusche; rientra la previsione del futuro in base all'esame del volo degli uccelli (auspicio, esercitato dagli auguri) e in genere la interpretazione dei prodigi (ostenia) si consideravano come patrimonio comune della prassi religiosa italica.
Le norme del culto vero o proprio, cioè dei sacrifici e delle offerte, rientravano anch'esse nella a disciplina * e dovevano esser comprese nei «libri rituali». I pochi testi rituali etruschi superstiti consentono di riconoscere le somiglianze delle cerimonie sacrificali etrusche con quelle italiche a latine. E culto si esercitava nei lunghi sacri (templa, in etrusco probabilmente sacri), consistenti in recinti con are nei quali sorgevano anche veri e propri edifici templari. Grande importanza aveva la orientazione, in rapporto agli auspici e alle minuzionc norme dei riti: la regione orientale (sinistra) era considerata benigna e propizia; la occidentale (destra) ostile e
nefasia. Le offerte erano rappresentate da animali, cibi, liquidi, incenso; né mancano le testimonianze di doni più o meno preziosi (opere d'arte, vasi, oggetti vari) dedicati da privati nei sentuari. Olfeiavano sacerdoti, talvolta riuniti in collegi, dei quali si conoscono, delle iscrizioni sacrali e funerarie etrusche, alcuni titoli particolari (cepen o ciper, forse da ricollegare al sabino cuperunt; elanesc; celu; onali, ecc.).
Resta da loro cerno delle dottrine etrusche sul tempo e sulla morte. Le prime erano esposte nei - libri fatali, le seconde nel - libri adterontici *, che facevano parte, gli uni e gli altri, dei « libri rituali». La concezione del termine fatale della vita si applicava agli uomini, alle città e alle nazioni e consisteva nella credenza in una crisi periodica al termine di determinate fasi della esistenza, le cui minacce potevano essere allontanate attraverso speciali cerimonie, e in un limite improrogabile che segnava la fine dell'intero ciclo vitale. La dottrina dei a sacri, è strettamente connessa con queste concezioni. Più complesso è il problema delle credenze sulla morte e sull'oltretomba, alle quali apporta una luce, seppure indirena a talvolta incerta, la documentazione archeologica. Sin dalle origini s'incontra in Etruria il rito funebre della cremazione accanto a quello della inumazione; ma l'uso di proteggere le speglic mortali del defunto, di costruire la tomba ad imitazione della cosa e deporvi oggetti d'ornamento personale, ormi, suppellettili, cibo ed altre offerte funebri, di adattare le pareti con immagini di vita e cerimonie, e infine di rappresentare fedelmente le fattezze del morto (donde nasce il ritratto) è segno evidente che in origine sopravviveva l'antica credenza mediterranea nella parziale vitalità dello spirito del defunto, insieme con i suoi resti, nell'interno della tomba. Dalle pitture sepolcrali risulta, più tardi, l'affermarsi della concezione di un Averno concepito secondo l'immagine greca, ma con una intonazione letteraria sulla fede nell'apoteosi che poteva esser raggiunta mediante speciali sacrifici : un testo rituale etrusco, quello della tegola di Capua, contiene probabilmente la descrizione di tali sacrifici. - Vedi tav. XLVIII.
Biel.: C. G. Thu-lin, Die etruslische Discialin. Gëtaborg 1906; C. Ciemon, Die Religion der Etrusker. Bonn 1936; M. Pallottino. Etruscolegin. 2* ed.. Milano 1047. pp. 187-206; A. Grenier, Les religions etremaine (Albana. 2). Parigi 1048. pp. 1-70; G. Q. Gistini, La religione degli E., in P. Tacchi Venturi, Storia delle religioni, I. 3^{2} ed.. Torino 1040. pp. 633 -722. Massimo Pallorino
[⁰]
[⁰]: [ser carissio del prof. M. Pallottino]
Etruschi, religione degli - Modello bronzeo di fegato trevino a Piacenza, Doveva servire per l'inserramento della disciplina felgurale divinatoria. E suddiviso in 16 caselle con 1 pana di altrettante divinità le quali possono del cielo scagliare il fulmine: nelle tre spargente ai vuoi vedere il simbolo della Terra (globo) del Sole (cono) del Cielo (piramide) - Piacenza. Museo civico.
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(per cortina del p. Ortis) Eruces - Rltratto del p. J. Martinov.
ETT, Kaspar. - Musicista, n. ad Eresing in Baviera il 5 genn. 1788, m. a Monaco il 16 maggio 1877. Studiò al Seminario dell'elettorato di Monaco e, dal 1816 sino alla morte, fu primo organista della chiesa di S. Michele.
Pubblicò Cautica suora in nona staslione inerentiis e Gesangiehre für Schalen. Restano mano. sentri, alla Biblioteca di Stato di Monaco, un trattato di composizione, due Requiem, due Miserere, uno Stabat, un Te Deum, litanie, respiri, gradanti, offertrei. Compi studi sull'antica musica da chiesa e tentativi di ridurre alcune melodie gregoriane a una sola sillaba per nota, come già nella cinquecentesca Editio Medicea.
Bint.: R. Schlecht, Geschichte der Kirchenmusik, Lipsia 1874, pp. 627 age., 123 seg.; F. X. Haberl, Erimuerungen an K. E. und K. v. Rilmshbiet, in. Hiehhemmendidischen Zehrbuch. 4 (1891).
Anna Maria Gentili
ETUDES. - E la principale rivista pubblicata in Francia dai Padri della Compagnia di Gesù. Venne fondata nel 1856 dai pp. Ivan Gagarin, Giovanni Martinov, Carlo Daniel e Giuseppe Taillam. Portò da prima il titolo di Etudes de théolagie, de philosophie et d'histoire e fu solo una raccolta di scritti senza periodicità fissa; diventò mensile nel 1864. I decreti contro le Congregazioni religiose e le espulsioni dispersero i redattori nel 1880; ma la rivista riprese le pubblicazioni nel 1887 e continuò senza ulteriori interruzioni fino all'occupazione tedesca del 1940. Tornò a pubblicarsi a partire del 1945, incontrando un sempre maggiore successo in Francia e all'estero.
Fin dal 1910, però, l'istituzione della nuova rivista specializzata Recherches de science religieuse permise di riservare a questa gli articoli di indole più tecnica, e di orientare gli E. verso un pubblico più numeroso, accogliendo articoli di arte, di letteratura, e di attualità, con speciale riguardo ai problemi sociali, economici, pedagogici, ecc. La collaborazione di sacerdoti non gesuiti è sempre stata ammessa; ora si ricerca anche quella di leici specializzati per articoli di scienza, di arte e di letteratura. Furono molto apprezzati, fra le due guerre, i "ballettini mensili" del p. Yves de la Brière "sulla storia religiosa dei tempi presenti", l'inchiesta del p. Pierre Lhande sulle condizioni sociali e religiose dei dintorni di Parigi, i saggi del p. Paul Doncocur sulla liturgia. Ogni qual volta sorge ad attirare l'attenzione un problema sociale ad economico, un'esperienza medica o pedagogica, un avvenimento artistico o letterario, un'iniziativa apostolica, la rivista ricorre ad uno specialista competente che ne informi l'opinione pubblica e permetta di formulare un giudizio sulla quastione. Quasi tutti i redattori esercitano anche un epistolato diretto nell'insegnamento teologico superiore, nella direzione spirituale. In questa maniera gli E. allargano il loro beneficio influsso ai vari ambienti intellettuali (clero, seminari, professori universitari, industriali). La sede del periodico è: 15, rue Monsieur, Parigi, VII.
24. - Enciclopedia Cattolica. - V.
Bint.: J. Bornichon, La Compagnie de Jésus en France. Histoire d'un idile 1814 1914, IV, Parisi 1922, pp. 145-61.
Roberto Boze
ETUDES
CARMELITAI-
NES. - Periodico del p. Carmelitani Scalzi di Francia. Fondato trimestrale nel febbr. 1911 dalp. Marie-Joseph du Sacré-Cœur, e da lui diretto fino a tutto il 1930. Lo scopo della rivista in questo periodo è definito dal sottotitolo: E. C. historiques et critiques sur les traditions, les privilèges et la mystique de l'Ordre.
Sospeso dal 1915 al 1919, causa la guerra. Nel 1931 (annata 16^{°} ) la direzione fu affidata al p. Bruno de JésusMarie della provincia di Parigi. Il sottotitolo fu modificato in E. C. mystiques et missionnaires; la periodicità diventa semestrale. Dal 1935 ogni fascicolo è dedicato allo studio di un tema o problema particolare di indole psicologico-religiosa. Sospeso nuovamente nel 1940, la pubblicazione fu ripresa nel 1946 (annata 25^{°} ) con uno o due fascicoli annuali e senza sottotitolo alcuno. Dal 1947 la rivista è affiancata da una collana monografica del medesimo titolo a senza periodicità fissa. Dal 1936 E. C. dedica ordinariamente ogni anno un fascicolo alla pubblicazione degli studi delle "Giornate internazionali di psicologia religiosa", da esso organizzate ad Avon. Enrico Ravera
ETUDES FRANGISCAINES. - Rivista fondata nel 1899 e diretta dai Minori Cappuccini della provincia di Parigi, con la collaborazione d'altri scrittori.
Pubblica articoli riguardanti la storia e la dottrina francescana ed anche le varie discipline ecclesiastiche, con bollettini bibliografici, cronache, recensioni. Mensile dal 1899 al 1914 ( 32 voll.); sospesa a causa della guerra mondiale (1915-20); trimestrale dal 1921 al 1922 (voll. 3334); bimestrale dal 1923 al 1939 (voll. 35-51); sospesa per le difficoltà tipografiche in seguito all'ultima guerra, non ha ancora ripreso le pubblicazioni. Indici generali 1899 1908, Parigi 1909; 1909-28, ivi 1932.
Ilarino da Milano
EUBEL, Konrad. - Minore conventuale, storico dell'Ordine francescano, n. il 19 genn. 1842 a Sinsing (Baviera), m. il 5 febbr. 1923 a Würzburg. Fattosi frate nel 1864, divenne definitore generale nel 1898; si dedicò dal 1882 in poi alla scienza storica.
Tra le sue opere va ricordata la Geschichte der oberdeutschen (Strassburger) Minoritenprovinz (Würzburg 1886) e la Geschichte der Kölnischen Minoriten-Ordensprovinz (Colonia 1906). Stese anche la preaisolazima Hierarchia catholica medii nevi sice summorum pontificum, cardinalium, ecclesiarum autistitum series ob anno 1198 (2 voll., Ratisbona 1897-1910, 2^{°} ed. Münster 1913-147; il vol. III è dovuto a G. von Gulik ed allo stesso E., (2 { }^{°} ed. Münster 1923) e comprende tutto il sec. XVI; il vol. IV, (Münster 1935), è opera di P. Gauchat, pure conventuale, e giunge sino al 1667 . Quest'opera importantissima sqq. plisce, per il periodo che comprende, l'opera di P. Gama.
Bint.: F. Doelle, Die literarische Tätigkeit des P. Konrad E., in Franziskanische Studien, 5 (1018), pp. 307-131 abon..
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(per cortesia del p. Gostano Senno
Eurid. Kompad - Ritratto dipinto da
O. Pippal - Wairaburts. Convento F.
M. Cono.
Necrologio, in Commentarium Ordinis Fratrum Minoram S. Francis: Conventuallam, it (1923), no. 1-11, pp. 2226. Silvio Fortini
## EUBULO.
Membro in vista nella comunità di Roma, ricordato in II Tim. 4, 21.
È il primo del gruppo che saluta Timoteo: seguono Pudente, Lino e Claudia; ma l'ordine potrebbe essere puramente casuale. D'altra parte, si ignora l'importanza e la posizione degli altri nominati (è molto probabile, pez b, che Lino sia if futuro successore di Pietro); onde non si può dedurre nulla sul conto di E. Né dal suo nome, che era molto diffuso, si può arguire qualcosa sull'origine di lui. I Greci lo ricordano con Ninfa il 28 febbr., dando all'uno e all'altro il titolo di apostoli.
Bibl.: anon., s. v. in DB. II, col. 2042; W. Lock, s. y. in Dict. of the Dibls. I, p. 793; F. X. Polal, Die Mitarbeiter des Weltgesetels Poulin, Rainbone 1911, p. 433 sg.
Teodorico da Castel San Pietro
EUCARISTIA. - E il prolungamento dell'Incarnazione (Leone XIII, encicl. Mirna caritatis, 16 maggio 1902). Come il Verbo di Dio si fece presente sotto le spoglie umane per procurare la salvezza, rendendo a Dio l'omaggio dovuto con la condegna soddisfazione del peccato e meritando tutti i beni spirituali (redenzione oggettiva), cosi Gesù Cristo si rende presente sotto le specie eucaristiche per applicare l'opera della salvezza, nella sua fase ascendente, rinnovando il sacrificio della Croce, e nel suo moto discendente, infondendo la Grazia attraverso il rito sacramentale della Comunione (redenzione soggettiva). L'E. implica pertanto la verità della reale presenza del Corpo, Sangue, Anima e Divinità di Gesù Cristo sotto le apparenze del pane e del vino, il sacrificio della Messa (v.) e il sacramento della Comunione (v.). Per la molteplicità dei misteri, che racchiude, l'E. è il compendio della fede, il centro di gravitazione della pietà cristiana, la stella polare, che orienta tutta l'attività della Chiesa cattolica. I suoi numerosi nomi riflettono la varietà dei suoi aspetti: Corpo di Cristo, Corpo del Signore, il Venerabile, Sacrificio dell'altare, Messa, Sinassi, Viatico, Comunione, Mensa divina, S.mo Sacramento.
Il nome classico cóyaspietis deriva dal racconto dell'istituzione, dove si narra che Gesù rese grazie (Mt. 26, 26; Mc. 14, 22; cóxoyhaxc; Lc. 22, 19; I Cor. 11, 23: cóyxpıa'́́axc) e si trova già usato dalla Didachè ( 9,1-5; 10, 1-6), da s. Ignazio di Antiochia (Smirn., 7, 1; Phil., 4), da s. Giustino (Apol., I, 66: PG 6, 427) e da s. Ireneo (Adv. Maeret., 2, 18: PG 7, 1227-29) e conviene al mistero, che è un perfetto rendimento di grazie (cf. F. Cabrol, Eucharistie, in DACL, V, coll. 686-92).
## A. L'E. NELLA TEOLOGIA DOGMATICA.
Sommario: 1. Orimini dell'E. - II. Veritá della presenza cucaristica. - III. Transcannaziont. - IV. Modo della presenza cucaristica. - V. Conclusione: l'E. nel piano civico.
## J. ORIGINI DELL'E.
J. Le posizioni della critica indipendente. Alla fine del sec. xix, maturatosi, attraverso i sintemi razionalisti, la negazione della Divinita di Gesù Cristo, era logico che si affacciasse il problema delle origini dell'E. e che fosse risolto in sintonia con l'orientamento generale della critica. Difatti A. Harnack (Brnd und Waster: die eucharistische Elemente bei Justin, Lipsia 1891), dopo aver cercato di dimostrare che gli elementi eucaristici nella Chiesa nascente erano il pane e l'acqua, costrui su questa presunta variazione rituale (in antico: pane e acqua, poi: pane e vino) una teoria sul significato originario dell'Ultima Cena: Gesù non si curò degli elementi, che possono variare, ma del pasto stesso, che benedisse, insegnando ai suoi discepoli di sacrificare l'atto più importante della vita corporale e promettendo di essere con loro, nel suo potere di rimettere i peccati, in ogni banchetto, che avrebbero celebrato in suo ricordo (teoria dinamica).
L'anno seguente A. Julicher (Zur Geschichte der Abendmahlfeier in der altesten Kirche, in Theologische Abhandhungen Carl von Weissischer zu seinem siebzigen Geburtstuge II Dec. 1892, Friburgo in Br. 1892, pp. 213230), rigettando l'ipotesi del Harnack, propase una nuova interpretazione dell'Ultima Cena: Gesù compi dei gesti parabolici con preciso riferimento alla sua imminente fine; offrendo ai discepoli il pane spezzato e la coppa ricolma di vino, come in un simbolo trasparente (non enigmatico, come fin dal 1886 riteneva il Weissacker) avrebbe loro indicato la sorte che lo attendeva: il mio Corpo sarà spezzato come questo pane, il mio Sangue sarà versato come questo vino (teoria simbolica). Il sistema raccolse subito larghi consensi. Alcuni critici, come O. Holtzmann, C. Clemen, K. Volker, H. Weibel, in hanno accettato senza sostanziali variazioni, altri invece, come E. Haupt, R. A. Hoffmann, H. Wendt, M. Geguel, hanno visto nei gesti dell'Ultima Cena il simbolo della dedizione amorosa di Gesù. R. Eisler vi scorge simboleggiata la rivelazione della dignità messianica del Rabbi Nazareno.
Per F. Spitta (Die urchristliche Traditionen obor Ursprung und Sinn des Abendmahles, in Zur Geschichte und Literatur des Urchristentums, I, Gottinga 1893, pp. 282287) l'Ultima Cena non è in rapporto con la morte del Signore, ma con la sua attesa messianica. Gesù dominato da un lucido prospetto profetico dell'imminente intrasurazione del Regno di Dio, anticipa quasi il festino messianico e, derogando alle leggi comuni dei banchetti, distribuisce il pane e fa passare il calice tra i commensali con le enfatiche parole "questo è il mio Corpo", "questo è il Sangue della mia alleanza", quasi invitando i suoi discepoli a impossessarsi dei doni, che egli solo può dare, ad appropriarsi tutto il suo essere. Le parole dell'Ultima Cena segnano il punto culminante della coscienza messianica del Cristo e la certezza del suo trionfo finale (teoria escatologica).
Con la concezione delle Spitta sono affini quelle di J. Hoffmann (banchetto fraterno in attesa del Regno), di A. Schivelzer (convito prototipo di quello messianico), di A. Andersen e A. Loisy (cena d'addio nella prospettiva dell'imminente realizzazione del Regno di Dio).
Spiegata cosi, in modo naturale o razionale, l'Ultima Cena, i critici furono costruiti ad affrontare un altro problema. Quasi tutti, infatti, ammettono che 20 anni dopo la morte di Gesù, s. Paolo in I Cor. (ca. 57) parla dell'E. come di un mistero, che implica la presenza reale del Corpo e del Sangue del Signore, affarti in sacrificio e causa di una spirituale unione tra i fedeli. In cosi breve giro di anni un rito puramente simbolico avrebbe subito una tale trasformazione, da arricchirsi di un contenuto
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Eucaristia - Pessi eucaratici. Nell'originale si scorre nel fiumo, cumento di S. Collura, (Int. Exc. Calt.)
trascendente. I molti tentativi di spiegare il singolare fenomeno si riducono a tre. La trasformazione si considera avvenuta o per un apporto della coscienza cristiana, e per un'infiltrazione pagana, o per un influsso giudacce; in ogni caso s. Paolo deve venire riconosciuta come il fattore principale della cvaluzione.
Nelle agapi fraterne che, all'indomani della morte di Gesù, i fedeli celebravano (Ari. 2, 42 e 46) era vivo il ricordo del Maestro, che si era assiso a mensa con i suoi discepoli alla vigilia della Passione; si ripetevano volentoni le sue parole e i suoi gesti. Cosi, in modo impercettlule, quasi per le vie del cuore, penetrava la persuasione che il Signore avesse istituito il banchetto fraterna, che anzi fosse presente nelle singole celebrazioni: alcuni arrivarono a credere di aver visto Gesù in una delle agapi (cf. Lc. 24, 13-43; Jo. 21, 1-23). Questa spiegazione psicologica dello Jülicher viene confortata da un investimento dello Spitta: la catastrofe del Golgota, avvenuta il 14 di nisón, giorno della Pasqua giudacce, suggerì ai primi seguaci del Nazareno l'idea che Gesù, vero Agnello, dovesse essere immolato e mangiato nel fottuto della nuova alleanza, della nuova Pasqua cristiana. Così l'agape fraterna s'arricchì di un prezioso apporto: il concetto di sacrificio. Tali e simili motivi sono stati largamente utilizzati da W. Heitmüller, J. Réville, M. Goguel, A. Loisy.
La spiegazione sembrò superficiale ai suoi stessi autori e, se proposta in modo esclusivo, radicalmente incapace di fornire una spiegazione adeguata del problema. Si cercò pertanto, con grande pazienza, presso le religioni pagane il prototipo dell'E., che s. Paolo avrebbe introdotto nel Cristianesimo. Il primo ad avanzare l'ipotesi comparatista fu P. Fardner (The origin of the Lord's Supper, Londra 1893), il quale affermò con sicurezza, che s. Paolo, stando ad Atene, venne a conoscenza dei misteri eleusini e che in una visione ai senti inviano dal Signore a introdurre nelle comunità cristiane il banchetto sacro, in cui il commensale prende contatto immediato (consuola) con il suo dio. Cosi nacque il racconto paolino dell'Ultima Cena, che influì sui Sinottici e su tutte le Chiese. L'autore però, accertasi di quanto arricchisce fosse l'ipotesi, onestamente la rigettó (Exploratio evangelica, Londra 1899, p. 454 sgg.). W. Heitmüller (Taufe und Abendmahl bei Paulus. Darstellung und religiöse Beleuchtung, Gottinga 1903, pp. 37-52) ha voluto dimostrare, con una specie di metodo psicologico, che l'umanità ha sempre desiderato di unirsi a Dio, specialmente attraverso un convito sacro. A sostegno della sua tesi ha recato l'esempio del cannibalismo di alcune tribù messicane, che mangiavano i prigionieri di guerra ritenendoli identificati con il dio Tetacatlipoca, della cosa teofagica in uso presso i medesimi popoli in occa-
sione del solstizio d'inverno, dell'omofagia dionisica, della manducazione del caramello presso gli antichi beduini della penisola dei Sinai, ecc. Alla domanda quali riti abbiano storicamente influito su s. Paolo, l'Heitmüller rispese con molta circospecione, accennando ai banchetti esseni e alla cena di Mithra. Ma, soggiunse, l'aria che respirava la Chiesa nascente era pregna di bacilli misterici, si può pertanto pensare a una specie di inoculazione bacillare, attraverso la quale in s. Paolo e nei suoi discepoli penetrò insensibilmente la concezione misterica dell'E.
M. Goguel (L'Eucharistie des origines à Justin Martyr, Parigi 1910, pp. 187-88) insistette sullo stesso concetto di un influsso spontaneo dei misteri pagani, verificatosi in un certo momento dell'evoluzione religiosa di Paolo di Tarso, le cui circostanze però sfuggono all'indagine storica più accurate. A. Loisy (Les mystères païens et le mystère chrétien, ivi 1919) invece ritenne di poter indicare nei misteri eleusini, nell'omofagia dionisica, nel convito di Attis e Cibele, nella cena di Mithra la più profonda analogia con il banchetto cristiano. Queste somiglianze, secondo l'autore, non rimasero puramente astratte, perché ad esse s'ispiravano Paolo e le primitive comunità per inaugurare la Cena eucaristica; il cristianesimo però non ha copiato servilmente, si è piuttosto conformato nel fondo ai misteri, superandoli.
Un altro saggio è offerto da P. Smith (A short history of Christian Almighty, Chicago e Londra 1922), che dopo aver largamente studiati i casi di assorbimento di una bevanda sacra e di un pasto religioso, ha concluso all'idea, molto diffusa in antico, di una vera e propria teofagia. Questo concetto non era spento presso gli iniziati di Eleusi: s. Paolo trasse di là l'ispirazione eucaristica. E un ritorno alla posizione dello Heitmüller, senza la sua moderazione. Secondo M. Dibelius (Die Formgeschichte des Evangeliums, 2a ed., Tubinga 1933), uno dei sostenitori più cospicui della a Formgeschichtliche Methode s, l'E. è sorta da un bisogno cultuale dei primitivi fedeli; allo scopo di legittimare la nuova istituzione, la comunità cristiana creò la narrazione dell'Ultima Cena, la cui «protoforma» è data dal logico «mùvò àstro 76 vilius 1100 », che avrebbe pronunciato Gesù per indicare il complesso dei suoi discepoli in intima comunione con lui: era dunque la formula del pace un'espressiva figura dell'unione spirituale dei fedeli (Corpo mistico). In seguito, sotto l'influsso dei misteri ellenici, assunse il significato sacramentale che la tradizione le attribuisce. A questa corrente d'idea si collega l'ultimo atteggiamento di A. Loisy (Les origines de la Cène eucharistique, in Congrès d'histoire du christianisme, I, Parigi 1928, pp. 82-86, e soprattutto in La naissante du christianisme, ivi 1933, pp. 188-214).
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Eucaristia - Suerificio di Melchisedech. Musaico della gacata centrale della basilica di S. Maria Maggone (sec. v) - Roma.
Alcuni critici, impressionati dal fallimento dei molteplici tentativi a misterici, si peraussero che il fenomeno eucaristico si spieghi meglio se collocato nel quadro, più connaturale, dei riti e delle credenze giudaiche. L'ebreo R. Eisler (Das letzte Abendmahl, in Zeitschrift für die nontestamentliche Wissenschaft und die Kunde der älteren Kirche, 24 [1925], pp. 161-92; 25 [1926], pp. 5-37) è un caldo fautore di questo metodo, che è stato, in parte, applicato da M. Lietzmann (Meese und Herrenmahl, Bonn 1926) e in pieno da J. Pain (Neue, Dieu de la Pâque [Christianisme, 37], Parigi 1930), il quale vede nella Pasqua giudaica il banchetto-tipo, su cui è stata modellata l'agape eucaristica.
Intorno a queste teorie ben note e qualificate, altre se ne sviluppano agganciate con la tendenza generale della critica miscradente. Nell'ambiente anglicano, dove, fino al noto vescovo G. Gors, si accettava il fatto storico dell'istituzione dell'E. da parte di Gesù, con C. Quick (The Christian Sacraments, citato da A. E. Morris, Jesus and Eucharist, in Theology, 26 [1933], p. 242) il dubbio è penetrato. Per R. Harris (Eucharistic origins, Londra 1927) le parole di Gesù - questo è il mio Corpo - si riferivano al soma o all'hooma dei popoli indo-irani, mentre i cristiani, poco intelligentemente, le hanno intese del colpis (corpo) di Cristo. Non occorre accennare alle spiegazioni divulgate dalla collezione a Christianisme - edita a Parigi, sotto gli auspici del Couchoud. Vi si trovano affermazioni come queste: - E verso l'anno 250 (sic!), che Ippolito di Roma istituisce il memoriale, in virtù del quale il pane e il corpo devono essere offerti in ricorda della morte di Cristo a. Un teologo svedese, più eguanimo, trova nella genesi della fede eucaristica tre strati fondamentali: il mistero sinottico della presenza personale di Gesù nella manaa come sacerdote; il mistero paolino della presenza del Cristo nel Corpo mistico; il mistero giovanneo della presenza di Gesù negli elementi sacramentali del banchetto divino (Y. Briluth - A. G. Hebert, Eucharistic Faith and Practice Evangelical and Catholic, Londra 1930 ).
O. Culmann (La signification de la Ste-Cène dans le christianisme primitif, in Revue d'histoire et de philosophie religieuse, 10 [1936], pp. 1-22; Le culte dans l'Eglise primitive, Parigi-Neuchâtel 1944; trad. it., Roma
1948), seguendo il Lietzmann, distinque due fonti dell'E. attuale: l'Ultima Cena di cui s. Paolo ci ha conservato l'eco e il banchetto celebrato da Gesù risorto con i suoi discepoli. L'E. primitiva si collega con questo secondo convito, dominato dalla fede del ritorno di Gesù in mezzo ai suoi, nell'anniversario della Risurrezione, nell'attesa del suo ritorno alla fine dei tempi. A questa concezione s'ispira il volume di G. Deluc, J.-Ph. Ramseyer, E. Gaugler, La Ste-Cène (Cahiers thélogiques de l'actualité protestante, 1, fuori serie], ParigiNeuchâtel 1945). Di recente A. G. Hebert, Le trône de David, trad. franc. di P. Fruchon, Parigi 1950, pp. 173-96, ha dato dell'Ultima Cena un'interpretazione esclusivamente sacrificale.
II. La verità storica sulle origini dell'E. Si desume dalle testimonianze del Vangeli e di s. Paolo, che, pur considerate nel loro valore puramente umano e naturale, documentano irrefutabilmente il fatto dell'istituzione del rito eucaristico da parte di Gesù, alla vigilia della sua morte. Si riportano le quattro narrazioni del Nuovo Testamento:
Mt. 26, 26-28
26 Mentre mangiavano, Gesù, prendendo del pane e benedicendolo lo spezzò e, dandolo ai suoi discepoli, disse: prendete e mangiate, questo è il mio Corpo.
27 E prendendo il calice e rendendo grazie, lo diede loro dicendo: bevetene tutti
28 perché questo è il mio Sangue, dell'alleanza, versato per molti in remissione dei peccati.
Lc. 22, 19.20
19 Prendendo del pane, rendendo grazie, lo spezzò e lo diede loro dicendo: questo è il mio Corpo dato per voi. Fate questo in memoria di me.
20 Similmente prese il calice, dopo la cena, dicendo: queste colice è la nuova alleanza nel mio Sangue, il quale è versato per voi.
122 Mentre mangiavano, prendendo del pane e benedicendolo, lo spezzò e lo diede loro dicendo: prendete, questo è il mio Corpo.
23 E prendendo il calice, rendendo grazie, lo diede loro e tutti ne bevvero.
24 e disse loro: questo è il mio Sangue dell'alleanza versato per molti.
text { I Cor. 11, 23-25 }
23 Io infatu ho appreso dal Signore, quello che ho anche insegnato a voi, che il Signore Gesù, in quella notte in cui era tradito, prese il pane
24 e rendendo le grazie, lo spezzò e disse: questo è il mio Corpo, per voi. Fate questo in memoria di me.
25 Similmente prese il calice, dopo la cena, dicendo: questo calice è la nuova alleanza nel mio Sangue. Fate questo in memoria di me.
Dalla semplice lettura si rileva subito la sostanziale concordia dei venerandi documenti, che non è incrinato delle accidentali divergenze. Questa concordia discors lascia intravvedere una speciale affinità tra Matteo e Marco da una parte e tra Luca e Paolo dall'altra. Si suole pertanto distinguere due fonti, la petrina (Marco fu discepolo di Pietro), e la paolina (Luca era discepolo di Paolo), che differiscono nei seguenti punti:
a) quanto al momento dell'istituzione: la fonte petrina la dice avvenuta durante la cena, la paolina alla fine del banchetto;
b) quanto alle parole sul pane, la fonte petrina riferisce soltanto a questo è il mio Corpo, la paolina vi aggiunge a dato per voi o o semplicemente "per voi »;
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r) quanto alle parole sul vino, la fonte petrina emanata prima il sangue poi l'alleanza questo è il mio Sangue dell'alleanza ", la paolina inverte, ricordando prima l'alleanza e poi il sangue "questo calice è la nuova alleanza nel mio Sangue :;
d) quanto al comando di rinnovare il rito eucaristica, la prima fonte non lo riferisce, la seconda invece lo riporta: una volta presso Luca, due volte presso Paolo.
La testimonianza del Vangelo di Giovanni (6, 1-72) riguarda la promessa dell'E.; gli altri testi sparsi nel Nuovo Testamento toscano altri punti della dottrina e della prassi eucaristica (cf. J. Coppens, Eucharistie, in DBs, II, coll. 1168-72).
I critici indipendenti credono di demolire il valore delle testimonianze ora riferite, muovendo dal concetto di istituzione, che implica la durata nel tempo di quanto si istituisce. Perché un rito si dica regolarmente istituito, si richiede che l'istitutore dia l'ordine e ponga le condizioni per la sua durata attraverso i secoli. L'R. manca appunto della base essenziale alla sua permanente istituzione, il comando di Gesù. Infatti la testimonianza di Paolo non è attendibile, perché invocando una speciale rivelazione del Cristo glorioso (I Cor. 11, 23), mostra chiaramente di voler legittimare agli occhi dei fedeli, con un intervento divino, la novità da lui introdotta, attribuendola ad espresso comando venuto dal cielo. Matteo, che era stato presente all'Ultima Cena, e Marco, discepolo di Pietro teste auricolare delle ultime parole del Maestro, tacciono sull'ordine di ripetere il convite eucaristico. Luca poi nei vv. 19-20 non è autentico, cade quindi la sua testimonianza, che sarebbe d'altronde destituita di valore, perché dipendente da Paolo. Giovanni finalmente, il discepolo che reclinò il capo sul petto del Maestro nel cenacolo pasquale, non ha nulla da dire sulla p
